二 未来哲学的前景和方向

进一步，如果从“方法”或“套路”的角度，我们要问：海德格尔的思想对于“未来哲学”有何种启示意义呢？海德格尔为“未来哲学”开启了何种前景和方向？我曾经把海德格尔在哲学/思想上的“实质性成就”或“重大推进”表述为三个“重构”，即：实存—本质关系的重构、思—诗关系的重构、思—信关系的重构。9

海德格尔接续了尼采的形而上学批判事业，其核心任务落实于对实存（existence）与本质（essentia）之关系的重构，个中问题却是一个老掉牙的哲学问题：inpiduum est ineffabile［个体是无法言说的、不可言传的］。个体为何不可言说？原因无非在于，我们的语言能力有限，尤其在哲学和科学占上风的文化中，我们的言说习惯于运用公共的、普遍的语言，这就有掩盖和扭曲个体的风险。另外一个原因在于个体本身，个体是非同一的，是差异化的，是不断变化和生成着的，因而是变动不居的，你一说A，A已经是非A了。亚里士多德是个体哲学的开创者，但他很清楚，要说个体，还得动用普遍范畴，得用“十范畴”来描述这个“个体”（tode ti）的“在场”（ousia）。在早期弗莱堡时期，海德格尔对亚里士多德哲学用力甚多，相反地却很少关注柏拉图哲学，原因就在于：亚里士多德哲学对个体言说问题来说是更有意义的。这时候海德格尔接触到了胡塞尔现象学，从此真正踏上哲思之路。以我的理解，由胡塞尔开创的现象学哲学的根本意义在于，它把以往认为抽象的、疏离于我们生活世界和生活感受的观念领域当下直接化了，使之成为生动的、温热的、当下发生的、随时可启动的。好比我们在今天这个语境下讨论，是可以立即直接发起关于任何抽象本质（观念）的讨论的，无须任何“中介”。这就有可能把超感性的本质世界与感性的生活世界之间的区隔拆除掉了。现象学“本质直观”的这种直接性给海德格尔很大的刺激，让他首先在20年代初（早期弗莱堡讲座），借助于胡塞尔现象学方法，在对亚里士多德哲学的阐释中，形成了所谓“形式显示的现象学”。其核心问题正是：如何思与言动态的不确定的个体及其存在，即个体生命及其生活世界？

进一步的问题是：这种非形式化的个体言说如何获得普遍意义？这是一个令海德格尔十分困惑和纠缠的问题。海德格尔给出的两个边界是：1.纯私人的个体言说无意义，也无可能；2.理论的（主流传统哲学和科学的）个体言说未触及和激发个体生命及其生活世界，反而导致“脱弃生命”（Entlebung）10。实存哲学/实存主义须守住这两个“边界”，或者说不得不介于这两者之间。当海德格尔说“此在”（Dasein）的本质是“实存”（Existenz）时，他说的是：个体性的此在的普遍意义（形式意义）表现在“实存结构”中。在《存在与时间》中，他也把这种普遍意义或者“形式的东西”称为“本质性的结构”：“我们就日常状态清理出来的不应是任意的和偶然的结构，而应该是本质性的结构；这种本质性的结构在实际此在的任何存在方式中都保持自身为规定着存在的结构。”11

现在我们看到，在1930年前，海德格尔的实存哲学受现象学的激发，试图改造旧哲学和旧哲学词语，但仍旧动用了旧哲学的话语，形成了一套在他看来指向此在实际生命，有可能显示此在实际处境，并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语，从而达到了个体分析和言说的顶峰，实即实存论沉思和言说的顶峰。这样一种努力，在我看来也可以视为对“实存与本质”这一形而上学基本关系的重构。

其次是思与诗关系的重构，也可以表达为哲学与文艺/艺术关系的重构。思—诗关系或哲—艺关系是一个更容易被轻佻地讨论和处理的问题，也是海德格尔经常被诟病的一点。若哲学要搞成文艺样子，或者要像文艺这样来搞，那还是哲学吗？那还要哲学吗？记得多年前在北京，我被两位做分析哲学的学者纠缠不休地追问，逼问我：哲学被用于解释诗歌，像海德格尔做的荷尔德林诗的解释，那么我们何苦去读他的解释？我们不是更应该直接去读荷尔德林的诗歌吗？我玩笑道：对呀，要是没他的解释，没人直接去读荷尔德林的诗啊。确实，荷尔德林被埋没了好久，正是像狄尔泰、海德格尔这样的哲学家的解释，才让这位诗人及其诗歌重启生机。

在这件事上，我认为我们必须从文化大局着眼来看海德格尔这方面的努力。海德格尔的基本想法是：1.本质主义/柏拉图主义的哲学主流传统已致“知识冲动”失控（尼采语），在哲学—科学时代里思—诗、哲学—艺术关系蒙受扭曲和异化，致使人类文化（欧洲文化）轻重失度；2.形而上学的完成意味着人类文化进入后哲学—后宗教时代，而其中的核心文化主题正是思—诗（哲学—艺术）关系的重构；3.这种重构意味着唤起一种后主体主义或非主体主义的思—诗行动和思—诗关系（这个时候海德格尔把思—诗了解为人言应合语言本身的方式），也意味着思—诗两者之间的一种二重性（差异化区分）的关系；4.在此形势下，最艰难的课题恐怕是如何确认和维持思的严格性品质，思想毕竟不是文艺，思想的严格性如果不是逻辑的严格性，那么它是什么？

再就是思—信关系的重构，也就是哲学—宗教（神学）关系的重构。海德格尔前期是把神学定位为一门实存论意义上的“实证科学”，指出哲学与宗教相互“调校”的关系；而在后期思想中，海德格尔一方面完成了对传统哲学—神学关系的批判，从形而上学的问题结构和“超越”（Transzendenz）方向的角度，把神学规定为与“存在学”（“本体论”）的“先验—形式追问”相区分的“超验—实存”追问；另一方面又在其“本有”（Ereignis）之思中重启后神学的神性之思。这方面的工作，我曾经围绕《哲学论稿（从本有而来）》“最后的上帝”一节，把它描述为“具有神性指向的期待之思”。

我认为，思—信关系的重构，是后期海德格尔“本有”之思的重点和难点。海德格尔明言：“最后的上帝/最后之神”既不是“曾在的诸神”，也不是“基督教的上帝”，而是与这两者相对立的。12失神的思想更接近于神性，更能向“上帝”开放。那么，这个“最后的上帝”是什么？又是何方“神圣”呀？我们恐怕还只能猜度：1.海德格尔肯定“神性/神圣”维度的永存，所谓“本有”居有人，所谓“天、地、神、人”，都是对此维度的描绘；2.海德格尔认为神圣维度的显现并不取决于人的积极行动，更不在于主体性，但需要人的准备，所谓“返回”“期待”“等待”“泰然任之”等等表达都含有这样一种指向；3.可以预期未来的“神性”是世界的，而不是单体民族国家和种族的，自然也不是对诸民族传统宗教“神性”的简单恢复。

我以为，上面讲的海德格尔的三个重构已经为“未来哲学”做了全面规划。总结起来，我们可以指出如下几点：1.未来哲学具有实存论的起点。这是后哲学和后宗教的人类文化状态所要求的，也是19世纪中期以来的传统文化批判的成果。而当我们说实存论的个体思与言是未来哲学的起点时，同样也意味着本质主义—普遍主义（也意味着西方中心主义）的破产。2.未来哲学具有艺术性。未来哲学既以将来—可能性为指向，也就必然是未来艺术，或者说，哲学必然要与艺术联姻，结成一种遥相呼应、意气相投的关系。在此意义上，未来哲学必定是创造性的或艺术性的，就如同未来艺术必定具有哲学性一样。3.未来哲学要协助唤醒一种神性敬畏。在一个后宗教的时代里，心灵的神圣之维依然留存，我们依然需要一种“后神学的神思”。13