第四章 快乐与欲望【39】

1. 在上一章中，我没有确定引发我们去服从理性命令的那种冲动的情感特征。之所以如此，是因为这些情感在不同的心灵中大相径庭，甚至在同一心灵中也是瞬息万变的，而且没有冲动的意志方面的相应变化。例如，在合理利己主义者的心灵中，主导的冲动一般是巴特勒和哈奇森称为“冷静的”或“冷酷的”自爱的东西；而在把普遍幸福作为目的和正当行为标准的人的心灵中，去做被判断为合理的行为的愿望本身，常常不同程度地与同情和善心交织在一起。又如，如果一个人把发布命令的理性——无论它的命令为何——视为外在于他自己的，他对正当性的认识就伴随着一种对权威的敬畏。这种权威在一些人那里可能被设想为非人格的，但更多地是被设想为一个高贵的人的权威，以至于这种情操与通常由处于不同关系中的人引起的情感交织着，并变成宗教的情操。这种把理性视为外在权威的观念，这个自我意志反叛着的观念，常常被不可抗拒地强加在反思的心灵上。然而另一些时候，理性与自我的统一却将自身呈现为一种直接的信念，这时对权威的敬畏让位给自尊；而且，如果我们认为理性自我能被感性冲动的僭越力量所解放的话，那种对立的、更强有力的自由情操就产生了。再如，由作为道【40】德美的理想的德性观念引起的渴望或羡慕情感也是相当不同的。45还可以提到情感的其他方面，它们都与一种浅显的关于它们引发的行为的正当性的认识——隐含的或显明的——密不可分。诚然，这些不同情感的道德价值与效验差别甚大，这一点我以后将会论及。但是，只要对正当性的认识不改变，它们的基本实践效果似乎就是不变的。所以，伦理学所关心的主要就是这些认识，它的目标是使这些认识摆脱疑惑与谬误，并尽可能地使之系统化。

不过，关于引发意愿行为的情感，有一种观点有时被认为避开了所有关于调节行为的原则的争论。我所指的是意志始终由现实的或可能的苦乐决定这一观点。我可以把这一学说界定为心理快乐主义。这一学说常常被人们与我称为利己的快乐主义的伦理学方法联系在一起，并经常被与之相混淆。这一观点的一个自然推论似乎马上就可以看出，这就是：如果一个行为目的——我自己的快乐或我的痛苦的免除——是由不变的心理法则明确地为我确定的，理性就不能为我规定另一个不同目的。

然而反思表明，这一推论中含有一个未经证明的假设，这个假设即：一个人的苦乐是不依赖于他的道德判断而被决定的。但十分可能的却是：我们对产生于任何行为过程的快乐的期望，都主要取决于我们关于它是否正当的观念。事实上，上面谈及的这一心理学理论，还会要求我们去设想那个未经证实的假设对有良心的人——总是按照其道德信念行事的人——普遍适用。对行为所带来的快乐的期望与关于这一行为是正当的判断之间的联系，在不同人身上可以是不同的。我们一般把真正道德的人设想为这样的人：他从他正在做被他判断为正当的事这一行动中得到快乐，因为他就是这样地【41】判断它的。但是，即使是在道德感很弱的那些人身上，对一个行为所带来的快乐的期望，也可以是这一行为是正当的这一判断的一个必然结果，并通过对世界的道德统治的信念在某种程度上把德性与自我利益协调起来。

所以，我的结论是：在心理学命题“我的快乐或我的痛苦的免除始终是我的行为的现实的终极目的”与伦理学命题“我自己的最大幸福或快乐对于我是正当的终极目的”之间，不存在必然联系。然而，有人可能回答说，如果我以接受后者那样的计量上的精确性来接受前者，即如果我承认我根据我的自然法则就必然始终在追求我自己的最大可能的快乐（或最小的痛苦），那么我至少不能把与此相抵牾的目标设想为是理性规定的。而且，我也觉得这一点是无可否认的。如果像边沁46所肯定的，“每个人在每一行为场合都必然被引导去追求按照他自己在那一时刻对那一场合的观点将是最有利于他自己的最大幸福的行为”，47那么，对任何了解这一点的人来说，理性再命令他去追求其他行为就是不可想象的。但我觉得，这么一来，命题“他‘应当’去追求那种行为”又变得没有多大意义了。因为，不可避免地在我的行为中实现的心理法则，不允许我把它设想为理性的“一个准则”或“命令”；这后者必然是一个我意识到可以有所偏离的规则。然而我并不是说，目前坚持心理快乐主义的作者们会不加限定地肯定上面引述的边沁的那个命题。这些作者将会和J. S. 密尔48一道承认：人们常常由于“品性上的不坚定”而不是理智上的不完善，而“选择较切近的利益，尽管他们知道它将只【42】有较小的价值；当他们在两种肉体快乐之间选择时更是如此……他们沉溺于感觉享乐以致损害健康，尽管他们完全知道健康是更大的善。”49

因其如此，利己的快乐主义似乎成了心理快乐主义的一种可能的伦理理想。如果能够表明每个人在行动时的终极目的始终只是他自己的某种快乐（或痛苦的免除），这种说明就将清楚地指明他应当去追求他自己的最大快乐。50前已指出，不可能从心理学原理中有说服力地推出伦理学原则。但是心灵却有从一种观点转向另一种观点的自然倾向。如果我们意志的现实的终极动机始终是我们自己的苦乐，那么由与这种苦乐的量成比例的动机驱动，因而去选择在总体上是最大的快乐或最小的痛苦，就似乎是自明地合理的。此外，这种心理学理论似乎违背于道德意识高度发展的人们普遍持有的一种伦理观，这种伦理观就是：一项旨在成为最有德性的行为必然不是只为着相伴随的快乐而做出的，即便那快乐是道德感受上的快乐；所以，如果我只从获得我相信将伴随行为产生的道德自我褒奖的激情这一欲望出发而采取某一行为，这一行为就将不是真正有德性的。

因此，重要的似乎是对心理快乐主义——即便是较含糊的心理快乐主义——作一缜密的考察。

2. 在开始这一考察时，最好先对有争议的问题做出更准确的限定。首先，我将承认：快乐是一种感觉，它激起意志朝着保持它或产生它——如果它是现实地呈现出来的则保持它；如果它只是在观念中再现出来的则产生它——的方向行动；相应地，痛苦也是一种【43】感觉，它激起旨在消除它或厌恶它的行动。51将这两种情形下的被感觉到的意志刺激分别称为欲望52与反感似乎是方便的，尽管应当指出，欲望在日常生活中严格地指当快乐不是现实地呈现出来、而只是被再现于观念中时被感觉到的冲动。这样，所争论的问题就不再是所呈现或再现出来的快乐是否总伴有一种去保持那现实的感觉或实现所再现出来的感觉的冲动，以及相应地，痛苦是否总伴有一种反感；而在于是否根本不存在不以苦乐为其目标的欲望和反感，是否除了行为者自己的感觉之外，根本不存在产生或厌恶某种结果的意识冲动。在我提到过的密尔的那本著作中，他解释道，“欲望一事物和感到它是令人愉快的，在严格的语言意义上是指称同一心理事实的两种方式。”如果情况是这样，我们就看不清我们所要讨论的问题在何种程度上要通过“实践的自我意识与自我观察”来确定；同样，要反驳它也会陷入一种术语上的矛盾。真实的情况【44】是：快乐一词的歧义性已经搞乱了对这一问题的讨论。53当我们说一个人在“快乐地”或“情愿地”做某事时，我们通常指他在自愿地选择这一事实，而不一定指所旨在达到的结果是选择者期待的某种感觉。如果我们仅仅用“令人愉快的”指影响选择并对意志施加一定吸引力的东西，那么，说我们欲求令人愉快的东西——或甚至说一个事物愈显得令人愉快我们就愈欲求它——就是一个无可争议的断语，因为它是同义反复。但是，如果我们用“快乐”指前面界定的那一类感觉，我们的欲望始终有意识指向的目的是否就是由我们自己去获得这类感觉，就成了一个真正有争议的问题。这也就是我们必须理解的密尔在说“它如此显明，以至不会引起争议”时所指的东西。

相当奇怪的是，一位知名的英国道德学家竟把与密尔认为如此显明的经验完全相反的东西看作是我们意识经验的普遍事实，甚至看作是必然真理。众所周知，巴特勒把自爱或旨在达到我们自己的快乐的冲动，区别于“旨在达到具体的外在目标——名誉、权力、他人的伤害或福利的具体动机”，并认为后者引起的行动也“像动物的全部行动必然出于本性那样地出于利益的，因为无人能不从一种欲望、选择或他自己的偏爱出发”。这些具体的情欲或爱好，他继续说，“必然被利益追求的观念本身规定着，因为利益或幸福观念就在于，爱好或情感以其对象为快乐”。我们根本不可能追求快乐，除非我们有对某事物而不是对快乐的欲望，因为快乐存在于这些“无利害的”冲动的满足之中。

按照我自己的经验，巴特勒当然是过分强调了他的体验。54因为我觉得，许多快乐——尤其是视觉、听觉和嗅觉的快乐，以及许【45】多情感的快乐——都与先前的欲望没有可感知的关系，而且，似乎完全可以想象我们的基本欲望能被引导得完全以这些快乐为目标。但是作为一个事实，我觉得从我的冲动——感官的、情感的以及理智的等等——的整个情况来看，我还是能区分出其对象是某物而不是我自己的快乐的欲望的。

我先以一般被视为最低层次的那些冲动为例对这一点作一说明。就我的观察来看，食欲是导致进食的一个直接的冲动。进食无疑一般都伴随着一种多少强烈的合意感。但是我想，严格地说，我们既不能把这种合意感说成是食欲的对象，也不能把它说成是这种刺激着饥饿者的意志的快乐本身的观念再现。诚然，食欲经常伴有进食的快乐，但是缜密的考察似乎表明这两者决非不可分离。甚至当它们同时发生时，快乐也似乎不是食欲本身的对象，而只是一种能与前者区别开的间接欲望的对象。美食家——这种间接欲望在他身上非常强烈——常常被它刺激着去从事旨在刺激食欲的活动，而且常常被引诱得去控制食欲本身，以便延长和改变满足这种快乐的过程。

的确，食欲不同于对伴随的快乐的欲望这一点是如此明显，以致许多作者都已把它对意志的刺激（以及一般欲望对意志的刺激）视为一种对当下的痛苦的反感。然而，我觉得这是在心理分类上的一个明显的错误。诚然，欲望是一种类似于痛苦的意识状态，在这【46】两者中我们都感受到一种刺激，它激发我们从当下状态转入一个不同的状态。但是，对痛苦的反感是一种冲动，它激发我们摆脱当下状态并逃入某种别的状态中，这种别的状态只是被否定地再现为与当下状态不同；而在欲望中，冲动本身则指向某种肯定的未来结果的实现。当然，当一个强烈的欲望由于某种原因不能引起行动以实现它的效果时，它总在一定程度上引起痛苦；由此也产生出了对这种欲望状态的一种间接的反感，它把自己与那种欲望混淆起来，而且极容易被与那种欲望相混淆。然而在这里，我们又可以通过观察它们时而引发的不同行为而区别出两种冲动。因为，尽管对未实现的欲望所引起的痛苦的反感，可以作为一种额外的刺激令人们去实现欲望的满足，但它也可以（而且常常可以）引发我们去通过压制那种欲望而摆脱这种痛苦。

只要人们承认欲望带来的痛苦常常不相应于它的强度，以致它的意志冲动不能被解释为对其自身的痛苦性质的一种反感，是否所有欲望都在某种程度上具有痛苦性的问题就是一个心理学问题而不是伦理学问题。55就我的经验而言，我将毫不踌躇地对这一问题做出否定的回答。我们再来考察食欲的例子。我当然不觉得作为我正常生活中的一个因素的食欲是一种痛苦的感觉。只有当我生病或当我的食欲的满足被反常地推迟了时，它才变得痛苦。而且一般地说，只要我们未感觉到欲望失去了激发人去满足它的那种基本冲动，它就不仅本身不是一种痛苦的感觉——甚至当其满足仍很遥远时也是如此，——而且还常常是一种总的看来极其令人愉快的意识状态的一个因素。的确，渴望的意识所产生的快乐构成了生活的满足整体中的一个重要成分。说这类快乐——我们可以一般地称其为追求的快乐——比获得的快乐更重要，这话已近于陈腐。在许多【47】场合中，正是对追求的快乐而不是获得的快乐的期待，吸引我们投入一种追求。在这些场合，尤其容易把获得所追求的对象的欲望与对获得的快乐的欲望区别开。这是因为，由于追求本身激起一种对被追求之物的欲望，这种获得只在期待之中才成为令人愉快的。举一个包含竞赛的游戏——多数游戏都包含此种竞赛——的例子。在进入竞赛之前，普通游戏者不会有对竞赛胜利的欲望。的确，在他真的参加竞赛之前，他常常不能想象他如何从这种胜利中产生快乐。在比赛开始前，他头脑中欲求的不是胜利，而是为胜利奋争的令人愉快的兴奋。这种短暂易逝的胜利欲望只对于这种快乐的充分发展才是必不可少的。这种欲望一开始并不存在，它是被竞赛本身刺激得强烈起来的。而且，它被刺激得愈强烈，竞赛本身就变得愈令人愉快，本来是无所谓的胜利也就提供出强烈的享乐。

一些更重要的追求也表现了同样的现象。例如，常常发生这样的情况，一个人感到他的生活倦怠而乏味，他开始投身某种科学的或于社会有益的工作，不是为了目的而是为了这个活动本身。很可能在开始时这项活动是令人厌倦的。但很快，像他所预见的，一种获得预期目的的欲望被激起了，这部分地是由于与其他同事的情感共鸣，部分地是由于他为实现这一目的自愿付出了持久的努力。于是，他的追求愈发热切，愈发成为一种源泉或快乐。诚然，在这里情况仍然是：他对目的的欲望愈强烈，对实现那个目的的期望就愈令人愉快。但是，说所期待的这种快乐是产生出这一快乐的那个欲望的对象，将是一个明显的错误。56

当我们将这些快乐与先前讨论过的那些快乐加以比较时，另一【48】个重要的区别便显现出来了。在前者中，尽管当食欲显现在意识中时，我们能将食欲与伴随食欲的满足的对快乐的欲望区分开来，但这两者之间却并非不相容。对进食的快乐的欲望在贪食者身上占着支配地位；这一事实根本不妨碍作为这些快乐的必要条件的食欲在他身上的发展。然而，当我们考察追求的快乐时，我们似乎在一定程度上觉察到这两者之间的不相容性。在这里，为获得充分的享受，减少一点自我关心是必要的。一个男人如果总是持一种彻头彻尾的伊壁鸠鲁式的生活态度，总是将他自己的快乐当作他的主要的注意目标，他就不能充分领略寻猎精神；他的渴望永远不会变得那样敏锐，而正是这种敏锐性才使快乐达到其巅峰。这里所涉及到的是我们可称为快乐主义的基本悖论的东西，其意义就是：旨在达到快乐的冲动若过甚便会毁掉快乐。在消极的感官快乐的例子中，就看不到或至少是很少能看到这种情形。但是一般地说，对于我们的积极的享乐——无论它们（以及许多情感的快乐）所伴随的活动被叫作“肉体的”还是“理智的”——我们总是可以说：只要我们将我【49】们的主要注意力集中在它们身上，我们就不可能获得它们，至少是不能最大限度地获得它们。这不仅是因为对伴随的快乐的欲望不能充分地激发我们去运用我们的能力，以及这些能力要得到充分发展还需要其他更为对象性的、“有关他物的”冲动。我们还可以进一步说，如果要最大限度地运用这些能力并获得由此产生的最大满足，这些其他冲动就必须暂时占据主导地位并具有吸引力。可能许多英国中年人都认为事业比娱乐更令人愉快，但是如果他们在其事业中始终将精力放在伴随着事业的快乐上，他们恐怕就不会这样想了。同样，也只有那些具有令精神暂时从自我及其感觉上转移开的好奇心的人们，才能最大限度地获得思考与研究的快乐。此外，在各种艺术中，创造力的运用也伴有强烈而高雅的快乐，然而事情又似乎是：为了获得它们，就必须忘记它们。真正的艺术家在创作时似乎有一种实现他的美的理想的欲望，这种欲望十分突出，且在那时完全地吸引着他。

典型的仁爱情感的情形初看起来有些令人感到困惑。一方面，当我们所爱的那些人们快乐或痛苦时，我们自己当然也感觉到同情的快乐和痛苦；而且这种爱或友情的共鸣本身就是令人愉快的。所以，如果把仁爱行为解释为最终旨在获得这两种快乐中的一种或同时获得这两者，或旨在消除行为者的同情的痛苦，这至少是合理的。但是我们会看到，首先，由于同情而在我们身上产生的仁爱行为冲动常常如此地不相应于我们对自身中的同情的快乐与痛苦的实际意识，以至把后者当作仁爱冲动的对象可能是自相矛盾的。的确，我们常常只感到：关于实际痛苦的谈论在我们身上引起的刺激，如目睹一场悲剧的刺激，与其说是痛苦的还不如说是愉快的。而在此同时，它又在我们身上产生一种去消除它的冲动，甚至当消除它的【50】过程是痛苦而费力的、并且要我们牺牲自己的各种各样的快乐的时候也是如此。其次，事情常常是：最容易使我们自己摆脱同情的痛苦的方法，是把思绪从造成外在痛苦的原因上面转移开。而且，我们有时还感到有一种利己主义的冲动在让我们去这样做，这时我们能清晰地把这种冲动与激发我们去解除先前的那种痛苦的正当的同情冲动区别开来。最后，人们要想明显地体验更受人赞许的仁爱快乐，似乎就需要有一种预先就存在的、为着他人而不是我们自己而行善的欲望。正如哈奇森解释的，我们能够为伴随着仁爱情感的快乐而培养这种情感（正如贪食者培养食欲一样），但我们不能凭意志产生这种情感。只要它存在着——即使它最初产生于一种纯粹利己主义的冲动——它就基本上是一种为着他人而不是我们自己而行善的欲望。

自我舍弃和自我忘却似乎是前面指出的其他高尚冲动充分发展的基本条件，但恐怕不能说，它们在正常情况下是并且永远是仁爱行为的特征。因为在正常情况下，爱——当它是一种强有力的情感时——似乎包含一种对与之同样强烈的互爱的欲望。所以，把人们相互联系起来的情感愈强，人们对自我及自身的苦乐的意识似乎也就愈强。不过，我们至少可以说，这种自我抑制和意识专注于对他人及其幸福的思考的情形是所有强烈情感的一个共有的附带因素。据说强烈地爱着的人们有时会感觉到他们欲望中的利己主义因素与利他主义因素的对立，并感觉到一种去压制前一种因素的冲动，这种冲动有时通过古怪的行为和过度的自我牺牲表现出来。

如果对我们的道德意识所作的反思表明，“德性的快乐仅在它不是所追求的对象这一特殊条件下才能获得”，57我们不必因这种现象的反常性而怀疑这一观察结果。我们只不过对心理法则作了另【51】一种说明，我们已经看到，这种法则贯穿于我们的各种欲望之中。与在理智的或理性的刺激中一样，我们在感觉刺激中也发现了严格意义上的无利害冲突现象。低级而琐碎的外在目的不仅可以刺激高尚而理想的欲望，也可以刺激这类感觉欲望。而且，除了道德良心的满足之外，也还存在着只有不直接被追求时才能获得的纯粹的肉体生活快乐。

3. 迄今为止，我一直专注于“有关自身的”冲动与“有关他物的”冲动的不相容性，把这种不相容性视作它们的根本区别的一个证明。我不希望过多地阐述这一不相容性。我相信，这一不相容性在最常见的情况下是非常易逝的，并常常只是暂时的。而且，我们的最大幸福——如果这是我们的慎思目标的话——一般地是通过在意识中以不同节律变换这两种冲动而获得的。我认为，人的有意识的欲望更多地是主要与外物有关；但是，只要存在着有其中一种倾向的强烈欲望，人们对相应快乐的感受就变得十分敏锐；最有献身精神的热诚者在他的工作中也是不断地从对这类快乐的意识中获得鼓舞的。但是重要的是指出，自爱冲动与某种有关外物的冲动之间的人人熟知的、明显的冲突，并不是需要得到辩解的悖论和假象，而是对我们的不存在这类冲突时的正常意识的分析也会引导我们去预见的现象。如果我们一贯从那些以某种其他事物而不是以我们自己的幸福为直接对象的冲动出发去行动，那么，当这类冲动有时激发我们去做出一次快乐方面的无法得到补偿的牺牲时，我们在正常情况下就会服从这种冲动。例如一个不善自我控制的人在长时间的节食之后，很容易放开肚子暴食一顿，乃至达到他知道会损害他的身体的程度。这不是因为在他放纵暴食时，与对他的健康的损害相比，进食的快乐更值得他重视；而只是因为他感觉到一种进食的冲动，这种冲动压倒了他的慎思判断。又如，人们牺牲全部生活乐趣甚至生命本身去博取死后的名声，不是出于任何他们将能从中获得快乐的奇特信念，而是出于一种将来得到他人的尊敬的直接欲望，以及一种对这一名望而不是对他们自身快乐的偏爱。而且，【52】当这一牺牲是为某种理想的目的——例如真理、自由或宗教——而做出时，人们可能真去牺牲其幸福，而不仅仅是去牺牲对一种优于其他幸福的、十分优雅的快乐（或一种特殊痛苦的免除）的偏爱。这种偏爱无疑是可能的，一个人可能觉得为他的理想而献身的高尚而严肃的快乐是“无价之宝”，并远比所有其他快乐更有价值。但是，他同时也会感到这种牺牲不会回报他，不过还是决心这样去做。

概括地说：我们的意识中的积极冲动远不是为我们自己获得快乐或免除痛苦，我们在意识中处处能发现有关外物的冲动，这些冲动指向某种既非快乐也非痛苦之免除的事物；我们的最重要的一部分快乐实际上是以这类冲动的存在为基础的，尽管在另一方面，它们在许多场合中与我们对自身快乐的欲望如此不相容，以至这两种冲动不易同时共存于意识之中；这两种冲动有时陷入不可调和的冲突之中，并引发相反的行为过程。此外，当这种冲动指向最明显地与快乐在伦理学意义上相抵牾的目的——为着德性自身缘故的对德性的爱，或去做自身即正当的事的欲望——时，这种不相容性（尽管重要的是在其他例证中指出它）无疑变得尤其突出。

4. 我的论点所依据的心理学观察也许不会受到直接的反驳，至少就我的主要结论而言可能是这样。但是有两种推理一直被人们用来贬低这个结论的意义，而不是直接地拒绝它。首先，人们强调说，快乐尽管不是人类行为的唯一有意识的目标，但也始终是它无意识指向的结果。对这个命题可能很难进行反驳，因为谁都不否认，一个被欲求的目的的获得总是在某种程度上伴有快乐。而且一旦离开意识的检验，我们似乎就找不到明确的方法来确定，在行为【53】的诸多结果之中哪一个是行为的目的。然而，由于同一原因，这一命题也至少是同样地难于证明的。我还进一步认为，如果我们从无意识方面认真着手考察人类行为，我们只能把它设想为有机物各部分运动的一种组合。如果我们试图确认某种此类运动的“目的”，合理的结论就会是：它是某种物质的结果，某种有利于有机体个体或其所属种系的保存的有机条件。事实上，不论是内省的结果还是外部观察的结果，都不能为快乐（或痛苦的免除）是所有人类行为的目的这一学说提供支持。毋宁说，这一学说似乎是由这两种结果的一种武断的、不合理的结合支持着的。

但其次，人们有时说，无论我们目前的成人意识的情形如何，我们原初的冲动总还是完全指向快乐58或痛苦的免除的，指向其他对象的冲动也是由于“观念的联系”而从这些冲动中派生出来的。我找不到任何哪怕是倾向于支持这一说法的证据。就我们能观察儿童的意识而言，这两种因素——有关他物的冲动与对快乐的欲望——似乎是以存在于成年生活中的同样方式存在于儿童生活中的。如果有什么差别的话，这个差别似乎就在于它们的方向是相反的。由于儿童的行为更本能而更少反思，它们更多地是由有关他物的冲动而不是由指向快乐的意识激发的。诚然，当我们追溯意识的发展过程时，这两类冲动愈发变得不可区分。然而，这一点显然并不证明我们把其中一种冲动视作派生这两类冲动的更原始的冲动是合理的。即使假定能够证明我们最早的爱好都纯粹是对快乐的爱好，这对我们正在讨论的问题也无所裨益。我想强调的是，人们【54】现在在正常情况下并不只欲求快乐，而且也在相当大的程度上欲求其他事物。尤其是，有些人还具有对德性的冲动，这种冲动可能也的确与他们对于自己的快乐的有意识欲望相抵牾。从伦理学的观点来看，说所有的人曾经欲求过快乐纯系所答非所问，除非假设存在这样一种原初的人的爱好本性：对他来说，按照这种本性去行动是正当的或最好的。但是，恐怕没有任何一个快乐主义者会明确地坚持这种看法，尽管直觉主义学派的作者们无疑经常做了这一假设。

注释。——一些心理学家把欲望看作基本上是痛苦的。我觉得，按照这一术语的日常用法，这种观点是错误的。虽然这一观点并不必然会把欲望本身对意志的刺激与对招致痛苦的欲望的反感对意志的刺激这两者相互混淆——我在本章主要关心的即是反对这种混淆——它还是有某种导致这种混淆的倾向。因此有必要指出，我与刚才提到的心理学家们——我选择贝恩博士作为这些心理学家的主要代表——的意见分歧主要（尽管不完全是）产生于定义上的分歧。在他的《情感与意志》一书的第二部分的第八章中，贝恩博士将欲望定义为“意志的那样一个方面：在那里存在一个动机而不存在按之行动的能力”，并对此做了下述的说明：

“一个住在狭小而不见阳光的阁楼里的人为自己想象出尽享阳光和宽敞空间的快乐，这个未满足的理想要求一些适合于获得这种现实的行为，他起了床并走出了那房间。现在我们假定这同一种理想的快乐在一个囚徒的心中产生了。由于没有能力实现这一冲动，他不断地受到这一动机的引诱，而他的状态被称为渴望、渴求、想往和欲望。如果所有动机冲动能立即得以满足，欲望就没有地位，……有一种障碍在阻止着行为，它导致那种冲突状态，并使得欲望成为一种或多或少是痛苦的心态。”

在这里，我同意当欲望者被禁止从事获得所欲对象的行为时，欲望常常在一定程度上是痛苦的。但我的确不认为在这些情况下欲望始终是痛苦的，尤其是当它伴随着希望时。举饥饿为例。在日常生活中，当我胃口很好想吃饭时，我并不感到饥饿是痛苦的——除非我已禁食许久了——尽管习惯和对我的消化的关心使我在汤送上来之前先不去满足我的食欲。不过我承认，当旨在享受的行为被禁止时，欲望很可能是痛苦的。

【55】但是，显然不能把欲望这一术语的用法限制于这种场合。假设贝恩博士的囚徒后来有了一把锉刀，并且看清了经长期努力——这将首先包括锉断铁窗条，此外还有其他行为——后逃离监狱的路线。说当他开始锉铁窗条时他的欲望就最终停止了，这当然是可笑的。诚然，关注于获得自由所需的复杂行为，可能使这个囚徒深深地为别的观念和感觉所吸引，以至对自由的欲望可能暂时地不呈现于他的意识中。但是，由于引发他的整个活动的那种刺激是产生于未实现的自由观念的，所以这一观念以及相伴随的欲望感，在正常情况下将在这一过程中间断性地再现于意识中。同样地，在其他场合下，尽管人们常常为所欲求的目的工作而未意识到指向这一目的的欲望，然而说他们在这样工作时永远感觉不到欲望，恐怕仍然是可笑的。我认为，对这个词的用法的这种限制无论如何也不会为研究欲望的伦理学作者们所接受。而且，贝恩教授自己在某些段落中似乎也采取了一种更宽泛的意义。例如，他在我前面已经引用过的那一章中说，“当我们为遥远的目的工作时，……我们有一种欲望。”如果承认对欲望的感觉至少有时是意识的一个成分，与旨在获得被欲望对象的活动共存，或间或介入这一过程，那么我将冒昧地认为，当这一感觉在这些条件下被人们注意到时，他们将不会根据人类的共同经验，把它描述为基本上是痛苦的。

举一个包含身体锻炼与技能竞赛的运动的简单例子。也许很多为健身目的与社交目的而参加这类运动的人们，在开始时都感觉不到取胜的欲望。也许只要他们还是这样无所谓，这项运动就是乏味的。然而，作为旨在取胜的活动的结果，自觉的取胜欲望通常会被激发出来；这种感觉愈强烈，整个比赛过程就愈令人愉快。如果承认这是人们的正常经验，那么就必须同时承认，这种场合中的欲望是一种我们在内省时不可能发现一丝一毫的痛苦性质的感觉。

很容易再举出大量类似的为着一种目的——无论是运动的还是严肃的生活事务的——而进行的竞赛活动的例子，在这些活动中，一种获得所期待的目的的敏锐欲望与对获得那一目的必需的活动的实际享受不可分离；同时在那里，我们不能在欲望中发现任何痛苦性，无论我们多么努力地想通过内省分析把这种痛苦从它的伴随感觉中区分出来。

我觉得，我力图去消除的这种错误产生的部分原因是：它忽略了上面这些情况，并且只考虑欲望因这种那种原因而受到阻碍、因而无法达到其激发旨在获得所欲对象的活动这一正常效果的情况。【56】然而，另一部分原因似乎是欲望与痛苦之间存在相似性，我在本章的正文中已经讨论了这种相似性。这种相似性即不安宁，它无疑是欲望状态以及——日常生活中的——痛苦状态的一个特征。在“不平静”一词指某种程度的痛苦的意义上，需要细心地把“不安宁”这一特征与“不平静”区别开。这种错误还与“此生幸福在于知足常乐”——霍布斯以他通常那种有力的风格反驳过这种观点——这样一种同样错误的观点有关。此外，它还与劳动和紧张的活动基本上是痛苦的这一普遍流行的观点——这一观点在许多欧洲语言中留下了印记——有某种共同之处。应当说，在这两种观点上，不同人们的经验中存在着相当对立的意见。但我认为至少在英国人中，认为欲望始终是痛苦——在我一直试图表明的、道德学家们以及日常谈论在使用痛苦这个词时通常带有的那种意义上——的人是十分少见的，正如认为劳动始终是痛苦的人是少见的一样。