【23】第三章 伦理判断

1. 在第一章中，我把被我们判断为正当的或我们应当去做的行为看作是“可推理的”或“合理的”，同样地，我把终极目的看作是“为理性所规定的”。我还把由这种可推理的认识提供的行为动机与“非理性的欲望和倾向”作了对比。这种阐述方式是许多不同学派的著作家们都使用的，并且似乎合乎所论问题上的常识观点及常识语言。因为我们通常认为，错误的行为基本上是不合理的，且能够用论证来指出其不合理性。虽然我们不觉得人们单靠理性的影响就能行为得正当，我们还是认为诉诸理性是所有道德说服活动中的主要部分，并且是为道德学家或道德哲学家，而不是为说教者或演说家所注意的部分。另一方面，我们也普遍地同意休谟的说法：“理性意味着真的或假的判断，它永远不能自身就是意志的动机”；并且认为，行为的动机在任何场合都是某种不合理的欲望，这其中包括由当下的苦乐所提供的行为冲动。因此，在我们继续讨论之前，似乎最好稍详细地考察一下此种论点的根据。

我们先尽可能清晰地确定所提出的问题。我假定，任何一个人都已切身地了解了非理性的或不合理的欲望同理性的冲突意味着什么。（例如）我们大多数人都时常觉得肉体欲望在驱使我们走向为我们判断为不明智的堕落，愤怒在驱使我们做出被我们看作不公正或不友好的，因而为我们所不赞成的行为。正是当这种冲突产生【24】时，这些欲望才被说成是不合理的，因为它们驱使我们听从与我们的审慎判断相反的意志。我们有时屈服于这些有诱惑力的冲动，有时则不屈服于它们。由于在抵抗它们时我们不得不发挥一种意志力——这种意志力有些类似于体力消耗时所需的那种意志力——所以也许正是当我们不屈服于它们时，我们才能最明显地感觉到这些不合理欲望的推动力。不仅如此，由于我们并不总在考虑我们的义务或利益，这类欲望就常常在我们没有判断那些意愿行为是对还是错时，就对它们发生了影响。（例如）一个普通的健康人进餐时的情况便是如此。在这些情况下，最好是称这些欲望为“非理性的”，而不是称它们为“不合理的”。这两个词都不是说所谈及的这些欲望——或至少是它们之中较为重要者——在正常情况下均与理智思考过程无缘。诚然，某些行为冲动在发生影响时，似乎有如我们所说的，是“盲目的”或“本能的”，而没有任何对行为目的或达到目的的手段的明确意识。但我认为，只有对那些很少得到意识的关照、并且只需要一些熟悉而习惯的行为来实现其切近目的的冲动，才能这样说。在所有其它场合中，——即在我们在伦理学讨论中所主要关心的行为中，——行为所指向的结果，以及至少是实现此种结果的部分手段，是或多或少清晰地再现在意识中，并且先于引起那些旨在实现此种结果的行为的意志的。所以，我所说的“非理性的”欲望以及它们所驱使的意志对结果的影响，不断地以两种方式被理智思考过程所修正：首先被关于实现所欲目的的手段的新的感觉或观念再现物修正；其次被关于引起新的欲望与反感的现实的和可能的事实——尤其是慎思行为的多少可能的结果——的新的描述或观念再现物修正。

【25】所以，问题就在于：如果理性的唯一功能是把有关现实的或可能的事实——它们以上面描述的方式修正着我们的各种冲动所产生的影响——的观念呈现于心灵之前，上面对于理智对欲望及意志的影响所作的说明是否不全面?以及，把那种通常被描述为“欲望同理性的冲突”的经验径直地视为欲望与反感自身中的冲突是否不恰当?

我认为情况不是这样。就所有的或大多数的心灵而言，普通道德判断或慎思判断对意志具有某种——尽管常常是不充分的——影响。不可能合理地把这些判断解释为有关人类目前或将来的情感存在或感觉世界的某些事实的判断；它们所直接或隐含包含的由“应当”或“正当”32这个语词表达的基本概念，与表达物理或心理事实的所有概念有着根本的区别。这个问题具有这样的性质：在思考它的时候，我们最终必须诉诸人们对他们的实践判断和推理的反思；而且在诉诸这种反思时，先指出解释包含这个基本概念的那些实践判断或命题的全部努力的不充分性，而不去研究上面从否定方面加以规定的这一概念的独特性，也许是最方便的。这些解释使我们注意到：有些情感无疑伴随着道德判断或慎思判断，并且在形成被判断为正当行为的意志和践履这些意志方面，通常具有或多或少的影响。就此而言，这些解释还含有一些真理。然而就其声称是对于这些实践判断的含义的解释而言，我认为它们是完全失败的。

在考察这个问题时，最重要的是把我区别为“道德的”和“慎思的”这两类判断分开来考虑。诚然，在一种更广泛的意义上，这两类判断均可被称为“道德的”判断。我们也看到，“所有有效的道德规则最终均有其慎思基础”是一种得到有力支持的见解。但是在日常思考中，我们清楚地区分着关于义务的认识或判断和关于因【26】当事人的私人利益或幸福而是“正当的”或“应当去做”的行为的认识或判断。而且我认为，对后一类判断的进一步考察——我目前想作的正是这件事——将不会消除这种区别的深刻程度。

然而，这种区别本身要求对正当概念作出一种解释，并且这种解释要排除它在道德判断中的特有意义。人们通常强调，“正当”专指手段的一种特性，而不是目的的特性，所以它的特有意义仅仅在于指出：被判断为正当的行为是实现某种被理解了的——若不是被直接表达了的——目的的最适合的或唯一适合的手段。以此推之，人们在说某事是“应当去做的”时候，这种肯定陈述总是至少心照不宣地诉诸某种较远的目的而作出的。考虑到这个词在日常谈话中的部分用法，我也承认这是一个合理的解释。但是显而易见的是：（1）某些种类的行为——出于公正、诚实和守信等信念的行为——通常被视为无条件正当，而不需虑及其较远的结果；并且（2）我们也与此相似地把采取某些目的——例如社会的共同善或普遍幸福——看作是“正当的”。在这两种情形中，上述的解释都显然是不能为人们接受的。33

因此，我们不得不撇开对某种较远目的适合这一概念而找到“正当”或“应当”的意义。在这里我们碰到这样一种意见：我们通常狭义地称为道德判断或道德命题的那些判断或命题，实际上仅仅肯定着表达它们的那个人心中的一种特殊情感的存在；当我说“应当讲真话”或“讲真话是正当的”时，我仅仅意味着讲真话的想法在我心里激起一种赞同的或满意的情感。而且，某种程度的此类情【27】感，它们大概通常都被看作“道德情操”，在日常生活中总是伴随着对实际事例的道德判断。但是，说命题“应当讲真话”仅仅陈述了我对讲真话的赞成态度，而命题“不应当讲真话”也仅仅表达了另一个人不赞成讲真话的态度，因而我们应当把这两个共存的事实表达在两个相互矛盾的命题中，这是十分荒谬的。这一荒谬性是如此明显，以致我们必然假定那些持有与我相反的见解的人们也并不真想否认它。毋宁说他们只是想坚持说，我赞成讲真话这个主观事实就是我们有理由陈述的全部东西，或者是任一有推理能力的人经反思均会承认的全部东西。而且，无疑还存在大量的客观形式的陈述，如果它们的有效性有疑问，我们通常就不愿意坚持说它们不是主观的陈述。假如我说“这里的空气新鲜”或“那个食物不合口味”，那么这不等于说我的意思只是我喜欢这里的空气或不喜欢那个食物。但是如果别人同我来争论，我就可能满足于只肯定这些情感在我自己心里的存在。然而依我所见，此种陈述与那种道德情感的陈述极其不同。根据我的经验，道德赞同的特有情感是不可分离地与一个信念结合在一起的，这个信念——潜含的或显明的——就是：被赞许的那项行为“真的”是正当的，亦即只要不犯错误，它就不可能被其他人的心灵所拒绝。如果我因为其他人没有此种信念，或因为什么其他原因而放弃它，我当然仍然可以保持一种引起那项行为的情操，或者——更常见的也许是——保持一种与相反行为相抵触的情操，但是这后一种情操将不再具有严格意义上的“道德情操”所具有的特质。在伦理学讨论中，这两种情操间的此种差别常被忽略，但任何因论证而发生道德见解变化的经验都能说明这种差别。假定某个一直受诚实情操影响的人现在相信：在他感觉到的某类特殊场合，讲真话不是正当的而是错误的。他可能将仍然感到对违反讲真话规则的抵触情感，但是这种情感在性质与程度上与引发他去做一种诚实的德性行为的情感不大相同。我们或许可以称其【28】中一种为“道德的”情操，称另一种为“准道德的”情操。

上述论点也针对下述观点，即赞成与不赞成不简单地是一个人对某类行为的爱恶，而是由于对他人感受的类似爱恶的同情的再现而复杂化了的爱恶。毫无疑问，这种同情是道德情感的正常伴随物，而且当缺乏它时保持道德情感就会更为困难。然而，这部分地是由于我们的道德信念通常和我们社会的其他成员的道德信念一致，而且这种一致在很大程度上取决于我们对这些信念的真理性的信心。34但是，按照我们刚才的假定，假如我们真的因论证而获得了一种新的道德信念，并且这种信念不仅同我们自己的一贯情操相对立，而且同我们所在社会的情操相对立，我们就有了一个决定性的经验，它表明：道德情操——按照我对它们的界定——在我们心中的存在与我们的头脑再现出来的对我们的伙伴的同情相冲突，这种冲突不亚于道德情操同我们自己的爱恶的冲突。即使我们想象与我们的信念对立的同情一直扩展到把整个人类——我们把自己设想为与之对立的阿塔那修斯——都包括进来，只要我们的义务信念是坚定的，我们所说的道德情感在想象中仍然相当不同于与它对立的复杂的同情，无论我们如何扩展、完善和加强这种同情。

2. 所以，我不认为“应当做X”这一命题只表明某种情操在我自己或他人身上的存在；我发现，如果这样看待我自己的道德判断，就必然抹杀伴随情操中的“道德”一词所指称的特质。不过，还有另一种对“应当”的解释，这种解释不把人们普遍感觉到的对某【29】类行为的爱恶看作同情地再现于判断者的情感中、从而构成情感中的道德因素，而把它们看作使被要求去履行“应当”行为或“义务”的人痛苦的原因。按照这种观点，当我们说一个人“应当”去做某事，或者做这件事是他的“义务”时，我们是指他不这样做会受惩罚，这种特殊的惩罚就是直接或间接产生于他的伙伴们对他的厌恶的、日益增长的痛苦。

我认为，这种解释表达了人们在日常思考和谈论中使用“应当”和“义务”这些词语时带有的部分意义。我们通常把“道德责任”这个词与“义务”同等地使用，也通常用它来表示隐含于动词“应当”中的意义，并因而用它表示这一概念与法律责任概念的一种对比。而且，在实证法中我们不可能否认“责任”与“惩罚”之间的联系：如果一个法律总被违反而不实施惩罚，就不能说它已经在一个社会实际地确立了。但是，如人们通常认为的，对法与道德之关系的更缜密的反思似乎表明：必须把这种对于“应当”的解释——虽然不能完全排除这种解释——与对“应当”一词的特殊的伦理学用法区别开。因为日常思考对法律规则与单纯的道德规则的观念上的区分，似乎就在于前者与惩罚有联系，而后者则与惩罚没有联系。我们认为有些事是应当强迫人去做或不做的，另一些事则是他应当无强制地去做或不做的；我们还认为仅仅前一类事才属于法律的范围。诚然，我们也认为在法律强制不甚理想的许多场合，对道德非难及其后果的惧怕成了对一切人的意志通常有用的约束。但是显而易见的是，当我们说一个人“在道德上而不是法律上应当”去做一件事时，我们并不等于说他“如果不做此事就将受舆论惩罚”。我们常常把这两个陈述联到一起，同时又清楚地区别着它们的含义。而且（既然谁都知道舆论总爱犯错误），有许多事我们更认为是人们“应当”去做的，尽管我们完全知道他们不做这些事也不会受严厉的社会惩罚。诚然，在这些场合，人们通常会说社会对不道德行为“应当”表示不赞成，然而在这一断言中，“应当”一词显然不【30】意味着那些不赞成者应惧怕社会惩罚。其次，所有或多数有高度道德意识的人都时常发现他们自己与他们所属社会的公认道德相冲突，并因而——如前已论及的——有一种决定性的经验，这种经验表明：义务对他们不意味着人们将谴责他们没有去做的那些事。

同时我也承认，确如我在第一章第三节中已指出的，在我们经反思发现原先确认的责任是以流行意见和流行情操本身为基础时，我们也经常提出一些形式上与道德判断相似、在日常思考中未与道德判断区分开来的判断。文明社会的成员们受舆论准则的左右，受社会惩罚的强制，然而经过反思的人尽管也服从舆论准则，却不把它视作道德准则或有绝对约束力的。的确，舆论准则显然是不确定的、可变的；同时，在同一政治社会内，舆论准则又因阶级、职业和社交范围的不同而异。这种舆论准则总在相当大的程度上支持着普遍接受的道德准则。只要舆论的要求不与道德直接冲突，多数经过反思的人都认为按照这些要求去做——我们可以举例说，在较重要的事情上按名誉准则去做，在较细微的事情上按礼貌规则和良好教养规则去做——一般说来是有道理的。人们或者是出于私人利益的原因，或者是由于认为尽可能地合群有利于普遍幸福和福利，35而坚持按照舆论的要求去做。所以，在未经反思的人们的日常思考中，由社会舆论所加给的义务常常与道德义务区别不清。而且，许多词汇的通常含义几乎就没有区别这两者。例如，如果我们说一个人由于一怯懦行为而“丢脸”了，人们就不清楚我们是说他遭到了蔑视，还是说他该受到这一蔑视，或是两者兼而有之。当名誉准则【31】与道德相互冲突时，我们的意思才变得明显。（比如）如果一个男人因出于宗教理由拒绝了一次决斗而将被流放，那么尽管他拒绝决斗是对的，有些人也会说他“丢脸了”，而另一些人则会说德性行为不会真的丢脸。常识关于“不正当的”或“不正确的”行为的观念也有类似的模糊性。不过在这些场合，这种模糊性一经反思就变得很清楚了。而且，一旦发现了这种模糊性，它还有助于更清楚地表明“正当行为”“义务”、我们“应当”或有“道德责任”去做的行为同仅仅符合于流行意见标准的行为之间的区别。

不过，还有另一种将“应当”解释为潜在惩罚的方法，这种方法不能完全等同于某一基本的心理实验。可以把道德绝对命令看作神法：违反了它就要受神的惩罚。在基督教社会中，这些解释当然一般被看作是充分的和普遍适用的。不过，那些其行为受独立的道德信念影响、并有时与其社会的法律或舆论相对立的人们，就未见得持此信念。甚至在许多相当相信世界的道德统治的人们中，也不能将“我应当做这个”这一判断等同于“如果我不做这个神将惩罚我”这一判断，因为相信前一命题的真实性正是相信后者的真实性的重要理由。其次，当基督徒们像他们通常所做的那样，说神的“公正”（或其他道德品性）就表现于惩恶扬善时，他们的意思不只是说神将这样地赏罚，而且是说他这样做是“正当的”36。当然，正当在这里并不意味着他（如果做错了什么事）会受惩罚。

3. 所以，我们的常识道德判断中使用的“应当”或“道德责任”概念既不指（1）判断者心中存在一种特殊情感（不论是不是由于对他人心中的类似情感的同情地再现而变得复杂），也不指（2）某些行为规则是由违反它们便会受到的惩罚（无论这类惩罚来自对被规定【32】或禁止的行为的一般爱恶，还是来自某种其他原因）支持着的。那么，人们可能问，它究竟意味着什么呢?我们能给“应当”“正当”及其他表达相同基本概念的语词什么定义呢?对此，我应当回答说，这些语词共有的概念太基本了，以至对它无法作形式的定义。我这样说并不意味着这一概念属于“心灵的原初结构”，就是说，不意味着它在心灵中的存在不是一个发展过程的产物。我并不怀疑，人类思想的总构架——包括表现为最单纯、最基本的成分的那些观念——是通过一个缓慢的心理变化过程，从某种确切地说是没有思想的低等生物发展来的。但是我不知道有什么能证明把这些化学观念转换为心理学观念是对的。37我不知道有何理由可以把心理前因看作其心理后果的基本构架，而不顾两者间的明显的不相似性。由于不存在这些理由，心理学家必须把审慎的反思所表明的东西视作基本的。在使用这一标准时我发现：我们一直在考察的那个概【33】念——它也一直存在于我们的思想中——不能被分解为任何更简单的概念：我们不能通过尽可能准确地确定它同其他在日常思考中同它联系着的概念、尤其是那些它容易与之相混淆的概念的关系，来使它变得更明确。

在这样做的过程中，重要的是要指出和区别人们使用“应当”一词的两种不同含义。在最狭窄的伦理学意义上，我们总是把我们判断为“应当的”行为，看作是任何作此判断者能够出于意志而做出的行为。我不可能认为，我“应当”去做某件我同时断定我自己无力去做的事。然而在较宽泛的意义上——人们不能随意地抛开这种意义——我有时判断说，我“应当”知道一个更聪明的人可能知道的事，或“应当”感觉到一个更好的人在我的处境下可能感觉到的情感，虽然我也许知道我不能靠任何意志力直接在自身中产生这种知识或感觉。在这个例子中，“应当”一词只意指一种我“应当”——在其严格的意义上——尽可能去模仿的理想或范型。这种宽泛的意义似乎就是我们在艺术准则及政治判断中通常带有的那种意义。当我判断说，我的国家的法律和宪法“应当”是另外一个样子时，我当然不是指我自己或其他某人能只凭意志而改变现行法律与宪法，38然而无论在狭义上还是在广义上，我都有这样的含义：应当是一个可能的认识对象；就是说，我判定为应当的必然为所有真正在判断问题的有理性者同样判定为应当的，除非我判断错了。

当在此借助“理性”来诠释这类判断时，我并非想对下述问题，即有效的道德判断是否总是通过推理或通过对个人的特定义务的道德直觉从普遍原则或公理中获得的问题，预先做出判断。没有多少人认为：道德能力主要是在出现个别的问题时去解决这些问题，把普遍的义务概念直接应用于每一个个别的问题，并依靠直觉来确定个人在这些具体境况下应当做什么。而且我承认，按照这【34】种观点，对道德真理的理解更类似于感性知觉而不是理性直觉（如人们通常理解的那样），39因而道德感一词似乎更贴切。但是，感觉（sense）一词使人联想到感受（feelings）——它们可能因人而异但都不错——的能力，而不是一种认识的能力。40我觉得避免这种联想是至关重要的。所以，我认为最好是用如上所解释的理性一词来指称道德认识能力。41关于这种对理性一词的用法的另外一点证明是：即使一个道德判断一开始就与某种特殊行为相联系，我们也通常认为它能推及属于可被严格确定的某类行为中的任一其他行为。所以，我们心照不宣地把道德真理理解为是内在地具有普遍性的，虽然我们最初对它的理解是特殊的。

进一步说，当我——在“应当”一词的具体的伦理学意义上42——把“应当做某事”这一认识或判断当作理性对有关个人的“命令”或“戒律”来谈论时，我的意思是这种认识在理性存在物自身中提供着一种行为冲动或动机。当然，这只是与其他可能与它相冲突的动机并存着的一种动机，并且不总是——也许也不经常地——处于支配地位。事实上，“命令”或“绝对命令”这个词本身【35】似乎就意味着动机之间可能存在冲突。这个词用上级的意志同从属者的意志之间的关系，来比喻地描绘理性同单纯的倾向或非理性冲动之间的关系。日常道德谈论中使用的“应当”“义务”“道德责任”这些词，似乎也意味着存在这种冲突。因此，这些词不适用于我们认为不具有与理性相冲突的冲动的那些理性存在物的行为。然而，我们可以谈论这类存在物，说它们的行为是“合理的”或（在一种绝对的意义上）“正当的”。

4. 我知道有些人将倾向于直接拒绝上述所有论点，说他们能够在他们的意识中找到我刚才力图描述的任何无条件的或绝对的命令。如果这种命令真的是通过某种自省而得出的最后结论，我便无话好说。至少是，我不知道怎么把道德责任概念传递给一个完全不知道这一概念的人。不过我想，许多主张如此拒绝那些论点的人只是想否认他们有任何诉诸行为后果的有关行为的道德责任的意识。他们并不真的否认他们把某种或某些目的——无论是普遍幸福或按另一方式理解的福利——看作最终合理的，而且他们也认为那些可能与它冲突的个人欲望的满足应当服从于这些目的的实现。但是，如前所述，按照这种观点，无条件的命令显然还是诉诸于一个被——明显地或隐含地——视为所有人都“应当”追求的目的。而且也很难否认，把一个目的视为最终合理的本身就意味着承认一种责任，即应当去从事最有利于实现这一目的的那些行为。这种责任其实不是“无条件的”，但是它不依赖于任何非理性的欲望或反感的存在。而且，前一小节所谈到的内容也并非意在把直觉主义作为功利主义或其他使道德规则从属于普遍善或福利的方法的对立面来论证。例如，我所谈的丝毫不违背下面这一观点，即讲真话只作为社会保存的手段才是有价值的。只有我承认它作为手段是有价值的，我才能说它意味着社会保存——或某种更进一步的目的，相对于它，社会保存又成了手段——必定本身就是有价值的，因而是【36】理性存在物应当去追求的东西。如果人人都认为我们无需追求社会保存之外的其他目的，那么在这里，“理性”的基本“命令”就将是“社会应当得到保存”。但是，就讲真话被看作达此目的的必不可少的或最适当的手段而言，理性也命令说我们应当讲真话。这两种命令中所使用的“应当”概念，就是我一直在力图澄清的那个概念。

所以，甚至那些认为只是由于对道德规则的遵守符合个人的利益，这些规则才应被遵守——因而把道德规则视为审慎规则的一种特殊形式——的人，就他们也承认私人利益或幸福是一个对它的追求最终是合理的目的而言，他们也并不因上述看法而摆脱“理性的命令”。即使把实践理性只解释为自我关心的审慎，实践理性与不合理欲望之间的冲突也仍然是我们意识经验中的确定无疑的事实。诚然，康德和其他一些人都认为，不能把提高自己的幸福说成是个人的义务，因为“人人都必然欲求的东西不能属于义务概念”。但是，即使“人的意志始终指向他自己的幸福”这一说法在某种意义上是真实的，43也不能由此推论说，一个人总在做他认为将最有利于他自己的最大幸福的事。正如巴特勒所指出的，一种人们熟知的经验是，人总是沉溺于爱好或情欲之中，即使这种放纵在他们自己看来明显地与他们视为其利益的东西对立，正如它在他们看来与他们视为其义务的东西对立一样。所以，“应当”概念——它表达在理性判断对非理性冲动的关系中——也将在任何利己主义的体系中占有地位，正如它在被理解为不诉诸行为者的利益而规定着义务的日常道德规则中占有地位一样。

然而，人们可能坚持说，利己主义没有恰当地把行为者自己的最大幸福当作他“应当”去追求的东西，而只把它当作他有一种突【37】出的欲望去实现的终极目的：这种终极目的可能暂时被特定的情欲或爱好所克服，但当这些瞬间即逝的冲动失去了力量之后，它一般仍能保持其突出地位。我承认这是人们对利己主义行为的普遍看法，我还打算在后面的一章44中考虑这种看法。但是，即使我们撇开“行为之任何目的都是由理性无条件地或‘绝对地’规定的”这一信念，上面所解释的“应当”也不会因此就从我们的实践理性中消失。它仍然存在于“假言命令”之中，这种命令规定着达到任何我们决意追求的目的的最佳手段。当（例如）一个医生说“如果你希望健康你就应当早起”时，这句话不等于说“早起是获得健康的一项必不可少的条件”。这后一命题表达着生理事实之间的关系，这些事实正是前一命题的基础。但是“应当”这个词不仅仅指这种事实之间的关系，而且意指采取一个目的的同时又拒绝采取达到它的必不可少的手段这一做法的不合理性。有人可能争论说，这一做法不仅是不合理的，而且是不可能的：既然采取一个目的意味着对于它的欲望占优势，那么，如果人们由于对必不可少的手段十分反感而不采用这些手段——尽管他们承认它们是必不可少的——他们对这一目的的欲望就不是占优势的，因而就不再追求这一目的了。但是，按照我的看法，这一观点产生于一种不全面的心理分析。据我对自己意识的观察，把一个目的当作突出的——绝对的或在某种限度内是突出的——目的，是一种区别于欲望的颇为独特的心理现象。它是一种意志，虽然它与引发直接行动的意志十分不同。行为的决心是欲望与行动意志两者的中介，我们可以以某种方式把行为的决心放到将来某一时刻去实行。我们不断地下这类决心，而有时当实行它们的时刻到来时，我们却由于情欲或仅仅由于习惯而做了相反的事，同时却没有意识到这违背了我们先前的决心。我们的实践理性将意志的这种不一致性谴责为不合理的，它甚至不对行为决心或行动意志做出肯定的或否定的判断就这样谴责。有一种与此【38】类似的不一致性，即采取一个目的而又总是拒绝采取任何我们可以看出是实现它的必不可少的手段。而如果在事到临头时我们不采取这些手段，却又不有意识地放弃这一目的，那就很难否认我们“应当”采取这些手段而不是拒绝采取这些手段。我所描述的这种一般决心与具体意志间的矛盾肯定是一种人所共有的经验。