三 中期吠陀时代的宗教

《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿达婆吠陀》这三部本集和大部分梵书成书时期可以称为中期吠陀时代。它大约处在《梨俱吠陀》本集主体部分成书时期和奥义书成书时期之间。《梨俱吠陀》本集和《阿达婆吠陀》本集中的晚出部分在这个时期继续进行。森林书成书于从中期吠陀时代向后期吠陀时代即奥义书时代转变的时期。

祭祀法则至高无上

中期吠陀时代可以很容易地称为祭祀崇拜的盛世。在早期吠陀或梨俱吠陀时代，祭祀崇拜是简单的。有日常的和定期的祭祀，诸如早晨祭供和晚上祭供、新月祭和圆月祭、四月祭和季节祭。也有许多家庭仪式，将宗教感情注入各种日常生活事件，诸如出生、结婚、葬礼、祭祖、造房、饲养牲畜和耕作。在这些家庭祭祀中，一般由家主 本人担任祭司，而如果感到需要帮助，也可以召请一位正规的祭司(purohita）。重大祭祀，尤其是苏摩酒祭祀崇拜的发展只是刚刚开始。但是，到了中期吠陀时代，它们经过苦心经营，已经系统化。《娑摩吠陀》本集和《夜柔吠陀》本集就是为了适应这些被称为天启祭的重大需要而汇编成集的。接着，一种正规的祭祀学获得发展。它是梵书的主要论题。

重大祭祀基本不同于家庭祭。它们必须点燃三堆，而不是一堆圣火。安置这些圣火的祭坛挺立在一个宽广的祭场上。这个祭场是按照规则和复杂的仪式需要建造的。大量的祭司分成四组，在四位主要祭司带领下，正确地举行极其繁琐复杂的仪式。祭祀者本人除了向祭司支付慷慨的酬报外，几乎不用动手。天启祭依据“所闻”，而家庭祭依据律法，即“法论”。后来，它们被记载在属于律书文献的家庭经中。

按照传统，天启祭分成火供祭 和苏摩酒祭。火供祭包括、动物祭、和。苏摩酒祭也分成七种：和。它们又进一步分成和Sattra。其中马祭 和王祭 是最重要的苏摩酒祭[51]。

各种学者对吠陀祭祀的性质作出不同的解释：祖先崇拜、供奉礼物、繁殖仪式和与神交流等。正如G.C.般代已经指出[52]，能从礼仪经文中收集一些证据，支持这些观点中的任何一种。例如，显然与祖先崇拜有关，的实践含有与神交流的观念，马祭保留有繁殖仪式的痕迹。然而，在中期吠陀时代，所有这些线索已经缠在一起。现在，祭司强调祭祀高于诸神本身的观念。在梨俱吠陀时代，祭祀被认为是抚慰诸神的手段，但诸神是否赐予祈求的恩惠，以回报供奉他们的祭品(bali），这完全取决于他们的意愿。这种理论就是“我给予你，神啊，但愿你也给予我”。在中期吠陀时代，这种理论实际上已被摒弃。现在，祭祀受到推崇，成为一种超神的宇宙原则。(“祭祀原人”）是创造的最终本质，它的能量无法计算。“从事祭祀的人高于一般的人。祭祀就是毗湿奴，是生主，是宇宙的肚脐，是创造的本质，甚至诸神也依赖它。”[53]这样的观念经常出现在这个时期的文献中。安置圣火的祭坛的建造具有神秘的意义，反映宇宙的统一及其保存方式的新概念。伊格林(Eggling）认为，它象征按照生主的形状建造宇宙。

这种新的祭祀哲学改变了吠陀雅利安人的宗教观。首先，与梨俱吠陀时代祭祀相联系的、宗教感情的自发性或纯朴性不复存在。《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》和梵书代表的时代是一个形式的时代，更为关注的是宗教的外在形式，而不是它的精神。哪怕最琐屑的细节也含有象征意义。

其次，由于祭司是祭祀崇拜的监护人，他们现在妄自尊大，声称他们不仅能迫使诸神按照他们的意愿行事，甚至也能故意制造差错，毁灭他们所效劳的祭祀者，如果他们愿意的话。现在，祭祀的效力依赖吟诵颂诗时的正确发音，因为据信有力量的是它们的发音，而不是意义。按照祭祀的繁缛仪式而用作祷词的《梨俱吠陀》颂诗现在与它们的意义无关。

吠陀万神殿的变化

在中期吠陀时代，寻求诸神基本统一性的倾向持续发展，导致更加明确地承认一位至高的神。他有时被称作生主 。按照《泰帝利耶梵书》，阿耆尼(Agni，火神）是一切神。而按照《百道梵书》，各种神只是至高之光即生主或因陀罗的光线。但常常也出现一种非人格的转折，将至高之神与祭祀同一[54]。

作为新的祭祀概念的结果，必定有损于诸神的崇高地位。如果祭祀是唯一的实质性力量，如果它能使诸神服从于祭祀者的意志，诸神也就无关紧要了。结果，《梨俱吠陀》中一些小神或者完全消失，或者徒有空名。生主(作为创造主）是梵书思索的主要论题，但他不是“民众之主”。“民众之主”是楼陀罗(Rudra）。根据《夜柔吠陀》以及《爱多雷耶梵书》、《憍尸多基梵书》和《百道梵书》对他的描述，这一点是显而易见的。楼陀罗作为“民众之主” 是一个可怕的形象。在《爱多雷耶梵书》中，当生主与他的女儿犯下乱伦罪，楼陀罗夺取生主对一切牲畜的统治权。《夜柔吠陀》和梵书中的楼陀罗完全可能不仅是《梨俱吠陀》中的楼陀罗的发展，也是包括印度河流域兽主在内的好几位非雅利安通俗神的混合。无论如何，他现在以大神 的身份出现，接受“湿婆”(,“吉祥者”）的称号。这个称号后来成为他的主要名称。

接着楼陀罗的下一位是毗湿奴 。如上所述，他被认为与重大祭祀同一。因此，他的地位上升。他可能在一些地区获得绝对效忠，而楼陀罗受到另一些地区崇拜。在《泰帝利耶森林书》中，那罗延 和毗湿奴发生联系。后来，他俩完全同一。

吠陀万神殿中的另一种新的发展是女神逐渐作为一种重要的因素出现。可能是非雅利安影响的结果，现在偶尔提到诸神的妻子杜尔迦 、迦利、安必迦 和乌玛 。在《梨俱吠陀》中只是偶尔提到诸神的妻子，而在梵书中，她们的地位已经确立。拉迦 和悉尼瓦利 分别与圆月和新月有关。在《梨俱吠陀》中提到的语言 ，在《百道梵书》中获得一种更具体的形态，被称为学术女神。在《泰帝利耶梵书》中，她被说成是因陀罗的妻子。在《伽陀本集》中，她与娑罗私婆蒂(，语言女神）同一。而《二十五梵书》使她成为生主的妻子。安必迦在《瓦遮萨奈伊本集》和《泰帝利耶梵书》中，似乎是楼陀罗的姐妹。但是，在《泰帝利耶森林书》中，她是他的妻子。在《泰帝利耶森林书》中，她也被称为杜尔迦·维罗遮尼、迦底亚耶尼和迦尼亚古玛利[55]。

这里还可以注意到吠陀万神殿中的其他一些变化。健达缚(Gandharva）、天女(）和蛇(）等现在上升到半神地位。蛇崇拜可能借自印度河流域居民和土著部落，现在变得更加普及。神魔(天神和阿修罗）斗争的主题出现。梵(brahman）的概念逐渐演变。最初，它意味具有神秘的巫术力量的“祷词和规则”，人们企图借助它使诸神服从自己的意志。接着，它意味包含这些祷词和规则的“三明”(,“三吠陀”）。然后，它意味最早创造的事物。最后在这个时期，它表示“创造原则”，万物存在的原因。

梵的词义的这种演变可能是因为在这个时期，吠陀的神圣起源和权威已经毫无疑问受到确认。在《原人颂》[56]中，创造的行动被描述成是一种供奉一切的祭祀(sarvahut），从中产生三吠陀[57]。按照《百道梵书》[58],“自在”呼出吠陀。吠陀的所谓作者就是接受天启的、富有灵感的诗人(,“仙人”）。“声” 或“音节分明的声音”是永恒的这一理论基于这个事实：无数世代以来，吠陀口口相传。

中期吠陀宗教的其他方面

关于道德观念，梵书的核心伦理教诲是：生活是责任和义务。人生而负债。他要偿还天神的债 、仙人(即老师）的债 和祖先的债 。如果他崇拜诸神、学习吠陀、举行葬礼、热情待客和祭供众生，就能还清债务。梵书中有一种著名的“全祭”(sarvamedha），即献祭一切，以求得精神自由。

甚至在梵书中也暗示过分的仪式主义正在产生反作用。例如，在《泰帝利耶梵书》[59]中，苦行主义被视为一种伟大的理想。而在《百道梵书》中，知识被说成比祭供或苦行主义更有价值[60]。含有忏悔意思的坦白或多或少减轻罪愆，这种观念见于《百道梵书》。内心的洁净与外表的洁净同等重要。言行诚实，履行职责，尊敬父母，热爱同胞，戒绝偷盗、邪淫和谋杀，这些被认为是道德生活的必要原则。

对天国和地狱的描写见于《梨俱吠陀》。在后期的本集和梵书中，这种描写更加细致，但本质相同。《梨俱吠陀》预示的两条道路——天神之路 和祖先之路 也被提到。获得永生，与天国诸神为伍，是热烈向往的人生目标。然而，《百道梵书》、《阇弥尼耶梵书》和《憍尸多基梵书》也详细描写地狱的恐怖画面。

这个时期宗教哲学思想的一个重要方面是这个学说的发展，即奖赏和惩罚不是永恒的。人在短暂的一生中所做的善事或恶事是有限的，怎么可能在下个世界产生无限的快乐或痛苦呢？因此，奖赏或惩罚与所做的善事或恶事严格一致，必定有个终止。这意味善人和恶人都有再生的前提。这就为无始无终的生死轮回 概念准备了土壤。伴随这种所谓的轮回或转生学说而产生这种观念：终极的幸福高于天国生活，在于摆脱轮回，获得真正的解脱。然而，这是奥义书的主要学说，在这个时期只是一种模糊的提示。一些学者如奥登伯格和布卢姆菲尔德在梵书的死后学思索中看到轮回学说的起源。但是，正如G.C.般代指出的，轮回学说与只是在奥义书时期出现的其他一些观念有关(参见后面有关部分的论述）。

吠陀时代普通人的宗教观念主要从《阿达婆吠陀》中得知。一般认为《阿达婆吠陀》是雅利安人和非雅利安人理想的混合。按照这种观点，吠陀雅利安人进入印度时，他们遇到崇拜蛇和石头的未开化部落。但雅利安人没有消灭这些原始邻居，而是吸纳他们。这种调和精神自然提高原始部落的宗教，但由于引进巫术、魔术和妖术而降低吠陀宗教。但是，这种观点并不完全正确[61]。巫术和宗教崇拜在起初有同一目的，即控制超然的世界。这两者都被包含在雅利安人的宗教中，只是《梨俱吠陀》和《夜柔吠陀》等所描述的上层阶级观点更为祭司化，而普通人更依赖巫术和魔术。《阿达婆吠陀》更关心后者，虽然不可否认，印度的前雅利安人有自己的精灵、星星、树木和山岳崇拜以及其他迷信，而雅利安人与他们的接触肯定强化了这一方面。

祭司编撰的《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》是供富裕的祭祀者举行祭祀用的，因此，它们的口吻主要是乞求的和劝说的，甚至那些并非直接呼告诸神的颂诗也是如此。但是，《阿达婆吠陀》的口吻完全不同。在这里，婆罗门祭司诉说的对象是社会下层。因此，这部作品中，他们毫不掩饰地肯定他们设想中的特权，而几乎没有提及他们的义务。

阿达婆祭司通常出没在贫穷无知的村民社会，满足他们的原始迷信要求。但是，甚至上层阶级也不能摆脱这些迷信，因此，阿达婆祭司得以接近他们，甚至接近国家的统治者。事实上，阿达婆祭司成了国王的“知己”，起到他的家庭祭司的作用。其他祭司只是精通间或举行的、高级的天启祭仪式，而阿达婆祭司担当国王日常生活琐事的顾问。因此，他必须陪伴国王。在这样的环境下，只有他能成为国王的主要顾问。

《阿达婆吠陀》的主要目的是抚慰(妖魔）、祝福(朋友）和诅咒(仇敌），因此它没有受到祭司阶层的厚爱，而被排除在“三吠陀”之外。然而，这是后期的发展情况。在它们起源之时，巫术和崇拜两者有同一目的——控制超然的世界。它们具有这种目的的基本统一性。但是，两者不久便分手，祭司向诸神表示敬意，而巫师与妖魔为伍。然而，值得注意的是，尽管对《阿达婆吠陀》这部巫术吠陀怀有反感，描述重大祭祀的礼仪经文依然收入驱邪咒语和巫术仪式，以便祭司用于摧毁他所憎恨的和憎恨他的敌人[62]。后来，摩奴(Manu）准许用驱邪术对付敌人[63]。

《阿达婆吠陀》中最乏味的是魔法 之类的咒语。它们构成它的“安吉罗” 部分。其中的一些旨在防卫，而大多数旨在攻击敌人。邪恶的精灵先被引出来公开亮明他们的真实身份，因为一旦这样做了，他们就丧失了危害人的力量。对付妖魔最有效的金属是铅，因而在这些颂诗中发挥突出的作用。

在《阿达婆吠陀》中含有大量治病的咒语。企图用巫术治疗的主要疾病是热病(takman，最有可能是疟疾）。古湿塔草 被认为有制伏热病的效力，但它是作为药草，还是作为护符，不十分清楚。在一处，要求热病抓住首陀罗女 和女奴，或前往摩遮凡人或更远的瓦赫利迦人。在最后一节诗中，作者满怀恶意地说他正在将热病送给犍陀罗人、安伽人和摩揭陀人，“犹如将财宝送给一个人”[64]。《阿达婆吠陀》中也含有对付蛇咬的咒语。其中一首出现 tabuva 一词，韦伯(Weber）认为它与“禁忌”(taboo）有联系。

《阿达婆吠陀》中的诸神概念比《梨俱吠陀》更加进步。例如，楼陀罗-湿婆概念肯定代表《梨俱吠陀》中的楼陀罗概念和《白骡奥义书》中系统的湿婆教哲学之间的过渡阶段。有一首很长的颂诗吁请楼陀罗，正如在对这位神的祷词中的常见情形，没有请求他赐予恩惠，而只是请求免受伤害[65]。在这首颂诗中用于这位神的各种称号很自然令人想起湿婆颂诗《百楼陀罗》。

《阿达婆吠陀》的一些哲学观念是富有创造性的和深刻的。时间 是一切存在的第一原因。这是一种真正的哲学概念，但被赋予一种神秘的形态。在其他地方，呼吸 和爱欲 被称作第一原因。《红色颂》(rohita）这首颂诗庄严地赞美“红色者”(太阳的天赋特质）是宇宙进化的力量。与此同时，还有种种神秘的幻想，如借助一位梵行者将太阳推崇为原初的本源，赞美牛、公牛、母牛和杂种姓者 交替作为至高存在[66]。《阿达婆吠陀》(40.8）暗示这个观念：梵是一切存在的第一原因。