第一节 天人相分论和性三品论

自先秦两汉以来，传统儒家内部对于天人关系有着天人合一与天人相分两种对立的观点，李觏继承了荀学天人相分的思想传统。首先，李觏对于天地万物的本原做出了朴素的气论解释，他认为，天地万物本原是“气”，气不是有形有状的实体，但在本质上是“有”而不是道家学派所说的“无”。

在《删定易图序论》中，李觏就《系辞》中的“易有太极，是生两仪”、两仪生四象，四象生八卦的宇宙生成模式进一步阐释说：“是知天地者，其体也；一二三四之类，其气也……圣人之辞‘易有太极’，既言‘有’，则非‘无’之谓也。吾以为天地之先，强名太极，其言易有太极，谓有此名曰太极者耳，非谓太极便有形也。”[186] 按照李觏的理解，太极便是宇宙的本体，而作为宇宙本体的太极在本质上是有，而不是道家学派所说的无，太极是气的原生形态，是阴阳二气的统一体。实际上，太极也就是由阴阳二气构成的，不过，尽管它在本质上是有，但却是无形无状的存在。

李觏认为，气是天地万物的本原，阴阳二气的相互作用生成了天地万物。“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气各亢所处，则五行万物何从而生？故初一则天气降于正北，次二则地气出于西南，次三则天气降于正东，次四则地气出于东南，次五则天气于中央，次六则地气出于西北，次七则天气降于正西，次八则地气出于东北，次九则天气降于正南。天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣。譬诸男未冠，女未笄，昏姻之礼未成则何孕育之有哉？”[187] 李觏指出，正如男女未经婚嫁不可能生出孩子一样，在天地阴阳之气没有会合之前是不会生成万物的，天地万物的产生离不开阴阳二气的相互作用。

概括起来说，李觏的宇宙生成图式是太极化生阴阳，阴阳再化生五行，五行再产生万物，用图表示就是：太极→阴阳二气→五行→万物。其中，太极指气。他的气论思想也融合了阴阳学说和五行学说。

李觏认为宇宙是由气构成的，而气是实实在在的有。他指出，是有生无，而非无生有。自然的天地万物与人在事实上都统一于气。基于这样的认识，李觏反对把天理解为具有神性的天，而是把天理解为自然的天。天有天道，人有人道。天道不能干预人道，天不能主宰人间的吉凶、祸福，人能够自己掌控自己的命运。

李觏认为阴阳二气的相互作用是万物产生的原因，而万事万物之所以有意义，却是由于人的存在，“独阴孰始，独阳孰生，万事云焉，未有不因人以成”[188]。因此，李觏强调天在本质上是自然的天，天本身并不具有决定人的命运以及人类社会政治生活的能力。所以，李觏否认通过占卜问天的方式可以预知人类社会的吉凶祸福，占卜者即便能告知人的祸福，也不能使祸福“必至于人”。[189] 也就是说，窥天道并不能知人事。

李觏认为，五行也同样决定不了人的命运。所以，他反对阴阳五行家“五行相生则吉，相克则凶”的说法，认为五行相生未必吉，五行相克未必凶。因为吉凶是由人的行为决定的。所以，人的吉凶不是决定于阴阳五行，而是决定于人自己，即所谓“吉凶由人”。“今夫水克于火，则燔烧可救；火克于金，则器械可铸；金克于木，则宫室可匠；木克于土，则萌芽可出；土克于水，则漂溢可防，是用之得其宜，虽相克而吉也。”[190] 按照五行家的说法，水火是相克的，但用水救火就会转化成好事；同样，木与土虽然相克，但如果将种子放在土里，种子就会生长。所以相克的元素放在一起未必就是坏事，用之相宜，坏事便变好事。而用之相宜与否，完全取决于人类自己。

李觏认为，人类社会自身的命运不是决定于天，而是决定于人，即所谓“吉凶由人”。李觏举例说，“今夫父之于子，能食之弗能教之，则恩害于义也。君之于臣，能赏之，又能刑之，则威克厥爱也。恩害义则家法乱，威克爱则国事修”[191]。如此看来，人类社会的吉凶祸福与天没有直接关系，主要是人为的结果。

李觏在这里所说的天，主要是指自然意义上的天。李觏反对两汉时期儒家学派内部那种把天神秘化和庸俗化的思想倾向，也反对用汉儒“天人感应”的观点来解释人类社会的政治生活。所以，人类社会在政治上的兴衰治乱取决于人类自己，而不应该把人事系于天命。不过，李觏在有些时候也把天理解为必然意义的天，例如，在讨论人性问题时，李觏便倾向于认为人的本性是由天命决定的。但就其主要的方面来说，李觏的天人观仍然属于天人相分论。

在人性问题上，李觏强调天命与人性之间的关系，在李觏看来，人性与天命之间是内在联系的，“命者，天之所以使民为善也。性者，人之所以明于善也。观其善则见人之性，见其性则知天之命”[192]。天命是善的来源，而性则是使人能够达到善的境界的本质属性，观察天命之善便可以见到人性，而观察人的本性便可以体察天命。

李觏对于天命与人性关系的理解，实际上就是对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”一语的进一步发挥。在另一处，李觏又进一步解释说：“本乎天谓之命，在乎人谓之性，非圣人则命不行，非教化则性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣；导民以学，节民以礼，而性成矣。则是圣人为天之所为也。”[193] 按照李觏的逻辑，天命与人性在本质上是相通的，命是天的属性，而性便是人的属性，所以，人们说天的时候便称天命，说人的时候便称人性。但是，尽管性与天在本质上是相通的，但这并不等于每个人都会具有善的本性。人获得与天命相应的本性需要一个重要的条件，即圣人的教化。在李觏的认识逻辑中，圣人起着承接天命、成人之性的决定性作用。没有圣人的存在，天命便不能通行，没有圣人的教化，人便无法获得源自于天命的善良本性。

在承认人的本性离不开圣人教化的同时，李觏尤其强调人的本性存在着等第差别，在这一点上，李觏赞同唐代韩愈的人性三品的观点，而反对先秦两汉儒家有关人性的其他各种观点。“孟子以为人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之三品：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辨，诚为得也。”[194] 李觏尤其反对孟子的性善论，以为并不是人人都有善性，善是圣人才能够具有的本性，“孟子既言人皆有仁义之性，而吾子之论独谓圣人有之”[195]。

李觏对于韩愈的性三品说也做了某种改造，进而提出了人性三品五类的观点。“性之品有三：上智，不学而自能者，圣人也。下愚，虽学而不能者也，具人之体而已矣。中人者，又可以为三焉：学而得其本者，为贤人，与上智同。学而失其本者，为迷惑，守于中人而已矣。兀然而不学者，为固陋.与下愚同。是则性之品三，而人之类五也。”[196] 实际上，李觏还是把人性分为三品，上等的人性便是具有最高明的智慧的人，天生具备仁、义、智、信的品质，这种人便是圣人；下等的人性便是下愚之人具有的本质，无论怎么学习都不可能获得善的本性。而中等的人性因为可导之而上下，所以，要视其接受教化的结果而加以品分，李觏把中人之性分为上、中、下三类。其中，上类的人通过后天学习获得了善的本性，可以视为贤人，这类人实际上与上智是相同的；中类之人的没有学到圣贤之学的要领，最终仍然处于困惑不解的状态，这类人便只能是保持中等人性的状态；下类之人茫然不知所学，与下愚无别。总之，善的本性是通过教化与学习养成的，“性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也”[197]。对于普通人来说，其所以成其为君子或小人，在根本上决定于后天的教化与习得。

李觏的人性论较之以往儒家要复杂一些，其中既有孔子的“性近习远”以及“上智与下愚不移”的思想成分，而其主体则是董仲舒与韩愈的人性三品的观点。李觏承认人性的先验性，这种先验的人性在本质上就是善，但在他看来，先验的人性只是适用于圣人，对于圣人以外的其他人来说，则不具备这种先验的善。所以，对于其他人来说，人性只能是在后天习得的过程中通过圣人的教化与个人的学习来获得的，但是一个人在后天实践过程中究竟会形成什么样的人性，则要依个人的智力水平而定。下愚之人不可能获得善的品质，只能是恶而已。而中等人又被李觏划分为三类，在学习中有所成就的是贤人；学无所无的依旧是中人，而不知所学的人则只能流于下愚。

李觏的人性论与先秦两汉儒家存在着些许不同。首先，李觏没有像战国时期的荀孟那样把人性看作人的普遍的先验本质，而认为只有极少数的圣人才具有先验的善的本性，而其他人的本性都是通过后天学习养成的。所以，李觏人性论在主导的方面还是汉唐儒家的品性说。李觏实际上对于人的本质做了极其悲观的估价，因此，在李觏看来，良好的社会秩序不可能靠人的道德自觉来实现，而礼治才是实现良好的社会秩序唯一可靠的途径。