上编 基督教文化
第一章 基督教与欧美文学
基督教作为一种文化现象而体现在西方社会的各个领域，自然也对欧美文学发展起着一定的作用，影响到欧美文学史上许多作家的创作生涯。基督教产生时曾受到犹太教“先知文学”“智慧文学”和“启示文学”的启迪与熏陶，它将犹太民族的历史传说、宗教故事、民间风俗、誓言圣咏、爱情诗歌等接受过来，连同自身的福音故事和耶稣门徒事迹等，形成了罗马帝国时期的“圣经文学”及“教会文学”。在罗马后期的拉丁文学创作中，基督教的耶稣故事、圣徒传记、赞美诗歌和祈祷文辞等占了很大比重。其中尤以基督教神学家奥古斯丁作为其“信仰自白”而撰写的自传体著作《忏悔录》影响为大，此书成为罗马晚期拉丁文学的代表作品。
中世纪的欧洲文学主要是基督教文学，其写作手法中的“寓意”特点也是得自《圣经》表述中隐喻、比喻等方式。7世纪英国诗人西德蒙所编诗歌《创世记》、8世纪诗人辛纽伍尔夫的《朱莉安娜》《埃琳》和《基督》，以及9—10世纪的法国诗歌《圣女欧拉丽赞歌》《圣徒列瑞行传》《受难曲》等，都属“圣经文学”和“圣徒文学”的范围。欧洲各民族的英雄史诗在流传中也受到基督教的影响，如8世纪英国史诗《贝奥武甫》、11世纪法国史诗《罗兰之歌》、12世纪芬兰史诗《卡列瓦拉》和西班牙史诗《熙德》等，都渗入了耶稣基督或圣母圣徒的故事。这些作品在讴歌其民族历史时也宣扬了基督教的观念，赞颂基督教的英雄。
十字军东征后开始兴起骑士文学，形成中古欧洲“第一个出现在历史上的性爱形式”。尽管骑士文学一反基督教的禁欲主义和出世思想，歌唱现世生活与爱情之美，却仍鼓吹为基督教信仰去冒险、圣战和献身，号召为寻找圣徒遗物而四处奔波、浪迹天涯，从而与基督教传统尚保持着密切的联系。
文艺复兴时期的欧洲文学以城市文学为主流，它们反映了新兴市民阶级的要求和愿望。例如，卜伽丘的《十日谈》、乔叟的《坎特伯雷故事集》、赖希林的《蒙昧者书简》、伊拉斯莫的《愚人颂》和马娄的《浮士德博士之悲剧》等不仅取材广泛、格调清新，而且语言丰富、文笔精练。这些作品强调人的智慧、伟大和自然的优美、恬静，主张用理性来对抗宗教信仰的无上权威，靠“人学”来取代“神学”，充分体现出历史的进步和欧洲文学的发展。然而，其“复兴”或“创新”并没有脱离中世纪欧洲基督教文化之土壤。人文主义者的许多文学作品仍借用了教会文学的隐喻、寓言或梦境等形式，在思想体系上也或多或少、直接间接地受到基督教神学的支配。如“新时代最初一位诗人”但丁的《神曲》就是按照阿奎那的正统神学体系来构建的，因此有人说《神曲》反映了中世纪社会最基本的知识结构，如其来自亚里士多德的伦理学原则、托勒密的天文学理解，以及来自阿奎那的神学立意等，故此但丁曾有当时文学界的“阿奎那”之称。此外，意大利文艺复兴后期的诗人塔索在其叙事诗《被解放的耶路撒冷》中也通过基督教与伊斯兰教两种思想文化的冲突和较量来显示基督教信仰的力量、表达其对基督教文化的依恋。
16世纪马丁·路德的宗教改革不仅改造了基督教，而且也改造了德国文学。他的德译《圣经》及其散文、寓言和赞美诗等“不但清扫了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也清扫了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文，并且撰写了成为16世纪《马赛曲》的充满胜利信心的赞美诗的词与曲”[1]。
在基督教旗帜下的“宗教改革”不仅开创了欧洲近代资本主义的新时代，而且也开始了欧美文学发展的新时代。17世纪英国资产阶级革命是在基督教“清教革命”的外衣下进行的，这一“清教革命”又产生了著名作家弥尔顿和班扬。他们的作品都以基督教文化为题材，其《失乐园》《复乐园》《力士参孙》和《天路历程》等体现《圣经》主旨的杰作脍炙人口，流传不绝，已成为欧美文苑的珍品。此外，为寻找信仰自由的乐土、躲避欧洲宗教迫害而渡海移居北美的清教徒们也为北美文学奠定了永久的基础。1640年北美印行的第一本书《英译圣诗全书》（通常称为《海湾圣诗》）即出自清教徒之手，而基督教诗人威格尔斯沃思宣讲教义的长诗《最后审判日》1662年问世后即重版十多次，成为新英格兰的第一部畅销书。这些清教徒的作品成为北美文坛早春二月傲寒怒放的奇葩。
18世纪欧洲启蒙运动文学反映出基督教思想在新时代的微妙变化。德国作家莱辛在其《智者纳旦》中用三个戒指的典故来宣扬宗教宽容思想，认为各种宗教均有其价值，不能持偏狭之见。法国作家伏尔泰也在其《札伊尔》中叙述了伊斯兰教的苏丹奥洛斯曼和女基督徒札伊尔相爱的故事，并借此指出坚持宗教偏见会导致人类生活的悲惨结局。狄德罗在其书信体小说《修女》中对天主教修道生活进行过批评，指责其禁欲主义的不良后果。这一时期西方社会各界人士对基督教的本质和发展已形成了多元理解，因此在欧美文学作品中对基督教的态度也各不一样。
19世纪影响欧美的浪漫主义文学思潮使这种多元倾向进一步展开。积极浪漫主义和消极浪漫主义都从各自的角度论及作为西方文化传统的基督教，而基督教思想发展中的非理性主义思潮也直接导致了浪漫主义文学中神秘主义、直觉主义和超验主义的产生。在德国作家史雷格尔兄弟、诺伐里斯和霍夫曼，英国诗人华兹华斯、柯勒律治和骚塞，以及法国文人夏多布里昂、拉马丁和维尼等人的作品中，可以看到当时基督教思潮的千姿百态。他们在这种非理性主义的支配下用神秘梦幻的格调来描述超自然、超理念的题材，虽因走向极端而把人的内心体验和幻想与大自然的奥妙弄得玄而又玄，不可思议，却也有着“物我合一”“归之寰宇”的神秘美感和“湖光山色”“幽林深谷”的自然馨香。在美国，浪漫主义作家霍桑曾以写实的手笔在其《红字》中剖析了早期北美清教徒生活中的真与伪，探究了人性命运的罪与罚。而爱默生、阿尔柯特、黎普里等人则在直觉、超验的创作中悠然神往、流连忘返。
19世纪下半叶和20世纪初期乃是欧美社会急剧动荡的时代，一度春风得意的浪漫主义文学也只得让位给洞见到西方社会危机的现实主义思潮。易卜生的戏剧、陀思妥耶夫斯基的小说都曾在基督教中找寻过冲出危机之途，所以他们被20世纪的基督教思想家们尊为“先知作者”。托尔斯泰想靠基督教人道主义来力挽狂澜，结果竟留下了许多惊世巨作。而波兰作家显克微支则借用基督教题材来唤起民族之魂，使其小说诗意隽永、激情灼人，显示出久远的魅力。
在今日欧美文学中，这种基督教思潮的引导和基督教题材的运用已大为逊色，不再构成其主流。但当代文坛仍不时有体现二者关系的佳作问世，从而得以继续保持其存在和发展势头。
一 奥古斯丁的《忏悔录》与传记文学
《忏悔录》（Confessiones）是基督教神学家奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）于公元400年前后写成的一部哲学和文学名著。奥古斯丁早年曾信奉摩尼教，后又受到希腊罗马思想的影响，他在罗马帝国走向衰落、时风败坏下曾放荡不羁、沉沦腐化，最后靠皈依基督教而使自己得到灵性的拯救和升华，后还成为了北非希波的主教。这部以夹叙夹议的自传体裁所撰写的《忏悔录》，就是对奥古斯丁一生沉浮、变化之坎坷经历的回忆与剖析。
拉丁文“忏悔录”（confessio）一词，除了有“承认”“认罪”“悔改”的意思之外，在古代教会传统中主要指“信仰表白”“敬神自白”和“确认与颂扬上帝”。而奥古斯丁本人在撰写此书时也是着重于后一种含义，即叙述一生所蒙上帝的恩泽并歌颂上帝的伟大。因此，按其本意若译成《敬神自白》则更为合适。但人们习惯上只注意到此词的“忏悔”之意，而冠以此拉丁文书名的著作在汉译时也往往只被译为《忏悔录》。按此习惯，奥古斯丁这部名著在1954年由吴应枫翻译出版和1963年由周士良翻译出版时也都译作《忏悔录》。
《忏悔录》全书共十三卷，内容上可分为两部分。第一部分为第一卷至第九卷，记述其前半生的思想变化历史。其中第一卷在歌颂上帝之辞后叙述其15岁之前的经历，第二、第三卷记述其青年时代和在迦太基的求学生涯，第四、第五卷叙述其赴米兰之前的教书过程，第六、第七卷论及其思想转变的经过，第八卷记载其内心思想斗争的起因、发展与结果，第九卷叙述其皈依基督教后直至其母病逝时的历史。第二部分为第十卷至第十三卷，重点写了他著述此书时的情况及对《圣经》的注释和阐述。他首先在第十卷中分析了其著书时的思想状况，此后各卷则为《圣经》诠释，侧重于《旧约·创世记》部分。《忏悔录》的第二部分可独立作为哲学论著，其中他对“时间”概念的论述尤为精辟。他从主体上论及真正的时间乃“记忆、感觉、期望”，以补充将时间分为“过去、现在、将来”之不足，并认为上帝是永恒的现在。这种时间乃精神的产物之观念曾对西方思想界产生过深远影响。
在《忏悔录》中，奥古斯丁以细腻生动的文笔和细致入微的描述来刻画自己的内心体验，流露出强烈的基督教情感。其最大特点就是以上帝的神圣、伟大来与世人的弱小、罪过形成鲜明对照，以此来展开对上帝的讴歌及对人类自我的谴责。比如，奥古斯丁在其《忏悔录》中所表白及描述的，一方面是上帝的至高无上、至美至善：“主，我的天主，你给孩子生命和肉体，一如我们看见的，你使肉体具有官能、四肢、美丽的容貌，又渗入生命的全部力量，使之保持全身的和谐。你命我在这一切之中歌颂你，‘赞美你，歌颂你至高者的圣名’，因为你是全能全善的天主，即使你仅仅创造这一些，也没有一人能够做到：你是万有的唯一真原，化育万类的至美者，你的法则制度一切”[2]；而另一方面却是人自生即有，从婴儿就开始表现出来的原罪：“婴儿的纯洁不过是肢体的稚弱，而不是本心的无辜。我见过也体验到孩子的妒忌：还不会说话，就面若死灰，眼光狠狠盯着一同吃奶的孩子”；“我记不起这个时代的生活，仅能听信别人的话，并从其他孩子身上比较可靠地推测这一段生活，我很惭愧把它列入我生命史的一部分。这个时代和我在胚胎中的生活一样，都已遗忘于幽隐之中。‘我是在罪业中生成的，我在胚胎中就有了罪’”[3]。这种对人之自我的剖析显然极为犀利、尖锐，一针见血，于此使基督教传统的西方传记文学多以自我反省、忏悔为特色。按照基督教文化传统的理解，人在受造时既有人性的完美，亦有意志的自由，这种选择对人有着很大的诱惑力和挑战性。不过，人类始祖首战便输而造成人性的溃败，其经不起诱惑而让其自由意志选择了恶，从此使人陷入原罪之中。显然，这种人性缺陷是人自己所造成的，正是基于这一理解才使基督教文学中有着深刻的忏悔意识，并会进而生动、形象地描述人的各种悔罪行为。所以说，对人的自省而不是讴歌，显然形成了西方文学表述中自我压抑的特点，虽然其带来了一种低沉、灰暗的气氛，却有其深刻及合理之处。这种立意及文风在基督教文学传统中乃始于奥古斯丁，而且是以其《忏悔录》作为其代表作。由此，这部作品在西方世界广为流传，成为罗马晚期拉丁文学的代表作，也被看作教会文学发展中的一个重要里程碑，因此被列为古代西方文学名著之一。
在奥古斯丁之前，基督教的文学表述基本上是以“圣经文学”为代表，其内容来自《圣经》，其描述手段基于《圣经》，其基本思想也以《圣经》神学为指导；而在此范围之外的基督教文学创作则极为罕见。奥古斯丁以其“敬神自白”的方式开始对其一生加以文学性的回忆和描述，从而拓展了基督教早期文学发展的视域及题材，而他的写作手法也给后期欧美文学中宗教心理的剖析、内心感触的表露和美学理论的探讨等提供了楷模和素材。自奥古斯丁始，西方文人在写个我“自传”时也往往会以题名《忏悔录》为时髦和高雅之举，从而形成西方文化中传记文学的传统。
二 中世纪欧洲基督教文学
欧洲中世纪的文学自然以基督教文学为主，纯然世俗文学乃凤毛麟角，极为稀少。就其文学创作的语言而论，中世纪早期及其鼎盛时期的文学基本上为拉丁文学，但其间也逐渐出现一些中古欧洲各民族地方语言所撰写的作品，包括一些民族的英雄史诗等。而在中世纪晚期，欧洲各民族语言的文学创作则如雨后春笋一般地涌现出来，预示着其向欧洲近代文学发展的过渡。
如前所述，中世纪早期欧洲文学基本上为基督教题材的作品，其中分为圣经文学系列和史传及英雄史诗系列这两大类。在圣经文学领域，可以涵括“圣经文学”和“圣徒文学”两大范围，后者的写作内容会超出《圣经》题材而有所扩展。相关作品包括7世纪英国诗人西德蒙所编诗歌《创世记》，8世纪诗人辛纽伍尔夫的《朱莉安娜》《埃琳》和《基督》，9—10世纪的法国诗歌《圣女欧拉丽赞歌》《圣徒列瑞行传》《受难曲》，13世纪上半叶西班牙诗人贝尔塞奥的诗作《圣母显圣记》《耶稣受难日圣母守灵曲》和《无知的修士》等，以及13世纪末热那亚大主教沃拉吉那的雅各所编《圣徒传》。史传类的创作包括6世纪法兰克人图尔的格列高利所撰写的《法兰克人史》，7—8世纪盎格鲁—撒克逊神职人员比德所著《英格兰人教会史》，12世纪叙利亚推罗的威廉撰写的《耶路撒冷史》等，这些历史著作既有史实之记载，也有故事之创作，所以至少乃一种准文学形式。而欧洲各民族的英雄史诗一般也有基督教信仰色彩，如8世纪英国史诗《贝奥武甫》，8—9世纪日耳曼英雄诗歌《希尔德布兰德之歌》，11世纪法国史诗《罗兰之歌》，12—13世纪的芬兰史诗《卡列瓦拉》、冰岛史诗《旧埃达》、西班牙史诗《熙德之歌》、基辅罗斯史诗《伊戈尔远征记》和德国史诗《尼布龙根之歌》等。这些史诗多以各自的古代民族语言形式写成，如中古英语、中古法语、古俄语、中古高地德语等。它们为欧洲民族文学的崛起奠定了基础。
（一）圣经文学
《圣经》是基督教的经典，其来源广泛的文献包括古代犹太民族和罗马帝国时期地中海世界各民族的神话、传说、历史、体制、律法、祭礼、文学、诗歌、民俗和伦理等相关流传之记载，按其本身结构则大致可以分为《旧约圣经》的律法书、叙事著作、诗歌圣咏、先知书和《新约圣经》的叙事著作、教义书信和启示著作等。其《圣经》文献记载的文学写作体裁则包括“先知文学”“智慧文学”和“启示文学”等，由此构成了圣经文学传统。
《旧约》五卷律法书虽然称为“摩西五经”，却并非摩西所写。经《圣经》考证家研究，一般认为律法书文献来源为四种底本资料，即J本（耶典）、E本（神典）、D本（申典）和P本（祭典）。J本材料最古，可以追溯到公元前9世纪，内容为远古纪事史，因其神名用“耶和华”（Jehovah，现已改称“雅畏”Jahweh）而称耶典或J本，J即“耶和华”的起始字母。E本材料稍晚，产生于公元前7世纪前后，为一简要纪事史，在律法书中常与J本材料交织在一起，因其神名用希伯来文“厄罗音”（Elohim）而称神典或 E本，E即“厄罗音”的起始字母。D本材料为《申命记》（Deuteronomy）的主要部分，约形成于公元前650年，故称为申典或 D本，D即《申命记》的起始字母。P本材料乃有关祭司律法与祭礼规定的记录，代表着祭司（Priest）的观点，公元前6世纪前后由先知以西结的门徒编辑而成，故称为祭典或P本，P即“祭司”的起始字母。此后人们又从J本中分出反映古代游牧时期（Nomadic）的资料作为N本，从而形成五底本说等。在其历史发展中，犹太人利用这些底本资料融合加工才逐渐构成现存形式的律法著作。
《旧约》叙事著作亦称“历史书”，共约12卷，原为犹太人进入巴勒斯坦地之后的历史记载，一直叙述到“巴比伦之囚”以后犹太人重返耶路撒冷的情况。这些文献大多是以犹太古代先知的观点而写成，故称为“前先知书”。
《旧约》诗歌圣咏共有6卷，源自古代犹太人询问人生哲理，表达男女爱情和从事宗教活动的各类诗歌。比如，《约伯记》本为一篇富有哲理性的诗剧；称为大卫之诗的《诗篇》是经长期积累，多次编选而成；《雅歌》乃古代犹太人的情歌之汇集；而《箴言》则出自古代犹太宫廷教师之手，属于“智慧文学”的典型作品。
《旧约》先知书分为4大先知书和12小先知书，共计16卷，由古代先知言论汇编而成，其中既有源自公元前8世纪的先知文献，也有犹太教“启示文学”时期的作品。
《新约》叙事著作则由4卷“福音书”和1卷“使徒行传”所组成，记载耶稣的生平和教训，以及耶稣门徒创教传教的活动。据考证，这些文献可能来自“福音书”撰写之前有关耶稣事迹与教诲的口传文学和耶稣语录等，但是否真有这些“原始福音”和“耶稣言论”的存在尚无确证。
《新约》教义书信亦称“教义著作”，即21卷以书信体传世的文献，故有“通函书信”之名。其中以“保罗书信”为主，可能源自保罗弟子们所汇编的保罗书信片断。这些书信在基督教教义神学中有着举足轻重的地位。
《新约》启示著作即1卷《启示录》。虽然作者自称约翰，但经考证却与《新约》中的“约翰福音”和“约翰书信”文风迥异，乃是犹太“启示文学”的代表作品，其内容由罗马帝国时代在犹太人中流行的“预言”“异象”等所组成。
《圣经》中比较典型地体现出文学色彩的写作归属于“先知文学”“智慧文学”和“启示文学”这三大类。其中“先知文学”（Prophetic Literature）指公元前8世纪前后形成的一种古希伯来文学体裁，即以“先知”的言述及著作为代表。《圣经》中的“先知”被视为是来往神、人之间的“神见者”或“先见者”，具有“上帝的代言人”之居高地位，其使命是向犹太人传达上帝的旨意，并在犹太社会法律、制度、祭仪中发挥作用、体现出社会所需的标准典范及神圣使命，他们因此也往往成为犹太社会的宗教领袖或政治领袖。此外，这一时期在社会上也会不断出现一些自称“先知”的人宣道传教，“结果是：当时在荒漠中，成千上万的预言家和宣教者提出了无数革新宗教的东西”[4]。这样，先知文学形式的作品就非常多，对圣经文学的早期发展也具有一定影响。
“智慧文学”（Wisdom Literature）是犹太人经历了公元前597—538年被流放异域的“巴比伦之囚”（Babylonian Captivity）之后而出现的思想、文学作品，其内容上更多注重伦理说教、思索其民族命运，并调整其宗教信仰而由此形成其绝对一神的观念，其写作方式上则多采用格言、警句、寓言、比喻、颂赞、诗歌等表达，文学色彩故而会更显浓厚。在《旧约》中，比较典型的智慧文学作品就包括《诗篇》《箴言》《传道书》《雅歌》《约伯记》，以及《圣经次经》所收录的《智慧篇》《德训篇》等。其特点是以“智慧”的形式来表达人们对神圣智慧、德能、本性、目的之向往、钦佩和赞颂。
“启示文学”（Apocalyptic Literature）则为公元前2—2世纪在犹太人及早期基督徒中间流行的宗教性文学体裁及相关题材。“启示”亦称“默示”，其希腊文之表述apocalypse指要“拿出”（apo）被“盖住”（kalyptein）的事物，而其拉丁文之表述revelatio则指“再又”（re）揭示“面纱”或“帐幔”（velum）之后的事物。二者在此都是指上帝乃通过相关的言语或行动而向人类披露、揭示其意欲或计划，人获此启示则可相应地回应和行动。这在早期基督教传统中，启示文学比较流行，基督徒以此来理解、体悟“道成肉身”的奇迹及其给人类带来的拯救，故而成为一种极为独特的宗教文学之表现形式。
此外，早期《圣经》的翻译也是一种文学表现形式，如最早的希伯来文《圣经》译为希腊文；此后哲罗姆（Hieronymus，约342—420）又将之译为《通俗拉丁文本圣经》（Vulgata），此译本后来成为基督教会的权威拉丁文译本。这种圣经翻译为此后相关时代各个民族语言的翻译及其语言文学意蕴的表达埋下了伏笔。而在圣经文学及《圣经》翻译、诠释的影响下，也衍生出各种与之相关的耶稣受难神秘剧和奇迹剧，包括《亚当的故事》《受难神秘剧》和《台奥菲勒的奇迹》等。
（二）史诗文学
1.《贝奥武甫》（Beowulf）
这是最古老的英国史诗，共有3182行，分为34个诗节，其内容包括两大部分：一为叙述丹麦王贺罗斯加的身世，以及勇士贝奥武甫追杀妖母而凯旋的经过；二为贝奥武甫在50年之后又与火龙搏斗的故事。这一史诗最早实乃日耳曼民间传说，后来随盎格鲁—撒克逊人而传入英国，成为中世纪最早用中古欧洲方言所写的长诗。诗文描述英雄贝奥武甫年轻时曾率12武士越洋到丹麦为其国王贺罗斯加清除妖魔格兰代尔，在杀死格兰代尔及其妖母之后凯旋回到耶特王其母舅及国王慧阿拉克身边，后又在慧阿拉克与瑞典人交战而亡的情况下辅佐其子成为国王；而在贝奥武甫晚年，有火龙攻击耶特王，他不顾老迈而再次出面迎战，虽杀掉了恶龙，但自己也因重伤而亡，由此而成为全国沉痛悼念的英雄。这一史诗反映了当时日耳曼原有异教文化与基督教文化的相遇及融合，其特点就表现在史诗主人翁贝奥武甫身上。他作为民族英雄突出体现其民族文化所崇尚的勇敢和忠诚，而在基督教文化的影响下，史诗则又展示出贝奥武甫具有去除世俗傲慢的气质，因此生动揭示出中世纪早期欧洲文化逐渐在从异教文化向基督教文化发展变迁的历史场景。
2.《罗兰之歌》（La Chanson de Roland）
《罗兰之歌》是法国英雄史诗的代表作品，全诗长4002行，共291节，根据查理大帝778年远征西班牙后撤退时其后卫在比利牛斯山遭巴斯克人袭击的史实，用罗曼方言（亦表述为盎格鲁—诺曼底方言）写成。编写者为图罗尔杜斯，可能是11世纪的基督教圣职人员。此作写于1080年前后，即第一次十字军东征之前和法兰西收复英国人占领的诺曼底之后。目前最好的版本为1837年重新发掘出来的12世纪手抄本，现收藏于英国牛津图书馆。
这部史诗描述了信奉基督教的法兰克国王查理大帝率军远征西班牙与伊斯兰教徒作战的故事，诗中塑造出罗兰伯爵这一基督教英雄形象，得到后世法国人民的崇敬。全诗内容可分为三个部分：第一部分讲述查理大帝的妹夫、罗兰的继父伽尼龙投敌叛变的经过。查理大帝远征西班牙7年，只剩萨拉哥斯城还在阿拉伯民族首领马西尔手中。马西尔王遣使求和，表示愿意对查理称臣并皈依基督教信仰。查理的侄子、罗兰伯爵提出让伽尼龙冒险出使敌营，伽尼龙为此而怀恨罗兰，立意报复。他向马西尔王献计，让他诈降后趁查理班师回朝之际歼其后卫。查理不知是计，按伽尼龙的提议而让罗兰担任后卫统帅。第二部分叙说罗兰所率2万骑兵的覆没和罗兰的英勇拼战。罗兰带领的后卫队在隆世福山谷中遭到马西尔10万大军的伏击，罗兰好友奥里佛三次劝其吹角求援，均遭生性高傲的罗兰拒绝。直到全军战至仅剩60武士时，罗兰知道中计，这才吹响号角。查理率军来援，但为时已晚，罗兰枕剑而亡，全军已殁。查理大帝求上帝使太阳暂停西落，让其全力追杀仇敌。马西尔兵败而逃，死于城中，残军降后改信基督教。第三部分描写对伽尼龙的审判，以及对其亲族的惩罚。
《罗兰之歌》虽属英雄史诗，却也为中世纪教会文学的重要作品。全诗贯穿着基督教反对异教的斗争，充满对基督教的赞誉歌颂。而且，诗中多处出现梦兆预感、上帝显灵、天使下凡和宗教礼仪的场面，其内容也不乏渲染基督教信仰气氛的情节，所引《圣经》人物及典故更是俯拾即是。如史诗在描述罗兰临死情景时写道：“他又向上帝忏悔：‘天父啊，你是至圣至灵，你从死者中唤回圣拉撒路，你从狮口中救出但以理。求你救我的灵魂出难，赦免我此生的一切罪愆！’他把右手套伸向上帝，圣加百列将它接住，用手腕托着罗兰的头，罗兰合掌停止了呼吸。上帝派来了天使，神丁……簇拥着伯爵灵魂升入天堂。”所以，这部在西方文学史上颇为著名的英雄史诗实乃中古早期基督教文学的典范之一。
3.《熙德之歌》（Poema del Cid）
西班牙英雄史诗《熙德之歌》写于1140年前后，以卡斯蒂利亚语所写，共3730行，是基于西班牙民族英雄罗德里戈·迪亚斯德比瓦尔（？—1099）的历史记述以战功歌的形式而创作，“熙德”是其对手摩尔人送给他的阿拉伯文称呼，意即“主人”。史诗以“流放”“婚礼”和“橡树林的暴行”三大部分来描述熙德人生经历的沉浮及荣辱，其社会历史背景即基督教与伊斯兰教的争战。熙德早年被卡斯蒂利亚国王阿方索六世所流放，其妻女则被留在了故乡的修道院。熙德在外四处征战，收复被摩尔人所占大部分土地，在伊比利亚半岛广传威名。随后熙德请求国王允许他与妻女团聚，国王宽恕熙德，并撮合熙德两个女儿嫁给卡里翁的两个儿子。但这两个女婿在战场上懦弱怕死而遭熙德部下嘲笑，二人不仅不反省，反而在橡树林中羞辱毒打其妻，熙德获知后率部复仇而打败了卡里翁的两个儿子，其两个女儿后来也与纳瓦拉、阿拉贡两国王子结婚。史诗以熙德的经历而论述善战胜恶、真实战胜虚伪的道理，也从一个侧面来说明当时基督教走向强大的发展。
4.《尼布龙根之歌》（Nibelungenlied）
这一史诗是用中古高地德语写成，其母本源自791年前后法兰克国王查理率军东征匈奴人那一时期，可能是在行军期间由其军中的人集体创作，故事取材可以追溯到5世纪前后日耳曼民族大迁徙、勃艮第人和匈奴人的关联等史实，特别是437年匈奴人推翻了沃尔姆斯勃艮第王国的历史。已经保留下来的现有文本有30多种，但这些文本则源自大约1190—1200年撰写的文献，可能为当时一位奥地利骑士所重新编纂。全诗共有39歌，2379节，9516行，分为上、下两部，上部内容为齐格弗里德之死，下部内容则是克里姆希尔特的复仇。尼布龙根（Nibelungen）是尼布龙（Nibelung）之复数形式，源自北欧神话中的Nilfheim （或Nibelheim），原初之意即“死亡之国”或“雾之国”，但在此该概念已经人格化，在史诗上部分指齐格弗里德的国家、人民及其财宝，但在其下部分内容中却已成为勃艮第人的别名，甚至乃为一个守金侏儒之称。
史诗上部描述了沃尔姆斯勃艮第公主克里姆希尔特与下莱茵河地区的王子齐格弗里德的故事：齐格弗里德不顾父母忠告而执意向克里姆希尔特求婚，其间被克里姆希尔特之兄巩特尔国王的亲信哈根认出；哈根告诉国王齐格弗里德的英雄经历及其具有的奇力、拥有的财宝，于是国王让齐格弗里德帮助他娶到美丽多才的冰岛女王布伦希尔特之后，才答应让其妹嫁给齐格弗里德。这样遂由齐格弗里德伪装代劳，而使巩特尔国王赢了布伦希尔特并娶她为妻。随后齐格弗里德亦如愿与克里姆希尔特结婚。布伦希尔特后来知道实情遂联合哈根一道策划报复，哈根从克里姆希尔特那儿打探到齐格弗里德的致命弱点后设计将他杀害，而悲痛欲绝的克里姆希尔特在勃艮第也遭到冷遇。史诗下部则讲述了克里姆希尔特对哈根及勃艮第人的报复。她先是嫁给匈奴王埃采尔（阿提拉），随之在多年后让埃采尔出面邀请巩特尔国王及哈根来其宫廷，她在宫廷杀死巩特尔和哈根等人，她自己也被骑士希尔德布兰德所杀。这一史诗在德国文化史上影响很大，其悲剧故事乃近代德国瓦格纳著名歌剧《尼布龙根的指环》之蓝本。
对于这一史诗是否与基督教有关联的争议较多，不少人认为其反映的是中古欧洲蛮族在没有皈依基督教之前的情形，其文化特质主要折射出古代北欧神话的创意及主题。比如，德国思想家亨利希·海涅就认为，“似乎这部史诗还笼罩着基督教以前的思想方式、感觉方式，粗野的蛮力还没有软化成骑士气质，北方刚勇的斗士还像石像似的挺身屹立，基督教柔和的光芒和道德的气息还没有穿透他们的铁甲”[5]。但不可否认，这一史诗明显地反映出其基本内容与基督教信仰的接触、碰撞及磨合。古代北欧神话的主题多为预兆、复仇、毁灭、悲剧等，在此得到一定的表述，而基督教的原罪、顺从、隐忍、宽容、忠诚等观念在史诗中同样也有着种种反映。这一史诗的背景就是这些民族皈依基督教的复杂过程。而且，史诗中有近百处涉及基督教的内容，如其从基层到高层的神职人员，各种教堂、修道院、教会礼仪的场景，以及求上帝保佑、怜悯、愿上帝赐福的各种祈愿等。因此，这一史诗实际上也复杂地折射出中世纪欧洲基督教与异教的交往、蛮族皈依基督教、基督徒与异教徒结婚，以及侍奉上帝、护教传教等内容，表达出其对民族自我和当时宗教状况的理解。
（三）骑士文学
中世纪欧洲基督教文学的典型表现之一就是骑士文学的兴起及发展。“骑士”（Knight）在中世纪欧洲最初是指正式受过训练的骑兵，他们来自各地的中小地主或富裕农民家庭，作为职业骑兵而在领主军队中服役，为大封建主打仗，随后获得采邑，包括土地和其他报酬，于是拥有世袭领地，形成固定的骑士阶层。获得骑士称号需要经过一定的训练和社会实践，如从小就上骑士学校学习相关文化知识和骑士技术职能，在七八岁时就给父亲当随从，12岁到其领主家接受教育培训等。一般世袭骑士都出身于贵族，有基督教信仰。其社会地位的提高是随11世纪末西欧组织十字军东征，当时因参加十字军东征及讨伐穆斯林而先后出现了多个骑士组织，如耶路撒冷圣约翰医院骑士团（Knights Hospitaller of St.John of Jerusalem，1048年建立）、圣殿骑士团（Knights Templar，1118年建立）、圣地亚哥骑士团（Order of Santiago，1160年建立）、条顿骑士团（Teutonic Knights，1190年建立）等。他们南征北战、闯荡冒险，以及接触东西方文化、了解其他宗教信仰而逐渐形成了所谓“骑士精神”，包括忠君、护教、行侠、尚武的信条，以及崇拜圣母、保护妇女、济困扶危、打抱不平、远游冒险、惩恶扬善等实践。与之相关联的则是骑士文学的兴起，其内容一般以描述骑士冒险事迹和英雄美人之爱为题材，其体裁则大致包括骑士抒情诗和骑士传奇叙事诗这两类。
骑士抒情诗在法国南方普罗旺斯、西班牙等地比较盛行，故有“普罗旺斯抒情诗”之称，其内容多为咏唱骑士或行吟诗人“特鲁巴杜尔”所表达的对贵妇人之爱慕，这类诗歌的典型代表即“破晓歌”，以火热的笔触描写骑士与贵妇人幽会至破晓仍难舍难分之情。相关作品还包括德国福格威德的《我坐在岩石上》、冯·斯特拉斯堡的《特里斯坦和伊索尔德》、西班牙门多萨的《菲诺霍萨山歌》、曼里克的《悼亡父》，以及在拜占庭流传的《奥迦生和尼哥雷特》等。这类抒情诗的特点是冲破了中世纪基督教传统的禁欲主义和出世思想，从宗教走回世俗，如用赞美圣母的语言来赞美社会生活中的真实女性，用宗教的虔诚心来表达世俗境遇中对情人的爱慕和忠诚；但这种物极必反则是其在大胆讴歌人间情爱之际却也破坏了社会道德和家庭伦理之秩序。因此，恩格斯对之有着非常客观的评价：“所以，第一个出现在历史上的性爱形式，亦即作为热恋，作为每个人（至少是统治阶级中的每个人）都能享受到的热恋，作为性的冲动的最高形式（这正是性爱的特性），而第一次出现的性爱形式，那种中世纪的骑士之爱，就根本不是夫妇之爱。恰恰相反，古典方式的、普罗凡斯人的骑士之爱，正是极力要破坏夫妻的忠实，而他们的诗人们又加以歌颂的。《Albas》，用德文来说就是破晓歌，成了普罗凡斯爱情诗的精华。它用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上，门外站着侍卫，一见晨曦（alba）初上，便通知骑士，使他能悄悄地溜走，而不被人发觉；接着是叙述离别的情景，这是歌词的最高潮。北部法兰西人和堂堂的德意志人，也学到了这种诗体和与它相适应的骑士爱的方式，而我们的老沃尔弗拉姆·冯·埃申巴赫也以这种挑逗性的主题留下了三首美妙的诗歌，我觉得这些诗歌比他的三篇很长的英雄诗更好。”[6]
骑士传奇叙事诗也是骑士文学的重要组成部分，而且乃后来欧洲小说发展之滥觞。其内容题材则大多基于不列颠王亚瑟和其圆桌骑士的故事，以及其他传奇系列，包括古希腊罗马故事系列。亚瑟王据传乃6世纪的人物，其所住城堡宴会厅中有一张大圆桌，可坐150个骑士，但圆桌会空出一席留给找到耶稣受难时盛过其鲜血的“圣杯”骑士。这类作品的代表人物是12世纪法国诗人克雷提安·德·特鲁瓦，作品包括描写亚瑟王的骑士朗斯洛和王后桂纳维尔之恋情的《朗斯洛或小车骑士》以及《依凡或狮骑士》和《帕齐伐尔或圣杯传奇》等。其他作品还有恩格斯所提及的德国诗人沃尔弗拉姆·冯·埃申巴赫的《帕齐伐尔》等三部创作，弗格尔瓦德的《菩提树下》，以及15世纪出版的英国骑士文学代表作，托马斯·马洛里爵士所著《亚瑟王之死》等。
（四）文艺复兴文学
中世纪欧洲基督教文学的一大特点，是在写作手法上突出象征、寓意、梦幻和奇迹等，但这些表述手法也被文艺复兴运动用来作为其突破中世纪保守、禁锢之藩篱的重要工具。其中最为典型的就是但丁等人以“梦幻文学”创作所带来的突破和创新。
1.但丁（Dante Alighieri，1265—1321）
基督教文学走出中世纪可以说乃始于但丁的创作，因此，恩格斯对其评价极高：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”[7]
但丁采用中世纪梦幻文学的独特形式而创造了其不朽之作《神曲》（Divina Commedia）。这部脍炙人口的世界文学名著也是中世纪欧洲基督教文学的杰作，诗歌以自叙的语气讲述了但丁在罗马诗人维吉尔引导下游历地狱、炼狱，又在美女贝亚德引导下幻游天国的神奇经过。其人物众多，思想奇特，想象丰富，知识渊博，令人惊讶、敬佩；所以，《欧洲文学与拉丁中世纪》的作者库尔提乌斯曾有如此感叹：“但丁指望自己的读者能形成博学的风气（culture）。这便是为何但丁难以理解的原因之一。不过，典型形象仅仅是《神曲》中出现的专有名词的冰山一角。据我所知，整部诗的全体角色尚无人深入研究。然而，分析《神曲》遇到的第一个因素，就是如何给人物介绍身份、分组、分类。全诗角色超过五百个”；“《神曲》能出现多如牛毛且各不相同的角色，离不开但丁的过人天赋。他把自己的聪明才智，同古代与中世纪遗产——利用当时的历史——结合起来，进行了叹为观止的丰富创造。他召集当时的教皇与皇帝担任判官；此外，还有国王、高级教士（prelate）；政治家、僭主、将军；来自贵族和中产阶级，来自行会和学校的男男女女。就连贝拉夸（Belacqua）这样的无名工匠，也可以和盗贼、凶犯、圣徒一样，在彼岸世界拥有自己的一席之地。艺术家与诗人、哲学家与隐士，各式各样、各行各业的人物都一一呈现。《神曲》既是‘神的喜剧’（Divina Commedia），也是‘人的喜剧’（Comédie Humaine）。其中人无所谓高低贵贱。但丁的诗作完全在超验中行进，但其中无处不弥漫着历史的气息，渗透着当下的热情。永恒与短暂不仅相对相关，而且也相融相织，直至彼此难以分辨。主观体验的历史（subjectively experienced history）带着史诗、神话、哲学、修辞的印记，迅速进入拉丁中世纪的文化世界，创造了决定《神曲》诞生的一系列人物”[8]。
不过，但丁的《神曲》又仍然体现着中世纪基督教文化的突出特征，所以具有跨时代的意蕴；故而也有学者认为，《神曲》的伦理学来自亚里士多德，天文学来自托勒密，而神学则来自阿奎那，它是中世纪文学与哲学的总汇，但丁因此可被尊为中世纪欧洲文学界的阿奎那。至少在形式上，《神曲》模仿了阿奎那大全神学体系由下而上、递相依属的等级结构，分为《地狱》《炼狱》和《天堂》三部曲，其中每部各有33篇，连同序诗共有100篇，约14233行，且采用三行连环韵诗体而写成，以使其结构匀称、完备、自下而上排列整齐，给人以一种神学上“三位一体”的象征特征和神秘意境。这里，但丁以维吉尔作为理性和哲学的象征，以贝亚德作为信仰和神学的象征，把地下、人间和天上有机连接，共构一体，这既与中世纪的思想特色相吻合，又隐含着对之在精神上的超越和扬弃。
《神曲》在神学立意上采用了基督教有关“拯救”的话题，而其“回头”审视的方式则明显受到了基督教“末世论”的影响，乃为一种“终末”的洞观和鸟瞰。其中关于灵魂、地狱、魔鬼、救主、天使、审判、炼狱、乐园、天堂等理解和描述都是基于《圣经》传统及其神学意义，而诗歌中的众多人物形象也直接取材于《圣经》和基督教历史中的人物。于此，它表达出基督教重要思想观念的艺术化、人格化和具象化；而其表现方式的灵秀活泼、栩栩如生，则又预示着它对其所处时代、传统的突破。以但丁为表率，中世纪后期的人文主义者开始用“人学”来对抗“神学”，以“人曲”来替代“神曲”，讴歌自然、赞美人生。所以说，但丁的《神曲》敲响了欧洲近代文学发展的晨钟，迎来了文艺复兴的晨曦。
2.彼特拉克（Francesco Petrarca，1304—1374）
彼特拉克亦是处于文艺复兴运动早期的意大利作家，有“人文主义之父”和“诗圣”等尊称。他曾侨居法国普罗旺斯阿维尼翁，因以拉丁文创作叙事长诗《阿非利加》而于1341年在罗马获得“桂冠诗人”之称。此外，他还用拉丁文创作了散文《秘密》，史论《名人列传》和《回忆录》，哲理著作《论孤独的生活》《论宗教超脱》和《两种不同命运之道》，以及《书信集》等。但其文学史意义则更是在于他以本国语言意大利语所创作的《歌集》，包括大部分为十四行诗的366首诗。这一《歌集》虽以爱情诗为主，展示出其人文主义的新思想，却并没有从根本上放弃基督教信仰意趣。在他看来，基督教信仰与世俗生活从根本而言并不矛盾，而有其内在的和谐与一致，认为“上帝给了人巨大的心智和创造潜能，希望人们去充分开发”，而他自己的作品也是喻示“尘世追求与对上帝的虔诚具有趋向一致的热情和炽烈度，虽然现世追求与基督教禁欲主义矛盾，但在潜能发展意义上与上帝的关系并非不可调和”[9]。于是，他以表现爱情的诗歌来赞颂自我、自然与上帝，并在其创作中将古希腊罗马神话与基督教的上帝信仰有机结合，因而比较典型地体现出中世纪文艺要使古希腊罗马文化传统得到“复兴”之意蕴。
3.薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375）
薄伽丘也是文艺复兴运动早期的意大利作家，属于与彼特拉克同时代的“第一代文人”。他热衷于古希腊罗马文学作品，曾参与将《伊利亚特》和《奥德赛》译成拉丁文，并尝试从这一古典文化传统中努力发掘出人文主义的思想元素。他对彼特拉克亦非常敬重，1350年当彼特拉克来访佛罗伦萨时曾专门邀请他来其家小住。薄伽丘一生创作甚丰，包括叙事诗《菲洛斯特拉托》《菲埃索拉的女神》，英雄史诗《苔塞伊达》，抒情短诗《诗集》，长篇小说《菲洛格罗》，爱情心理小说《菲亚美达夫人的哀歌》，讽刺短篇小说《大鸦》，以及拉丁文的15卷《诸神家谱》和意大利文的《但丁传》等。
薄伽丘的代表作是其短篇故事集《十日谈》（Decameron），被视为欧洲文学史上第一部现实主义巨著。故事描述7名少女和3名少男为了躲避佛罗伦萨的鼠疫到乡下别墅，约定每人每日讲一个故事，这样十日共讲100个故事，形成此百篇故事集。《十日谈》取材广泛、格调清新、语言丰富、文笔精练，其内容虽有“放纵情欲”之过，却更多凸显其“人文”之主旨，这种表达形式也为意大利近代散文及欧洲近代短篇小说的发展打下了基础、指出了方向。薄伽丘以这种讲故事的方式而揭露了当时封建政权及基督教会的无能、腐败。中世纪欧洲肆虐的黑死病“不仅给人带来肉体上的极度痛苦，而且还对原社会制度和人们的思想与生活方式造成巨大冲击和摧毁”，薄伽丘在《十日谈》中描述当时佛罗伦萨的情景说，“浩劫当前，这城里的法纪和圣规几乎全部荡然无存了”；面对残酷的疫情，“有人以为唯有清心寡欲，过有节制的生活，才能逃过瘟疫；还有人以为唯有纵情欢乐和纵饮狂歌才能有效地对付瘟疫；也还有人为躲避瘟疫逃出城外”[10]，在其生动的描写中，薄伽丘还有其对思想自由、宗教平等的深刻思考，如其以“三只戒指”而对犹太教、伊斯兰教和基督教平等关系之喻，就非常富有启迪。这一思想可以说是欧洲近代德国作家莱辛在《智者纳旦》、法国作家伏尔泰在《札伊尔》等作品所主张的宗教宽容、互相理解之精神意味深长的前奏曲。
4.乔叟（Geoffrey Chaucer，1343？—1400）
乔叟有英国文学之父的殊荣，其作品亦折射出中世纪欧洲社会体系的颓败，反映出新兴市民阶级精神的清新。他不仅以英语翻译了法国、意大利的一些文学、哲学之名著，如法国作家基洛姆德·洛利的《玫瑰传奇》、罗马思想家鲍埃蒂的《哲学的慰藉》等，而且还以英语创作了不少文学名篇。他的著作包括《公爵夫人书》《声誉之宫》《百鸟议会》《特洛勒斯与克丽西德》和《坎特伯雷故事集》等；其中《坎特伯雷故事集》（The Canterbury Tales）乃是其名垂千古的代表作。这一故事集以一批朝圣的香客为线索，生动地描述了14世纪英国社会各界人士的信仰、民俗和生活习惯。这些在伦敦聚集的香客包括诗人一共30人，计划去坎特伯雷朝觐基督教圣徒托马斯·贝克特的圣祠，沿途每个人要讲两个故事以打发时间，由此汇集成一个故事集。这些故事展示了当时英国社会的人生百态，“他们既是中世纪讽刺文学的一些固定形象，又有明确的个性和真实感。……如相貌似阉人的卖赎罪券者、用假冒的圣徒遗物诈人钱财的恶棍、衣装绚丽的见习骑士、蛮横粗俗的磨坊主、反叛传统的富裕巴斯妇等”，乔叟于此“成功地运用了中世纪文学所有重要体裁，每个故事都得到恰当表现方式，也间接地塑造了讲故事者的形象。如第二个修女的圣徒故事是当时最流行的虔诚文学形式，磨坊主的故事是最粗俗的市民滑稽故事”[11]。显然，随着文艺复兴运动的萌生，可以看到当时基督教内部已经出现在文学、哲学，甚至神学领域的自我批判及改革创新的意向及举动。尽管这些文艺作品的锋芒直指当时的教会及其腐败状况，却仍然不能否定其具有基督教内部革新的性质。
三 近代欧洲基督教文学
欧洲近代的发展与中世纪晚期兴起的文艺复兴、宗教改革运动有着直接的关联。如果说宗教改革运动意味着欧洲从中古到近代发展在政治上的联结、过渡和转型，那么文艺复兴运动则意味着这一联结、过渡和转型在其文化上的体现。例如，作为英国文学之父的乔叟在14世纪意大利文艺复兴时期曾访问过意大利，而英国本身的文艺复兴则迟至16世纪初才开始，而且与英国宗教改革运动亦有复杂关联。因此，从文化发展及其转型而言，欧洲近代也不可能与中世纪在时间段上加以可能截然区分的分割。
（一）英国近代变革时期的基督教文学
1.莎士比亚（William Shakespeare，1564—1616）
欧洲文艺复兴时期的英国戏剧大师及诗人莎士比亚为人类文化留下了一份宝贵的遗产。莎士比亚一生创作了若干长诗和短诗，154首十四行诗，38部剧作，其中“生存还是毁灭”之问至今仍给世人带来巨大的震撼。而且，他在其创作中还广泛运用了古希腊、罗马神话传说和《圣经》的典故材料。可以说，莎士比亚的创作直接或间接地有着《圣经》的影响。对此，西方学者里奇蒙·诺布尔曾写有《莎士比亚的圣经知识》（亦译《莎士比亚和圣经》）一书，而樊戴克也作过统计，指出莎士比亚每一剧作引用《圣经》的平均数有14次之多。这样，其作品可被视为近代欧洲基督教文学的重要代表。
《圣经》是西方文化和文学艺术的重要经典，它以其宗教思想、人物特性而塑造和影响了西方人的情操与心境，乃是其精神、信仰及日常生活的清流甘泉。莎士比亚处在这一文化氛围中，其创作自然不会没有《圣经》的影响。从直接用典来看，人们熟悉的有《威尼斯商人》中犹太高利贷债主夏洛克骂其仆人朗斯洛特为“夏甲的傻瓜后裔”，以及罗兰佐感谢鲍西娅和尼莉莎，称二人“像是散布吗哪的天使，救济着饥饿的人们”。莎士比亚在这里分别引用了《旧约》《创世记》和《出埃及记》中的典故。在《皆大欢喜》中，莎士比亚描写公爵表白其流放生涯时用了“时序的改变，那是上帝加于亚当的惩罚”之典，也源自《创世记》中亚当被逐出乐园前四季常青的故事。另外，在《终成眷属》中小丑戏言“我不是《圣经》上说的尼布甲尼撒大王。他发起疯来，整天吃草”，则出典于《旧约·但以理书》。从间接用典来看，《李尔王》可算一部代表之作。莎士比亚借剧中人物赞美和哀恸考狄利娅之口而表达出《新约圣经》的思想和寓意。例如，法兰西王赞颂考狄利娅说：“最美丽的考狄利娅！你因为贫穷，所以是最富有的；你因为被遗弃，所以是最可宝贵的，你因为被人轻视，所以最蒙我的怜爱。”这一段话实质上是喑喻耶稣基督在人世的命运，表达了信徒对基督的理解。莎士比亚在描写此处时显然受到《新约·哥林多后书》第八章第九节的启发：“你们知道我们主耶稣基督的恩典。他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。”李尔王的侍臣在劝慰发疯的老王时有一段台词：““你那两个不孝的女儿，已经使天道人伦受到咒诅，可是你还有一个女儿，却已经把天道人伦从这样的咒诅中间拯救出来了。”此处，莎士比亚是用耶稣基督拯救人世的神学喻示来刻画考狄利娅这一形象的崇高。而李尔王哀恸考狄利娅时曾称其为“可怜的傻瓜”，在很大程度上也是借用了《新约》中“十字架上的愚拙”所表述的“神圣之爱”。
在莎士比亚的“十四行诗”中，也多有《圣经》典故和喻指。如“十八”号诗的结语：“只要一天有人类，或人有眼睛，这诗将长存，并且赐给你生命！”会使人联想到耶稣基督对世人的奉献和永恒之爱。“五十五”号诗：“对你的赞美将在万世万代的眼睛里彪炳，直到这世界消耗完了的末日。这样，直到最后审判把你唤醒，你长在诗里和情人眼里辉映。”又会使人心憧憬《启示录》中那“末日审判”和“新天新地”的场景。了解《圣经》，可以在莎士比亚作品中享受到更多的韵味和美感；而钻研莎士比亚的诗剧，则让人们更深刻地领悟《圣经》在西方文学中的重要地位。
2.弥尔顿（John Milton，1608—1674）
约翰·弥尔顿是英国清教革命时期的著名作家，少年时就掌握了拉丁文、希腊文和希伯来文，在剑桥大学基督学院受过神学教育，英国革命中曾担任过共和国时期克伦威尔政府的拉丁文秘书，后因过度疲劳而双目失明。他一生写有许多文学与政论作品，体现出基督教人文主义的特色，如《圣诞晨歌》《欢乐的人》《沉思的人》《科马斯》《黎西达斯》《论英国教会的教规改革》《论教会机构必须反对主教制》《论出版自由》《论国王与官吏的职权》《为英国人民声辩》《再为英国人民声辩》《论基督教教义》和《建设自由共和国的现成和简易的办法》等。晚年以诗歌写作为主，其代表作为取材于基督教《圣经》的三部诗体巨著《失乐园》（Paradise Lost）、《复乐园》（Paradise Regained）和《力士参孙》（Samson Agonistes），尤其是《失乐园》在世界文学史中具有重要地位。
《失乐园》分为12卷，全诗长一万余行，取材于《旧约·创世记》第一章至第三章人类始祖亚当、夏娃受魔鬼（撒旦）引诱犯罪而被逐出乐园的故事，以探讨人类的悲剧之源及其意义。《失乐园》中直接引用《旧约》人物典故有913处之多，而且也有490处引用了《新约》的内容。不过，弥尔顿在创作中经过加工改造《圣经》主旨而增添了新的内容和意趣。诗中描述撒旦原为天神（天使），因率众犯上作乱而被上帝打入地狱，成为魔鬼首领。撒旦决心通过引诱人类始祖犯罪来继续与上帝较量，为此他化作癞蛤蟆潜入伊甸乐园，企图唆使夏娃去偷吃禁果。天使发现撒旦的伊甸园之行，将其赶走。上帝遂派天使拉斐尔来伊甸园提醒亚当警惕。不久，撒旦卷土重来，附在狡猾的蛇身上而引诱夏娃偷吃了禁果，使其知道善恶羞耻。夏娃告诉亚当她已吃了禁果，并讲述禁果之妙，劝他同吃。亚当先是抱怨夏娃，十分焦急，随之决心与夏娃同生共死，承受同样的命运，因而也吃下了禁果。上帝闻之大怒，不仅将撒旦及其同类变成蛇虫，而且派天使将亚当、夏娃逐出乐园，并向其宣示人类的苦难命运和未来的拯救。亚当、夏娃接受失掉乐园的这一严酷现实，以沉重的心情携手迈步，开始人类漫长的悲剧历程。在此，弥尔顿指出人类堕落而失去乐园的两大原因，一是撒旦的野心对人的影响，二是人的信仰不坚定和理性软弱；由此而告诫世人一定要服从上帝、坚持至善，在信仰中获得自由。
《复乐园》分为4卷，是《失乐园》的续篇，选自《新约圣经》“福音书”中耶稣经受住了魔鬼的引诱和试探，在世界布道传教、替人类恢复其乐园的故事。其中耶稣与撒旦之辩论的表述极为经典、寓意深刻。这里，弥尔顿谈到了基督的意志及信仰的力量，阐述了当时清教徒的理想人生观和伦理观，认为最高的智慧来自上帝。他主张用坚定的信仰来消除人类存有的软弱、邪恶和情欲，以便得救获胜，复其乐园。
《力士参孙》则是一出诗体悲剧，源于《旧约·士师记》中力士参孙的故事。弥尔顿运用希腊悲剧形式来展示《圣经》内容，以表达清教革命失败后新兴资产阶级的情感和抱负。他描写了以色列民族英雄参孙因贪恋美色而被大利拉出卖给非利士人，落入敌手后又遭受种种折磨和凌辱，以及在敌人威逼他表演武艺时靠神力推倒大殿柱子、最终与仇敌同归于尽的悲剧。该剧借此谈到人因意志薄弱、贪欲好色而会招来不测，号召失败者忏悔反省，克服骄矜，抑制情欲，以便恢复信心，靠坚强有力的行动来弥补其过错和失败，重新走向胜利。这一诗体悲剧乃是英国王朝复辟后作者自己痛定思痛之心态的披露和对资产阶级革命者的苦口告诫。弥尔顿的文学创作，已赋予基督教《圣经》题材全新的时代精神和历史内容。
3.班扬（John Bunyan，1628—1688）
约翰·班扬也是英国清教徒作家，英国清教革命时期曾参加克伦威尔的议会军，退伍后潜心研读《圣经》，宣传清教思想，因此而两次被捕入狱；他一生完成了十多部著作，包括《丰富的恩典》《坏人先生传》和《圣战》等，其代表作是具有自传性质的宗教寓意小说《天路历程》（Pilgrim's Progress）。它表现了清教徒对当时社会人生的看法，以及所追求的理想目标和思想境界。
《天路历程》分为两部。前部叙述了一个背着沉重包袱的“基督徒”为追求天国的光明而抛家离妻、历尽艰辛、战胜妖魔鬼怪、冲破重重困难，最后终于到达天国之门的故事。后部则描写了这个基督徒之妻“女基督徒”也尾随丈夫、寻找天国的经历。全书刻画了基督教徒的虔敬心理，反映了英国清教时代的宗教热情和信仰追寻，批判了社会现实中的丑恶与黑暗，表述了拯救灵魂、超脱尘世的基督教主旨。这部讽喻小说的故事情节虽然跳出了《圣经》题材的范围，但其中心思想则紧紧围绕《新约·马太福音》所宣扬的只有敢走“窄门”、属灵之人才能获得永生、到达天国的宗教道理。因此，书中充满了《圣经》的教诲和箴言，尤其展示出《新约》中的灵性风格。这部小说体现为当时清教文学中与弥尔顿的创作所截然不同的另外一种典型特征。
班扬的《天路历程》在英国文学史上有着重要影响，而且是基督教虔敬主义和灵修文学的著名之作，在近代欧洲广为传播，据说其“发表后的两个多世纪中是除《圣经》外阅读人数最多的书”[12]。
（二）欧洲浪漫主义文学与基督教
1.欧洲浪漫主义文学概论
欧洲浪漫主义文学盛行于18世纪下半叶至19世纪上半叶的英国、法国、德国及意大利等国，它是一股向当时西欧传统挑战的思潮，其特点是“重主观而轻客观，贵想象而贱理智，诉诸心而不诉诸脑，强调神秘而不强调常识，既反对新古典主义的清规戒律，也反对后来兴起的现实主义的直白”[13]。整个浪漫主义文学大体可分为积极浪漫主义和消极浪漫主义两种倾向，但它们都受到18世纪兴起的基督教反理性主义神学思潮的影响，因而推崇脱尘离俗的神秘主义、直觉主义和超验主义，写法多矫揉造作和夸张虚饰，作品亦奇想妙构，充满梦境幻觉和灵交神往等主体感受。此外，在其文学创作的题材上，这些浪漫主义作者也常选用基督教的思想内容。
英国浪漫派以其诗歌和散文蜚声世界。积极浪漫主义文学的代表拜伦（1788—1824）和雪莱（1792—1822）创作了大量以基督教为题材的诗歌及散文，引用了许多《圣经》典故和人物内容。例如，拜伦的作品《该隐》《耶弗他的女儿》《伯沙撒的幻象》《西拿基立的覆亡》《扫罗》《扫罗王最后一战之歌》《约旦河两岸》《在巴比伦河边坐下来哭》等都是直接取材于《旧约圣经》。雪莱创作中与基督教相关的则有诗篇《撒旦挣脱了锁链》《魔鬼出行》和散文《论来世》《论死刑》以及《论基督教》等，他以文学方式讨论了关于“上帝”“天国”“罪恶”“死亡”“来世”等基督教信仰之思及其神学命题，并认为在人世中能够以最难以忘怀的方式来影响人类的观念及命运的人，只能是耶稣基督。此外，英国最早的浪漫派诗人之一、精于哲学和版画的布莱克（1757—1827），曾以类似《圣经》“箴言”和“教诲”的文风创作出其精彩的散文诗集《天堂与地狱联姻》，而具有唯美主义倾向的天才诗人济慈（1795—1821）在其抒情诗《夜莺颂》中也引用了《旧约圣经》中的“路得”之典。
英国消极浪漫主义文学即指英国文学史上著名的“湖畔派诗人”之创作。其主要人物华兹华斯（1770—1850）、柯勒律治（1772—1834）和骚塞（1774—1843） 都曾从基督教非理性主义思潮中获得过创作灵感，他们本人也是这一开始于18世纪的基督教非理性主义在英国文坛的代表，其见解在近代基督教思想发展史上颇有影响，尤其是柯勒律治以其“诗人的神学”而在这一精神思潮之进程中有其极为独特的位置。
法国消极浪漫主义以夏多布里盎（1768—1848）、拉马丁（1790—1869）和维尼（1797—1863）为代表。他们在其文学创作中力求重新树立基督教的权威，积极倡导基督教神学对文学艺术的指导，希望文学作品在其内容上能够体现出基督教之“真谛”。其中夏多布里盎的论文《基督教的真谛》即这一主张的宣言书。他们以原野的落日、沉寂的自然及宁静的夜景来表述冥冥之中上帝的存在，用高耸入云的哥特式教堂和神权至上的中世纪社会来描绘基督教的理想世界，借玩味孤寂、咏叹死亡和感慨人生来体现基督教的诗意与美感。在创作题材上，维尼的诗歌《摩西》《参孙的愤怒》和《橄榄树山》乃直接运用《圣经》之典。法国消极浪漫主义认为基督教之“真”恰好就能体现出基督教之“美”，所以是值得诗人、艺术家所歌颂的。对此，夏多布里盎曾感慨说：“在一切现今存在过的宗教中，基督教是最富于诗意的、最人道的、最利于自由和文艺的；……它促进了天才，使趣味纯净，发展了美好的情感，使思想充满活力，给予作家以崇高的形式，给予艺术家以完美的楷模。”[14]
法国积极浪漫主义文学的代表雨果（1802—1885）虽然反对消极浪漫派悲观颓唐、消沉失望的情绪，却同样也对基督教抱有好感，其作品中就憧憬着神秘彼岸的超越与得救。他曾写有歌颂教会的诗歌《颂歌和杂诗》，在其作品中也积极倡导基督教“舍己爱人”的救世精神，并且还常常赞叹《圣经》就像那诗的大海。雨果对传统基督教的复杂心情和对其“仁慈”“博爱”之道德观念的理解，在他的历史小说《巴黎圣母院》和社会小说《悲惨世界》中跃然纸上，表露得淋漓尽致。
德国浪漫主义文学基本上属于消极浪漫派，它与基督教有着直接的联系，正如德国诗人海涅在其《论浪漫派》中所言：“它不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[15]德国浪漫派主要代表是诺伐里斯（1772—1801）、史雷格尔兄弟（奥古斯特·史雷格尔，1767—1845；弗里德里希·史雷格尔，1772—1829）和霍夫曼（1776—1822）等人。他们的特点是用诗的语言来阐述人生哲理，以及形而上学意义上的绝对与无限。这种由“形而上学地抒情”而产生的“形而上学之诗”就构成了以“诗化哲学”为特色的德国浪漫美学传统，其结果是将诗歌中对个体的形象刻画变为对超个体的抽象思辨，使诗学富有神性，神学充满诗意。对此，诺伐里斯曾自我表白说：“诗人和教士最初是一体的，只是后来的时代才把他们分开了。但真正的诗人却永远是教士，正如真正的教士永远是诗人一样”[16]，这样而达至其文学创作不离基督教信仰之目的。德国浪漫派的代表作有诺伐里斯的诗集《夜的颂歌》和霍夫曼的小说集《谢拉皮翁兄弟》等。他们虽然因现实社会政治的黑暗而逃向“中世纪的月光朦胧的魔夜”，但仍是“立意在反抗，指归在动作”，所以“在从古堡和修道院中取出的封建酒浆里掺兑了不少滴资产阶级启蒙主义的清醒的水”[17]。而且，他们在其文学创作中所体现的基督教精神和形而上学探究，对于形成德国近现代哲学和文学中的思辨传统也起过极为重要的作用。
意大利浪漫主义文学亦较深地受到基督教思想的影响。其代表人物佩利科（1789—1854）的悲剧《利米尼的弗朗西斯科》和自传作品《我的囚徒生活》，以及曼佐尼（1785—1873）的组诗《圣歌》和小说《约婚夫妇》等都宣扬基督教的温顺与宽容，主张靠基督教的道德力量和博爱精神来培养人的高尚情操和社会共融，达到人的自我完善，以便能顺应天意，摆脱人生的迷津和绝境。
2.英国“湖畔诗人”与基督教
英国在近代欧洲浪漫主义思潮的发展中颇为典型且极有特色。在18—19世纪之交，英国文坛上崛起了一个以消极浪漫主义为特色的诗人群体，他们以华兹华斯、柯勒律治和骚塞为核心。这三位诗人因曾长时期居住在英国北部湖泊很多的幽僻地区，故被称为“湖畔诗人”（the Lake poets，亦译“湖畔派”）。
英国“湖畔诗人”在政治理论和文艺美学观点上倾向于18世纪的基督教非理性主义，他们面对近代资本主义社会的发展而很不满意，说其让他们回到了“黑暗的梦境”，故而要对之“无视”“回避”或“超越”。这种“回避”使他们希望远离喧嚣的社会而归入自然，宁愿躲在穷乡僻壤去欣赏自然风光，也不要面对惨烈的社会争斗；而他们的“超越”则是在基督教信仰中逃离现实，寻找一种灵性的慰藉。这种排拒现实社会的可能选择，就是倒退到中世纪的生活，把过去加以美化和诗化。
华兹华斯（William Wordsworth，1770—1850）是创立“湖畔派”的关键人物，他于1843年曾得到宫廷桂冠诗人的称号，故而社会影响较大，其主要作品包括《麦克尔》《丁登寺》《我们是七个》《西蒙·李》《痴儿》《山楂树》《康伯兰的老乞丐》《我像一片游云》《孤独的割麦女》《不朽的征兆》和《序曲》（亦译《诗人心灵的发展》）等。他对社会邪恶直言不讳，在其长诗《犯罪与愁苦》中就曾谴责这个世界是坏的，认为它的法律是残酷的，流露出其不满和抱怨。但这种批评并不是现实主义的宣战，而乃忍辱负重、安于现实的退缩。因此，华兹华斯的作品会给人一种灰暗之感，他更多强调的是人自己的恶感和负罪感，其眼中的自然景观故而难觅清秀、罕见晴朗，多是“如血的残阳”“死寂的月光”“没有人迹的荒地”“寥寥无几的牧草”之悲哀、惨烈，让人失落而难受。不过，他也相信人类的命运终究会得到改变，在其长诗《序曲》中也曾激动地写道，“我相信这样的穷途落魄在不久的将来会从此绝迹，我相信我们行见慈母大地将从心所欲来补报这谦顺穷困、刻苦耐劳的孩子”，似乎给人带来一线希望。然而，他并不认为这种愿景的实现是通过现实努力和社会革命就可以带来的，而把其实现的希望放在那种颇具神秘主义的“天意”上，由此而使心灵感到“更加清幽”，可以“把眼前的景物一直挂上宁静的高天”（王佐良译《丁登寺》中诗句）。这种宗教意识，在其《教会十四行诗集》等作品中也都得到了充分的表现。这里，华兹华斯追求着一种超验主义的解脱，认为以这种境界来面对大自然和大千世界，就能找到“最纯洁的思想的支撑”，从而会有“足够的力量”来“使人沉静而服帖”[18]。
柯勒律治（Samuel Coleridge，1772—1834）在近代基督教思想史上可以说乃独树一帜。他作为诗人兼散文作家，在英国浪漫主义文学思潮的诸代表中是唯一可以被视为神学家的人物，故此方有“浪漫派神学”之说，而且他还是基督教非理性主义神学在英国文学界的最主要代表。他于1795年结识华兹华斯，1798年与之合写的诗集《抒情歌谣集》出版。此外，他还留有许多脍炙人口的作品，如《平信徒布道》《文学传记》（亦译《文学生涯》）等；尤其是他的诗作如《无墓的墓志铭》《宗教的沉思》《古舟子吟》《忽必烈汗》《克丽斯塔伯尔》等；此外，他的“交谈诗”（亦称“友情诗”）如《伊俄勒斯之琴》《这个菩提树的荫棚》《霜夜》《沮丧》和《致华兹华斯》等风格独特、充满创意，“可与华兹华斯的《丁登寺》媲美”[19]。而其《文学传记》也被视为现代文学批评的源头之一。但柯勒律治的作品更多的是体现出基督教信仰的意向。那么，诗歌与宗教究竟是什么关系呢？他认为，诗的使命就在于维持人与“造物主”之间的联系，所见的人间世界其实乃超自然来世之“不完全反映”。这样，就有了“诗歌神授”之见，而诗人因为是神人之间的媒介则乃圣者，能凭借来自上苍的灵感去“瞻视往古，远看未来”。因此，柯勒律治更多地倾向“描写超自然的人与事”，志在表达基督教的信仰用意。他宣称诗作的想象力就来自《圣经》所体现的希伯来文明和基督教传统：“热切而沉思的想象力之伟大的储藏室，要数《圣经》与弥尔顿作品中那些预言性与抒情的部分”；他之所以选择这些作家为楷模而没有选择那些古希腊罗马的作家，就是“因后者的异教信仰，把自然予以人化神化了，至于诗人的心智，不能不受束缚于固定的形式，而希伯来人由于拒绝偶像崇拜，免去了这种桎梏。我们的伟大的史诗家弥尔顿，也同样憎恶偶像崇拜……无论他的表面是如何深厚地被古典文学所熏陶，他的内心是希伯来式的，他的一切作为都朝向雄伟。”[20]柯勒律治还从“第一位的想象力”上谈到了人类创造行为中神圣行为的参与，把上帝无限的、永恒的创造活动与有限的个人心灵关联、结合起来。为了表现这种上帝与世人、超自然与自然、宗教与人生的关联关系，柯勒律治在《古舟子咏》中刻画了犯罪的老船夫从其罪与罚的经历中所窥见的生存“奥秘”，所表现的认罪和忏悔不休，以及所接触到的神秘莫测之“超自然”主宰。这样，“《古舟子咏》象征意义十分丰富，在道德、宗教、艺术、心理等方面引出众多评论。它从结构上为浪漫哲学中的迂回史观提供了例证，也体现了纯真—罪孽—救赎这个宗教模式。诗中有关万物共有同一的生命或天人一体的说教符合诗人一贯的泛神思维”[21]。在近代基督教神秘主义的表述中，其关涉自然之论的确往往会让人具有泛神论或万有在神论的种种联想。
骚塞（Robert Southey，1774—1843）也是当时英国的桂冠诗人，他的创作亦有着消极浪漫主义的意趣，如其在咏史之作《耶路撒冷的毁灭》和《西班牙无敌舰队》中，就凸显出人类命运取决于“天意”和“超自然”之主宰这种基督教信仰观念。此外，他创作的长诗《贞德》也明显表露出对中世纪社会的怀旧之情，表达出一种复古的保守意向。骚塞的诗歌《审判的幻象》《破坏者塔拉巴》《梅多克》《喀哈玛的诅咒》和《最后的哥特人洛德力克》等，都有基督教思想的消极浪漫主义情绪之宣泄。所以说，18世纪基督教思想中的非理性主义和神秘主义对“湖畔诗人”的诞生及其发展起了巨大的催化作用，并使其作品获得了“磨难中的坚忍”“失意中的逍遥”“纷乱中的幽静”“愁惨中的微笑”“不幸中的超然”和“痛苦中的极乐”“这种人间绝唱的独有魅力”[22]。
（三）德国近代文学与基督教
德国自马丁·路德宗教改革以来开始其近代发展，其文学亦以德语创作为主。以莱辛、赫尔德、歌德和席勒等人为代表的德国古典主义文学，曾兴起了“狂飙突进”（Sturm und Drang）运动。随之接踵而至的则是德国浪漫派文化的发展，但其主流更多体现为一种消极浪漫主义的倾向，而没有继承“狂飙突进”运动的积极姿态。其主要代表包括诺伐里斯、史雷格尔兄弟（奥古斯特·史雷格尔、弗里德里希·史雷格尔）和蒂克等人。不过，在歌德晚年的思想中已经出现了德国积极浪漫主义的发展迹象。而在德国浪漫主义文学发展的后期也产生了荷尔德林（Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770—1843）和海涅等积极浪漫主义作家，由此而推动了其近代文学向现实主义文学的转型发展。
1.德国古典主义文学与基督教
受英国清教革命和随后出现的启蒙运动影响，德国在18世纪也开始形成启蒙运动的发展，这与德国古典主义文学的蔚为大观有着直接的关联。从高特舍特（1700—1766）、克洛卜施托克（1724—1803）到莱辛，在其文学创作中对基督教信仰则开始有了一种具有启蒙色彩的理解。
莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781）被称为德国戏剧第一人，出生在一个基督教牧师家庭，早年曾在莱比锡大学专攻神学，后来才改读医学，但更多精力却投向了对文学、艺术、哲学、宗教的研究。他一生著述范围广、作品多，涉及剧本、诗歌、寓言、政治、教育、美学、宗教、评论等领域，包括《历史与戏剧丛刊》《戏剧文库》《汉堡剧评》《拉奥孔，或论画与诗的界限》《人类的教育》《年轻的学者》《犹太人》《无神论者》《萨拉·萨姆逊小姐》《明娜·冯·巴尔赫姆，或军人之福》《爱米丽雅·迦洛蒂》《智者纳旦》等著作，在不少方面都起了开创作用。从纵向发展上，莱辛从启蒙意义上阐述了人类教育的发展与基督教信仰的关联，指出人类教育的发展与上帝对人的启示密切有关，认为原初阶段其实上帝已经给人类始祖一种一神的观念，但因始祖堕落而使人走向多神信仰及偶像崇拜，故而结束了这一原初阶段；在第二阶段上帝选择了古代希伯来民族，其认知属于人类的幼年时期，因此所受的教育乃幼儿教育，天父、圣子等观念正好适应这一阶段的教育，由此延续了一千七百余年，而《圣经新约》乃是这一阶段的理想教材；但现在已经进入人类理性发展的阶段，人也需要有新的启蒙教育，以便能够在这新的永恒福音阶段获得更好的发展。这样，莱辛以形象的文学表达形式来歌颂启蒙，解释人类过往的发展及其宗教信仰。从横向比较上，莱辛也倡导宗教宽容和平等对待，其《智者纳旦》之作所论“三只戒指”的意义，同样是喻指犹太教、伊斯兰教和基督教之间的平等关系，从而与薄伽丘在《十日谈》中关于“三只戒指”之喻乃有着异曲同工之效。
赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）的家乡当时曾充满强烈的虔敬主义的新教气氛，他自己早年亦学过神学和哲学，当过康德的学生，1770年与歌德相识，1771年当过新教路德宗的宫廷牧师，1775年担任其教区总监，著有《论德国近代文学片断》《批评之林》《论语言的起源》《莪相和古代民族的民歌》《莎士比亚》《民歌集》《爱情诗集》《中世纪英国诗歌与德意志诗歌的相似性》《论希伯来诗歌的精神》《论神，对话数篇》《关于人类教育的另一种历史哲学》《关于人类历史哲学的思想》和《有关促进人性的书简》（《改进人道的信札》）等作品。他是“狂飙突进”运动中的核心人物，虽然曾批驳了语言出自上帝之说，对基督教传统观念持有异议，如反对中世纪将基督教政治化、体制化之举，其思想却仍然处于一种介乎启示与启蒙之间的复杂状况之中，认为基督教等宗教乃是地球上最为古老而神圣的传统，而人道作为人类本性发展的最终目标也是朝向上帝来不断发展；他明确分开作为“神子”的“耶稣基督”和作为“人子”的“耶稣”，认为“耶稣”乃以其神格的“人化”而表明了一种更具亲和力、情感性，更有理性魅力的存在，而通过耶稣之“人性”亦可使基督教神学成为一种“自由的科学”，使人道得以体现其神圣意义；这样，他的创作就是试图以经验来证明启示真理的意义，说明上帝是贯穿于一切事物之中的最高级、最生动活泼的存在，从而希望能对基督教信仰加以一种人文主义的解释。
歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）被视为西方文学史上最伟大的文豪之一，曾为“狂飙突进”运动的主角，其著作包括《少年维特之烦恼》《五月之歌》《欢迎与离别》《铁手骑士葛茲》《哀格蒙特》《伊菲格涅亚在陶里斯》《托夸多·塔索》《威廉·迈斯特》《赫尔曼和窦绿苔》《西东合集》《诗与真》《意大利游记》《亲和力》《浮士德》等。
《浮士德》（Faust）诗剧是歌德的代表著作。他对这一诗体悲剧的构思有60年之久，从1768年开始构思创作，经过四易其稿才最终完成这部由诗体韵文写就的、长有一万二千多行的不朽之作，于1832年首次出版。因此，《浮士德》被视为歌德的毕生代表作品。这部享誉世界文坛的巨作已被译成多种文字，其中汉文所译，可以郭沫若、周学普和董问樵等人的译本为代表。
“浮士德”是16世纪德国民间传说中的神秘人物。根据宗教改革家马丁·路德和梅兰希顿等人的记述，浮士德在15世纪之历史上确有其人，他1480年出生于德国维滕贝格的克尼特林根，于1540年前后在布莱斯高自杀身亡。传说他是海德堡的博士，通晓天文地理，曾在克拉科夫研习过魔术，在其流浪生涯中自称为容克贵族、召魂者、星象家、预言家、赐福的魔法师、炼金术家、手相术者、气象占卜人、火灾占卜人和治病的巫师等，并且自夸能恢复柏拉图和亚里士多德著述的文字、再现耶稣基督的奇迹，以及满足人们的任何愿望。还传说浮士德曾与魔鬼订约，把肉体和灵魂卖给魔鬼，而魔鬼则答应为他服务24年，以满足他的一切愿望。这样，他和魔鬼曾上天入地，纵论天文地理，享受人生欢乐。此后，在欧洲各地便有了关于浮士德的种种传说，其中最早流行的是1587年在德国法兰克福由约翰·施皮斯出版的《浮士德博士的生平》，以及英国剧作家马娄1588年创作的《浮士德博士之悲剧》等作品。人们利用这一传说来表达自己对宗教的理解和对宇宙奥秘的探索，表露自己渴求知识的愿望。歌德正是以“浮士德”这一民间流传的题材之名而写出其传世杰作。
歌德在其《浮士德》悲剧中描述了浮士德一生发展的过程，以众多的画面展现出浮士德所经历的知识悲剧、爱情悲剧、政治悲剧、美感悲剧和事业悲剧这五个阶段，并特别突出浮士德用自己的血和魔鬼订约、出卖灵魂给魔鬼，以换得自己在人世间的权利、知识和享乐这一思想主题，从而体现出作者反对传统宗教迷信、推崇知识和创新的时代精神。但是，在《浮士德》全剧的形式、布局和构思上，歌德却不同程度地受到过基督教的启发，故此《浮士德》也被视为基督教文学名篇。
首先，歌德在写作代表《浮士德》全剧总纲的“天上序幕”时，曾模仿了《旧约圣经·约伯记》的形式。全剧以三位大天使的降临而开始其宏论阔谈，从太阳讲到大地，从风雨雷电论及芸芸众生，并以天使的歌唱而引出上帝与魔鬼的对白。他在剧中用上帝来代表“善”的形象，用魔鬼靡非斯陀来代表“恶”的形象，而以浮士德来代表那无限追求、永不满足的“世人”形象。
其次，在塑造浮士德这一艺术形象时，歌德也从基督教中得到过启迪。例如，他曾借浮士德之手而改译《新约·约翰福音》的篇首之句，描述浮士德感觉“道”（言）与“意”都不能达到行动之作为，故而将其反映希腊理性精神的“太初有道”变为表达新兴资产阶级大胆革新、敢作敢为之时代精神的“太初有为”，以此歌颂欧洲“狂飙突进”运动所提倡的积极进取之人生态度。
最后，在《浮士德》全剧结尾处，歌德更是靠基督教《圣经》中的图景和意象来表达其诗意境界，为浮士德灵魂得救升天这一场面加以必要的烘托和渲染。在此，歌德插入了《圣经》中的许多人物、故事和场景。在《歌德谈话录》中，曾记述了歌德自己对怎样会达到这种“奇幻难形笔楮，焕然竟成文章”之巨大成功的表白：“得救的灵魂升天这个结局是很难处理的。碰上这种超自然的事情，我头脑里连一点儿影子都没有。除非借助于基督教一些轮廓鲜明的图景和意象，来使我的诗意获得适当的、结实的具体形式，我就不免容易陷到一片迷茫里去了。”[23]《浮士德》通篇都是借“浮士德”这个人物来表示“信仰得救”之意蕴，歌德描述上帝让浮士德在获救之前得到历练，相信“一个善人即使在黑暗的冲动中也一定会意识到坦坦正途”，因此，“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上帝永恒之爱的拯救。这完全符合我们的宗教观念，因为根据这种宗教观念，他们单靠自己的努力还不能沐神福，还要加上神的恩宠才行”[24]。
席勒（Johann Christoph Friedrich Schiller，1759—1805）著有《强盗》《斐爱斯柯在热那亚的谋叛》《阴谋与爱情》《唐·卡洛斯》《欢乐颂》《论人类的审美教育书简》《论普通的诗和感伤的诗》《华伦斯坦三部曲》《玛丽亚·斯图亚特》《奥尔良的姑娘》《墨西拿的新娘》《威廉·退尔》等作品，其基督教意趣在于探究“全能的神”与“完整的人”之关系；他在其文学作品中所塑造的形象，就是旨在说明什么才是“完整的人”、怎样成为“完整的人”，而这种形成与“全能的神”又是什么关系等问题。在他对上帝的理解中，他反对那种从“现实”“真理”层面对神的界说，而认为只能在“审美假象”领域来解释那种自由和审美之神；上帝即一种“审美对象”，是人自己把至高无上、极为神圣的东西之理念带入了自身之中，故此上帝乃人之思想的产物，是人自己想象和创造的绝对完善、超越时空的表象，如在古希腊罗马那些人格化的诸神中实质上所看到的恰好是人自己的本有人格。不过，这种假象的上帝作为至高无上、至善至美之神却也让人意识到自己的渺小和微不足道，故而需要按照这种神明形象来升华自我，使人也具有智慧、正义、崇高和神圣；于是，审美之神遂成为道德之神，虚幻的宗教也就成为伦理的宗教，上帝的观念及崇拜在这里就会起到提升人的道德境界之作用，对上帝的崇拜即对其神圣性的崇拜，人不断努力向这种神性靠拢，就能成为“完整的人”，也就随之体悟到“全能的神”之作用。所以，宗教信仰就是一种审美之维，一种对尽善尽美的追求，由此让人不断美化、升华。
2.德国浪漫主义文学与基督教
在随后出现的德国浪漫派文学发展中，其志趣却表现出了一种逆反。“面对德国古典作家的辉煌成就，德国浪漫派则一味鼓吹神秘化、无理性、天主教的虔诚、中世纪的奇迹、对现实的回避、向幻境的逃遁、夜的朦胧状态的沉湎”[25]，这种悲观、沉闷、失意、放弃的格调形成与德国古典作家和启蒙学者的鲜明对照，但其中也仍然保留着其深沉、深刻之处。
诺伐里斯（Novalis，原名冯·哈尔登贝尔格Friedrich von Hardenberg，1772—1801）虽英年早逝却影响颇大，著有《夜的颂歌》《亨利希·冯·奥夫特尔丁根》以及大量格言式随笔，属于德国浪漫主义文学耶拿派的重要代表。他认为人类可以通过诗歌而把握超验与神秘的东西，能够在人与自然万物中体悟上帝的存在：“草木和石头上闪烁着上帝的形象”，“人类和动物中隐藏着上帝的精神”，“一在一切之中而一切在一之中”[26]。
属于耶拿派的作家还有奥古斯特·史雷格尔（August Wilhelm Schlegel，1767—1845）和弗里德里希·史雷格尔 （Friedrich Schlegel，1772—1829）兄弟，他们两人共同创办了《雅典女神殿》杂志（1798—1800），奥·史雷格尔著有讲演录《论美的文学和艺术》，弗·史雷格尔则著有随笔《断片》等作品。蒂克（Ludwig Tieck，1773—1853）也是耶拿派的代表，著有《维廉·洛弗尔先生的故事》《法朗茨·斯特恩巴尔特的游历》《穿靴子的公猫》《圣格奴维娃的生与死》和《屋大维皇帝》等。1799年蒂克将其作品汇集为《浪漫的文学作品》出版，特别突出其“浪漫”之主题。他们创作的一大特点，就是强调基督教信仰观念，且更多倾向于天主教文化，所以才会以一种对待现实的遁世态度而主张回到中世纪，对中世纪社会加以田园诗般的美化，却认为当下“这个世界的意义早已丧失，上帝的精神得以理解的时代已一去不复返”[27]。
德国消极浪漫派的后期发展，则为一批作家在海德堡创办刊物而形成的海德堡派。其代表人物阿尔尼姆（Ludwig Joachim von Arnim，1781—1831）著有《埃及的伊莎贝拉》《拉托诺要塞发疯的残疾人》，以及与布仑塔诺（Clemens Brentano，1778—1842）合著的《儿童的神奇号角》等。布仑塔诺也著有《罗累莱》《哥德维》《布拉格的创立》和《忠实的卡斯帕尔和美丽的安耐尔》等作品。此外，属于海德堡派的还有《格林童话》的编辑者格林兄弟（雅科布·格林Jacob Grimm，1785—1863；威廉·格林 Wilhelm Grimm，1786—1859）。属于这一派的作家还包括克莱斯特（Heinrich von Kleist，1777—1811），著有《德国和革命》《信仰和知识》《欧洲与革命》和《基督神秘主义》等，还编有《莱茵信使报》。1809年阿尔尼姆和布仑塔诺到柏林组织起“基督教德国聚餐会”，形成其晚期的柏林浪漫派。他们还发掘和整理了德国民间文学遗产，促进了民族性文学艺术的发展，有力推动了近代德国文学的不断成熟和逐步完善。
如前所述，德国浪漫主义文学中也有积极浪漫主义的产生和发展。歌德晚年的作品如《浮士德》等就是古典主义与积极浪漫主义的有机结合。此外，荷尔德林（Johann Christian Friedrich Höldrlin，1770—1843）和海涅（Heinrich Heine，1797—1856）都是德国积极浪漫主义文学的代表，而他们同样也都表达出基督教文学的意向及特性。荷尔德林早年就读过图宾根大学神学院，著有《许佩里翁，或希腊的隐士》《恩培多克勒斯之死》《漫游者》《归乡》《面包和葡萄酒》《爱琴海群岛》《自由颂歌》《人类颂歌》《致德国人》《祖国赞歌》等。他的诗歌对人生、神人关系等都有很多思考，如其《归乡》中就充分表达了对神的敬重，“该诗中的神‘纯洁、快乐’，并且还‘乐于赠予生命，/创造欢乐’”；而且“诗中的神有各种称呼，如‘上帝’‘造物主’‘神灵’‘天父’‘天神’，给人丰富的联想”[28]。他把神圣之爱视为人之生存的根基，并以这种信仰而浪漫地问答：“神莫测而不可知？/神如苍天彰明较著？/我宁可信奉后者。/神本是人之尺规。/充满才德的人类，/诗意地栖居于这片大地。”[29]这种形而上意喻的神性理解及人之呼应引起了海德格尔的极大兴趣，海德格尔把荷尔德林作为其诗与思之对话的原因，曾说，“我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此不可的关系”[30]，以能揭示诗的本质。很明显，荷尔德林突出了诗与思的理想关联，其思考中既有“神性”的超越，又有“人性”的回归，这种“返乡”“归宿”的意向，启发了相信有上帝救渡的海德格尔“诗意地栖居”之主题。
海涅有其犹太文化背景，对基督教保持有相对的距离，他著有《歌集》《悲剧——抒情插曲》《还乡集》《旅行记》《新春集》《论德国宗教和哲学的历史》《论浪漫派》《阿塔·特罗尔，一个仲夏夜的梦》《新诗集》《德国，一个冬天的童话》《罗曼采罗》《1853至1854诗集》《自白》《回忆录》和《卢台奇亚》等作品，他对消极浪漫派展开了尖锐的批评，“用鞭笞答谢了老师”，以使其梦境破灭，正视现实。所以，海涅与德国浪漫派的关系颇有“山内山外”皆关联之复杂，他自称是“浪漫主义派最后的幻想之王”，“却又用响亮的声音嘲笑浪漫主义”（梅林的评语），结果使浪漫主义在现实世界上再无容身之地。海涅对德国浪漫主义的研究评价，也使他为之画上了一个句号。
（四）东欧近代文学与基督教
1.陀思妥耶夫斯基的宗教小说
俄国作家陀思妥耶夫斯基（Fjodor Mikhailovich Dostojevskij，1821—1881）被20世纪基督教危机神学思潮视为其思想先驱之一。他在19世纪下半叶欧洲从自由资本主义走向垄断资本主义和帝国主义的发展过程及自身的坎坷经历中，看到了西方世界的危机，因而在其文学创作中对其社会罪恶进行了深刻的揭露和批判，向人们提出了警告和劝诫。但他对现实生活完全持悲观绝望的态度，思想上笼罩着宗教感伤主义，因而也只能从传统基督教的观念出发来苦苦求索，让世人最终做出“涤除罪恶，服从命运”的选择。这些思想表述在他一生所写的大量宗教小说之中，因此，他也被现代基督教思想家们称为洞观未来的“先知作家”。
当陀思妥耶夫斯基1846年发表其小说《穷人》时，他曾有过空想社会主义的激情，但其被监禁和险遭死刑的经历让他感悟到“生命是一个礼物”。在其1861年发表的题为《被欺凌与被侮辱的》长篇小说中，陀思妥耶夫斯基借助小说女主人公娜塔莎、涅莉等形象来宣扬基督教受苦受难的精神，劝导人们要从苦难中体验幸福，并以苦难来净化一切。这部小说奠定了他以宗教说教为主旨的小说创作的基础，从此形成了其文学作品中的基督教特色。他1861年还发表了《死屋手记》，1864年发表了《地下室手记》。1866年他的《罪与罚》出版，一时轰动俄国文坛。这部小说以社会犯罪及由此引起的道德后果为题来展开其心理描述和宗教伦理的说教，通过小说主人公穷大学生拉斯科尔尼科夫被自己的犯罪行为所震慑，以及作为其犯罪理论的“超人”哲学之破产，来说明不能靠暴力消除社会邪恶与不平，指出以恶抗恶使人无法逃避内心的惩罚，其结果在毁灭他人的同时也必然会毁灭自身。这一“罪与罚”的主旨，正是基督教对人世说教的核心所在。
此后不久，他又创作了具有宗教寓意的长篇小说《白痴》和《群魔》。《白痴》借主人公梅什金公爵的形象来从正面歌颂基督教的理想人格，号召人们善良、宽容、相互信任和尊重，做“正面的、美好的人”，企图以基督教的信仰和仁爱来唤醒人的良心，避免世人因幻想破灭而自甘沉沦。《群魔》借用1871年无政府主义者涅恰耶夫谋杀案的材料从反面来揭露人性的腐败与邪恶，把人性中阴暗的、兽性的本质加以夸大和渲染，借此劝人认罪忏悔，靠皈依宗教而求得救赎。
陀思妥耶夫斯基的最后一部长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》同样是宣扬基督教信仰的宗教文学作品。他以《新约·约翰福音》中“我实实在在地告诉你们：一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来”这段话作为其卷首题词，围绕旧俄外省地主卡拉马佐夫一家父子、兄弟间因金钱和情欲引起的矛盾冲突，而展示其有关社会、家庭、道德和人性的悲剧主题。书中探索了爱与憎、善与恶之间关系的复杂性及其所蕴含的哲理，剖析了众多社会伦理道德问题，用基督教教义来阐述人生的意义和出路，论证上帝的存在及仁爱、宽恕精神的高尚。此外，这部小说善用心理分析刻画人的内心世界及精神面貌，其对人性的戏剧性冲突之勾勒，曾产生过强烈的艺术感染力和巨大的社会影响。
陀思妥耶夫斯基的主要著作多为宗教小说，其中且直接引用了基督教中的许多神学思想和《圣经》话语。他想在灰暗的现实中从基督教有关顺从、忍耐、仁爱、牺牲的教义中寻找出路，通过其小说所塑造的典型形象而让人们在罪恶的世界中达到灵魂的净化和精神的解脱。俄罗斯现代思想家、宗教哲学家别尔嘉耶夫在评论《卡拉马佐夫兄弟》中“宗教大法官的传说”时曾经指出，这“是陀思妥耶夫斯基创作的顶峰，是他的思想辩证法的桂冠。应该在其中来寻找陀思妥耶夫斯基正面的宗教世界观。这里集中了所有的线索，并解决一个主要主题，人类精神自由的主题。这一主题在《传说》中被隐性地探讨着。令人惊异的是，这一对基督从未有过的有力的赞美的《传说》却是通过无神论者伊凡·卡拉马佐夫之口讲述的。《传说》是一个谜。无论是从讲述《传说》者一方，还是从作者本人一方讲，依然有许多未完全明了的东西。……光明在黑暗中闪亮，在造反的无神论者伊凡·卡拉马佐夫的灵魂深处谱写了一曲基督的颂歌”[31]。
2.托尔斯泰的作品与基督教
俄罗斯文学大师列夫·托尔斯泰（Leo Nikolajewitsch Tolstoj，1828—1910）与基督教的关系是极为复杂的，他曾在《忏悔录》（1879—1880）、《教条神学研究》（1879—1880）、《我的信仰是什么？》（1882—1884），以及《教会和政府》（1885—1886）等作品中揭露和抨击俄国官方东正教会是“有产者政权”的婢女。曾因长篇小说《复活》（1889—1899）的发表而被指责为反对上帝，不信来世，又于1901年被俄国东正教至圣宗教院革除教籍。然而，若仔细探究其心灵发展的线索和其小说所推崇的理想，就不难看出托尔斯泰从思想到创作都深深受到基督教的影响，体现出一种鲜明的基督教人道主义精神。托尔斯泰是一个富有宗教灵性的作家，生性敏感多虑，曾有过“阿尔扎马斯的恐怖”之奇特经历，即他于1869年9月因事外出夜宿阿尔扎马斯旅馆时，突然感到一种从未有过的忧愁和恐怖，这一经历对于他此后对宗教产生浓厚兴趣起过非常直接的作用。为了弄清人生的意义和目的，以及如何对待死亡等问题，他曾四处走访神父、主教和隐修士，潜心钻研宗教书籍。因此，在他的众多文学作品和论文中，都表露过他对宗教的理解和期望，反映出他本人的宗教情感和心态。
应该承认，托尔斯泰早期的作品并无明显或直接的基督教思想倾向，就是在其史诗般的长篇巨著《战争与和平》中，也仅仅流露出一些主张逆来顺从、不与邪恶抗争的宗教情绪。但从其反映现实生活题材的长篇小说《安娜·卡列尼娜》开始，托尔斯泰作品中的宗教意识逐渐明朗，其后的创作遂展示出他从悲观失望、怀疑人生意义而走向在宗教信仰中寻求精神归宿的心灵历程。在《我的信仰是什么？》《天国在您心中》（1890—1893）等作品中，托尔斯泰一方面表明自己反对官方东正教会的态度，另一方面则宣传他的新的基督教世界观，即主张用基督教的博爱和自我修身来对待社会邪恶。他反对采取暴力斗争的方式，却希望能从宗教伦理所倡导的为善、宽恕及人道主义中找到解决社会矛盾的办法。在其《黑暗的势力》（1886）和《光在黑暗中发亮》（1911）等剧作中，他进一步宣扬其不用暴力抗恶而靠宗教拯救灵魂的说教。其中短篇小说《柯尔涅依·瓦西里耶夫》（1905）乃陈述其用博爱和宽恕来摆脱邪恶的基督教人道主义观念，而《魔鬼》（1911）、《舞会之后》（1911）和《谢尔基神父》（1912）的主旨则是强调宗教禁欲主义和灵性觉悟，反对世俗社会中性爱和情欲的极端倾向。此外，他所撰写的《民间故事》（1881—1886）等也充满着宗教伦理的说教和对俄国农民宗法制古风遗习的美化，这类小说1907年被德国人叶道胜译成中文时因而曾冠以《托氏宗教小说》之名。
在其晚年最有成就的长篇小说《复活》中，托尔斯泰最集中、最明显地展现了其作品的基督教思想特色。不仅《复活》这一书名本身表达了基督教反复阐述的拯救、复活、升华之神学教义，而且，他在全书开头还引用《新约圣经》福音书中的四段话来作为题词，以便说明自己的创作意图和所要达到的目的，宣扬基督教宽恕、自责、忍让、谦卑的伦理精神。小说的女主人公卡秋莎·玛斯洛娃最后被男主人公贵族青年聂赫留道夫良心忏悔和立意赎罪的决心所感动，靠“宽恕”精神而达到了自身灵魂的“复活”，而聂赫留道夫也在基督教福音书中找到了救己救人的良方。这部使人屏息凝神、感叹不已的小说，虽曾一度被指责为违背传统宗教信仰之作，实际上却透彻地表述了托尔斯泰所推崇的罪人靠自我忏悔而得救、受害者靠宽恕他人而升华的基督教人道主义之理想。《新约圣经》的福音书对托尔斯泰有着巨大的影响，由此而使他有着“对神不改变绝对理想的一份深沉的尊重”；而且，他还按照这一理想去身体力行，“托尔斯泰在‘福音书’中所遇见的道德理想，如同火焰般地吸引着他，后来因为他达不到这些理想的失败，至终吞噬了他。正如‘重洗派’一样，托尔斯泰竭力要按照字面来遵守‘登山宝训’，……比如，当他读到耶稣命令财主舍弃一切，托尔斯泰就决定把所有的奴隶都释放，放弃他的版权，并把他大笔的财产分送给人，他穿上农民的衣服，穿上自己做的鞋子，在田里做工”[32]。托尔斯泰力争在这种信仰践行上达到完美，但现实的诱惑也使他屡屡失败，加之他与俄罗斯东正教会的矛盾冲突，使他毕生实际上却是“一个深深不快乐的人”。
纵观托尔斯泰的晚期作品，可以清楚地看出其创作中既矛盾又相联系的两种典型倾向：一方面，他无情揭露、批判现实社会的各种罪恶现象，发展出当时俄国“最清醒的现实主义”；另一方面，他则竭力宣扬“良心”“博爱”之说，提倡“勿以暴力抗恶”，而以“宽恕”“自我修养”来救人救世，形成其主观唯善的“基督教人道主义”。
3.显克微支的作品与基督教
显克微支（Henryk Sienkiewicz，1846—1916，亦译“显克维奇”）是波兰著名的批判现实主义作家，著有《徒劳无益》《沃尔瓦皮包里的幽默作品》《老仆人》《哈妮娅》《旅美书简》《火与剑》《洪流》《伏沃迪约夫斯基先生》《你往何处去》《十字军骑士》等。其中以《你往何处去》最为著名，使他享有国际声誉。这是他于1896年发表的长篇历史小说。此书的标题原为拉丁文“Quo vadis”（意即“你往何处去”），引自《新约·约翰福音》第13章第36节中耶稣与其门徒告别时彼得所问：“主啊，你往何处去？”而且，整部小说都以《新约圣经》所展开的历史为背景，描写了古罗马暴君尼禄时期的罗马社会各阶层的生活和早期基督教徒受难殉道的故事，并着重讲述了使徒彼得在罗马传道和殉教的曲折经历。
《你往何处去》全书包括两条线索：一条是以尼禄皇帝为代表的信奉异教的罗马统治者与以基督使徒彼得为代表的奴隶们之间的斗争，另一条则是描写罗马皇族维尼裘斯锲而不舍地追求蛮族留下的人质黎吉亚姑娘的曲折而痛苦的过程。黎吉亚虔信基督教，而维尼裘斯原本信奉罗马众神，充满异教思想，他在苦苦追求黎吉亚的过程中逐渐改变了信仰，最后站到了黎吉亚一边。这样，书中的两条线索又自然而然地重合起来。作为罗马青年将领又是奴隶主的维尼裘斯，最初只是被蛮族公主黎吉亚的美色所迷住，不过是想把她抢过来当作一名情妇玩弄而已。当时，黎吉亚带着护卫乌尔苏斯寄居在奥鲁斯将军府。但她得知维尼裘斯策划的阴谋后设法逃走，躲入使徒彼得的居所。维尼裘斯恼羞成怒，千方百计打听到黎吉亚的下落，打算用武力把她抢回家来加以凌辱。但黎吉亚的护卫勇猛过人，维尼裘斯带去的打手白白送命，他自己也折断了臂膀，差点被打死。天仙般的黎吉亚本着基督教爱敌如邻的宗旨，救了维尼裘斯的性命，并精心看护、照料着他，帮他养好了伤。由于黎吉亚以德报怨，使维尼裘斯深受感动，其占有的欲念因此也净化为真挚纯洁的爱，使他决心皈依基督，改邪归正。这时，尼禄皇帝大肆搜捕基督教徒，黎吉亚和其护卫也不能幸免。尼禄召开斗兽大会，将被捕的基督徒供猛兽搏噬，并叫维尼裘斯也列席观看。在刽子手和猛兽的袭击下，基督徒像绵羊一般地死去，不作任何抵抗。最后，尼禄命令将黎吉亚裸体绑在一头日耳曼野牛的巨角上，然后放牛让黎吉亚的护卫来搏斗。这个护卫正准备恭恭顺顺地死去，但一见野兽的巨角上绑着他的女主人，立即又振作精神奔了过去，以意想不到的勇气竟赤手空拳打死了野牛，救下了黎吉亚。全场观众见状大为震惊，维尼裘斯也跃入斗兽场、袒示自己为罗马征战而留下的伤痕，大声呼吁满场罗马市民主持正义，保全黎吉亚的性命。市民深受感动，表示支持。尼禄害怕众怒，不得不同意放人。此后，尼禄继续迫害基督徒，并派人四处搜捕从事地下传教的彼得。由于情况危急，彼得在大家的劝告下被迫于黎明前离开罗马城和在那里殉道的同门教友。途中他见基督迎面而来，忙跪下问道：“主啊，你往何处去？”基督回答说：“你既然遗弃了我的人民，我便要到罗马去，让他们第二次把我钉上十字架。”彼得听之愕然，立即重返罗马，与保罗等人会合。不久，彼得被捕，死在十字架上。临死前他为罗马城和这个世界作了祝福，并预言基督教将繁荣发展，赢得人类。彼得死后，罗马城陷入大乱，尼禄也被迫自杀，而彼得播下的信仰种子却在悄悄地成长，并且日益强大。
显克微支的这部小说文笔生动，寓意深刻，作为历史题材的《圣经》故事和早期教会传说被加以改编、扩充和发挥，全书写得悲壮惨烈，深沉感人。作品通过书中所描述的被压迫者的正义斗争和为真理献身的精神来唤起19世纪末叶波兰人民的觉醒，坚定其民族斗争的决心，鼓励人们为了解放和独立而前仆后继，奋战到底。所以，此书出版后立刻在社会上引起了强烈的反响，显克微支也因此获得了1905年的诺贝尔文学奖。这部小说已作为世界名著拍成电影，并且被译成多种文字的版本流行各国，其中常见的中译本就有侍桁所译，上海译文出版社1980年出版，以及林洪亮所译，上海文艺出版社1983年出版等版本。在波兰社会浓厚的天主教信仰氛围中，显克微支的这部名著成为其基督教文学的典范。
四 现代基督教文学简论
（一）现代欧美文学中的基督教意趣
20世纪以来的欧美文学世俗化的趋势比较明显，但基督教意趣的文学创作也并未从其文学舞台上退出。20世纪对于人类而言是一个动荡混乱的世纪，一个饱经战争折磨的世纪，也是一个人们重抱希望和期待的世纪。这种情绪在文学创作中也充分体现了出来。面对世界的动乱，爱尔兰作家叶芝（William Butler Yeats，1865—1939）在其《基督重临》一诗中曾如此表述说，这个社会“一切都四散了，再也保不住中心，世界上到处弥漫着一片混乱”[33]，而要想实现社会的重建、改变人类的命运，则需要等待基督的再次降临。传统观念中的上帝按照尼采之说在现代社会已经“死了”，以往的神性表述现代人已很难接受，但是，“无神”的世界在西方文化传统中也让人无法适应，从其心理精神分析来看，“无神”者面对死亡或是一死百了的坦然，或因人生的终结而恐慌，其随后可能留下的仅有他人的记忆；而“有神”者则相信神、人永存，他们虽会因其“世罪”而自责、害怕，却仍有“来世”“永生”的期望，死亡对其来说不是终结而仅是其生存方式的转型，故还可以等待未来“末日审判”时的“复活”及随之而有的“永生”或“永罚”，于是人们在迷茫之中就仍在等待、坚持。这种心态在“第二次世界大战”结束后德国作家施努雷的作品中得到了形象的表示，他的小说《葬礼》就描述了人们为一个名叫“戈多”（Gott，德文意思就是“上帝”）的人举行了葬礼，而小说中也意味深长地表达了人们仍在“等待戈多”的状况，反映“希望迟迟不来，苦死了等的人”[34]之心态。所以，20世纪在这种氛围中是以尼采“上帝死了”之惊呼和对基督教的失望为开端，但这种忧虑和恐慌也仍然是来自基督教文化之源，故此艾略特声称“只有基督教文化，才能产生伏尔泰和尼采”[35]。
由此而论，基督教文学在20世纪出现了转型，但并没有消失，而且仍保持了一定程度的活跃。当然，其文学主题、题材及意欲则更加多样化、复杂化。例如，俄罗斯20世纪初出现的社会巨变，使勃洛克等人的象征主义诗歌得到其现代发挥，他的作品《十二个》把耶稣基督及其12使徒作为赤卫军的意象，借早期基督教运动来歌颂十月革命的社会政治风暴；马雅可夫斯基的长诗《穿裤子的云》（原名《第十三个使徒》）将宗教思想与未来理想融贯起来。而侨居巴黎的梅列日列夫斯基却感到“如今整个世界充满朦胧的睡意”，而世人会在睡梦中死去，从而坠入地狱，故而需要复活的声音将世界唤醒。“第二次世界大战”以来，德国作家托马斯·曼的著作《约瑟与他的兄弟们》用《圣经旧约》人物约瑟一家的经历来讲述犹太人的不幸遭遇及其善良品行，借此抗议纳粹的排犹暴行。作家卡夫卡也在其作品中以《圣经旧约·约伯记》所表达的思想感情及其审美意趣来展示人若没有信仰则会陷入的尴尬处境，以及感受到的无聊和荒唐。虽然已经步入现代，这些作家却显得对现实更感无望，阴暗、灰茫已成为现代社会图景的底色。“第二次世界大战”之后，C.S.路易斯（C.S.Lewis，1898—1963）在欧洲文坛掀起了一种灵性复兴，希望在现实社会中为基督信仰再作见证，其作品包括《太空》三部曲、《纳尼亚传奇》七部曲、《天路回归》《地狱来信》《返璞归真》《痛苦的奥秘》《四种爱》等，被视为当代“最伟大的牛津人”。笔者在牛津访问时也偶尔拜访一下路易斯常去的小酒馆，以寻找一下当年的氛围及感觉。在美国，基督教文学可以追溯到“五月花”号船上的清教徒来美洲大陆后形成的“清教文学”，霍桑的《红字》对之曾有生动描述。而基督教灵性复兴的“大觉醒”运动则给美国后来重返灵性及灵修的文学发展带来重要启迪。爱默生以其超验主义思想而形成回归自然、走向神秘的北美浪漫主义文学，走出找寻上帝“超越性”和“内在性”的另类途径。惠特曼以名作《草叶集》而反映出其尝试成为“现代的弥赛亚”诗人，以便能够“直接站在上帝和众生之间，诉说永恒的智慧与美”[36]。福克纳寻求在“迷惘的一代”之“喧哗与骚动”中重新勾勒“现代耶稣”的形象，但在失去乐园、“精神的东西已不复存在”之处境中，“福克纳笔下的这些耶稣式人物虽然形态各异，性格迥然不同，但都已不是《圣经》中至善至爱、无所不能、普救世人的耶稣基督，而是被严重扭曲变形之后的形象了”[37]。而海明威已知人类失去了信仰和依靠，只能靠《老人与海》所描述的那样一种单打独斗，留下其人可被毁灭，但不能被打败的悲壮。艾略特则是代表着现代基督教文学里程碑般发展的人物，曾活跃在美英文坛，而其代表作《荒原》也以其醒目的标题表露出这种精神上的“荒凉”，人世只剩下“一堆破碎的意象”。此外，美国现实主义文学奠基人豪威尔斯在其《赛拉斯·拉帕姆的发迹》《从阿特鲁利亚来的旅行家》和《穿过针眼》等作品中推崇过基督教的社会主义，热衷宣称基督教的社会福音，以此来给美国社会打气鼓劲。此外，从麦尔维尔的《白鲸》、奥尼尔的《永无尽头的岁月》和《长日入夜行》、菲茨杰拉德的《了不起的盖茨比》、斯坦贝克的《愤怒的葡萄》、K.A.波特的《被遗弃的韦瑟罗尔奶奶》《盛开的犹大花》和《灰色马，灰色的骑手》、厄普代克的《贫民院的义卖会》《兔子，跑吧》和《一个月的星期天》，到莫里森的《所罗门之歌》《宠儿》和《天堂》等作品，也都是典型的基督教文学创作。
1.艾略特的《荒原》
艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888—1965）被视为西方“现代派诗歌之父”，且具有世界声誉，是现代欧美基督教文学的典型代表。他出生在美国密苏里州，其祖父为当地脱离新教主流教会的神格一位论派的牧师，父亲则为公司总裁，他先后在哈佛大学获得文学硕士和哲学博士学位，其间曾去巴黎法兰西学院听课，颇受柏格森的思想影响；他于1914年在英国结识著名诗人庞德，1922年又率先在英国发表其代表作《荒原》（The Waste Land），此诗被誉为“西方现代诗的里程碑”，成为所谓“现代”“先锋”文学的“标准”。艾略特于1927年皈依英国国教的高教会派（Anglo-Catholicism，亦称英国公教主义），并于同年加入英国国籍，于1948年获诺贝尔文学奖。在艾略特于1928年的作品中曾有他自己非常形象地自我剖析，即他自称在政治上是保守主义，在宗教上是公教主义，在文学上是古典主义。但所谓“古典”却被他以一种现代思潮的“先锋”意识来诠释，反而成为吸引文学界关注的标新立异。他的其他作品还包括《普鲁弗洛克和其他观察》《诗集》《圣林》《诗的功能和批评的功能》《追求异神》《大教堂凶杀案》《阖家团聚》《四首四重奏》《鸡尾酒会》《机要秘书》《论诗和诗人》《政界元老》《批评批评家》《基督教社会思想》《关于文化定义的札记》等。因其作品充满着基督教意蕴，艾略特也获得了“玫瑰园中的诗人”“教义诗人”和“大教堂中的诗人”等称谓。
《荒原》原名为《他用不同的声音读警察报告》，最初于1922年10月发表在其主编的《标准》杂志创刊号上，一个月后由纽约《日晷》转载，同年年底在美国出版其单行本。《荒原》由“死者葬仪”“对弈”“火诫”“水里的死亡”和“雷霆的话”五部分组成，共433行，使用七种语言；1936年中国著名基督教神学家赵紫宸之女赵萝蕤将《荒原》译为中文，乃其第一个汉译本。《荒原》的最基本立意就是描述人、神分离之后现代社会因失去信仰而出现的堕落。这个世界正形成“城邑成为战场，家园成为废墟”之悲凉场景，而负有原罪的世人也已被神恩抛弃故在逐步走向死亡，这一景象即说明世界乃有“荒原”之状。在艾略特的笔触里，“这里没有水，只有岩石，岩石，没有水，有一条沙路在群山中蜿蜒而上，岩石堆成的群山没有水，……这里人不能站，不能躺，不能坐，……只有阴沉通红的脸庞在嘲笑与嚎叫”；本来，春天是万物复苏、讴歌生命的季节，而艾略特却写道，“四月是最残忍的月份，哺育着丁香，在死去的土地里，混合着记忆和欲望，拨动着沉闷的根芽，在一阵春雨里”[38]，这里充满着“残忍”“死去”“欲望”之压力，是人类“失乐园”的生动写照。这种凄惨、死寂之意向好像是诗人对现实社会极为绝望的否定和抗议，表达出个人在这种处境中的无力无奈和孤立无援。不过，艾略特在此也表达出向往伊甸园的“记忆”、渴望着“春雨”的降临，流露出精神复活的求生意识。显然，这也是基于基督教信仰而表达出的在悲观中、痛苦中的向往及希望，因此可“将伊甸园的节拍反向共振到《荒原》的诗行中：因为我们曾经拥有，所以我们现在失去了；因为我们曾经幸福过，所以我们现在痛苦着”[39]。
当然，艾略特在现代社会中已经透彻意识到基督教文学与现代世俗文学的明显区别，承认现代人基本“默认文学和神学之间没有联系”，中世纪基督教神学鼎盛时期的文学把其在当时的一些基本认知过度拔高，反而会带来使这些观念衰落的发展结果，即成为“引起人们反感的东西”，被当前这一代人感到很看不惯。他说：“在一个接受某种严格的基督教神学的时代，大家共同遵循的准则可能是相当正统的：当然即便是在这样的时代，共同的准则也可能把‘荣誉’‘光荣’或‘复仇’这一类的观念抬高到基督教所难以容忍的地位。”[40]他指出人们所理解的“宗教文学”其实有三种不同含义，第一种与“历史文学”或“科学文学”相类似，即把《圣经》文本当作文学来讨论，如把英文《圣经》的钦定译本视为“英文散文最高贵的不朽作品”，但这种过度溢美的结果就会导致《圣经》的“文学”影响宣告结束，于此“只是在赞赏它作为基督教坟墓上不朽的纪念碑罢了”[41]；第二种是指“宗教诗歌”，“这类诗歌是一种特殊的宗教意识的产物”；不过，“对于大多数爱好诗歌的人来说，‘宗教诗歌’是一种类型的次要诗歌：宗教诗人并不是用宗教精神来处理全部诗歌题材的一位诗人，而是只处理全部诗歌题材中一个有局限性的部分的一位诗人：这位诗人排除了人们通常认为是人类特性的一些主要激情，因此也就承认了他对这些激情的无知”[42]；第三种则乃“真诚地渴望促进宗教事业的人们所写的文学作品：这类作品可归为宣传文学的范畴”[43]。但艾略特对这种宗教文学的发展也有非常冷静的审视和分析，承认现代文学已经经历过了这种逐渐世俗化的进程，并认为这一进程有三个阶段：第一阶段文学把当时人们的信仰还看作理所当然，不过已将之排除在其描述的生活画面之外；第二阶段文学对信仰开始表示怀疑、不安和争议；而在第三阶段即现代人的阶段，当“人们在说到基督教信仰时，总是把它看作一件过了时的东西”[44]。
尽管如此，尤其是尽管在艾略特的文学作品中有那么多的悲情、沮丧和失望，他仍是作为一个具有虔诚基督教信仰的作家而存在。他对此曾表白说：“作为基督徒，也作为文学的读者，我们的职责是知道我们应该爱好什么。作为诚实的人，我们的职责是不要假定我们所爱好的任何东西是我们应该爱好的东西；作为诚实的基督徒，我们的职责是不要假定我们一定爱好我们应该爱好的东西。我绝不情愿世间存在着两种文学，一种为了基督徒的消费，另一种为了异教人们的需要。我认为对于所有的基督徒来说，他们义不容辞地有责任自觉地坚持文学批评的某些标准和尺度，这些标准和尺度优越于世间其他人所运用的；……我们必须记住我们当前的读物当中更大的一部分是那些对于一个超自然的秩序没有真正信仰的人们为我们所写的，……他们不仅自己没有这种信仰，而且甚至不知道世间还有人如此‘落后’，或如此‘古怪’，还继续相信这种东西。只要我们意识到固定在我们自己和大部分当代文学之间的鸿沟，我们或多或少地受到保护，免受当代文学的危害，这样我们就能够从当代文学当中提取它所能为我们提供的任何教益”[45]。同理，艾略特也深刻认识到基督教文学在现代世俗文学氛围中的边缘化，意识到周边人们对他们的冷眼、嘲讽和不屑一顾，也正是在这种处境中，艾略特在悲观之中仍然异常冷静地找寻其信仰文学的安身立命之地。
2.埃科的《玫瑰之名》
《玫瑰之名》（Il Nome Della Rosa，英译本The Name of the Rose，德译本Der Name der Rose）是意大利当代作家昂贝托·埃科（Umberto Eco，1932—2016）1980年出版的长篇小说，曾以35种语言出版，全世界发行达1600万册；埃科曾于2007年到中国访问，其他作品还包括《波多里诺》《玫瑰之名注》《诠释的界限》《诠释与过度诠释》《悠游小说林》等。
《玫瑰之名》以欧洲中世纪历史为背景，描述了意大利北部一所有着中世纪最大图书馆的本笃会修道院。小说中描述的故事发生于1327年，这个修道院的修士们被怀疑有秽行异端，方济各会的英国教士威廉遂奉奥匈帝国皇帝之命前去调查，威廉的学生阿德索亦与之同行。全书即以阿德索手稿的形式写成，记述了他们在这个修道院七天调查的奇特经历。
威廉一行受到修道院长的热情接待。院长告诉威廉这里有一位修士几天前死于非命，请求他协助破案，并允许他在修道院内通行无阻，只是不能进入迷宫般的图书馆。威廉调查期间，人命案接踵而至，而且死因都与一本前半部为淫秽和异端内容、后半部是亚里士多德传世孤本《诗学卷二》的怪书有关。院中最老的修士阿利纳多警告威廉，修院里还会不断出事，此乃上帝按《新约·启示录》中七个吹喇叭天使的预言在惩罚罪人。威廉最后通过破释暗语而进入图书馆密室，发现凶手乃是40年前的图书馆馆长、现已瞎眼的老修士约尔格，他在这本违背基督教教义的怪书上涂了剧毒，凡翻阅者在用唾液润湿指头揭页时就会中毒身亡，而发现这一怪书和知其内容者也已被他悄悄干掉。约尔格在与威廉搏斗时把怪书撕成碎片塞进口中，以使之与他本人一同毁灭。他还将蜡烛扔向书堆，结果引起一场大火，将这个藏书丰富的图书馆和整个修道院都烧成灰烬。幸免于难的威廉带着学生怅然离开，昔日巍峨壮观的修道院，从此只剩颓垣断壁，一片废墟。
《玫瑰之名》是中世纪社会思想文化状况与基督教修院生活的生动写照，其故事背景反映了当时天主教教宗与世俗国王之间在政治上的冲突与权力之争；而书中描写其主角威廉教士所具有的知识学问，又展示了中世纪亚里士多德的哲学、阿奎那的神学和培根的经验科学之发展与流行情况：尤其是对本笃会修道院及其图书馆的生动叙述，再现了当时天主教的修院生活，以及欧洲中世纪经济文化发展的情景，对理解中世纪提供了感性认识和重要启迪。作者曾研究中世纪社会文化有30年之久，他深入钻研了基督教经典著作、古代语言学及符号学、中世纪学者的《圣经》注释、中世纪编年史的写作和体裁，以及中世纪社会的习俗与文风，并融其研究成果于文学创作之中。因此，《玫瑰之名》不仅被誉为一部不可多得的侦探—哲理—历史小说，而且还被视作一部反映中世纪欧洲人情风貌的百科全书。
《玫瑰之名》这一书名究竟意味或象征着什么？这曾引起许多读者的好奇和询问。作者回答说，此乃他在研究中世纪基督教思想时所得到的启发。他曾在《玫瑰之名后记》中提到了取此名称的两个缘由：一是12世纪本笃会修士伯尔纳多·莫兰尼西斯在其《论藐视世界》中的一段六音步诗句“他们在哪儿：过去的伟人、盛名的城市、美丽的妇女？一切都已烟消云散……”，使他感叹一切壮丽景物在消逝之后都只留下了空名；二是12世纪著名唯名论哲学家阿伯拉尔的名言“没有玫瑰花”，令他想起语言名称能够表述业已消失和不复存在的事物。按照阿伯拉尔的观点，假如一个名称所标志的具体事物已不再存在，这一名称将失去它作为此事物的具体性质及其客观作用，但在人们的思想理智中仍保持着它的意义，所有的具体的玫瑰花都不存在了，而“玫瑰”之名仍在人们思想中保持着它的含义。所以，埃科用《玫瑰之名》来表示对早已逝去的中世纪社会加以回顾和追寻，至于对之究竟应该寻找出什么结论，则留给读者自己去思考和回答。
《玫瑰之名》问世后曾获得意大利两个最高文学奖和法国“梅迪西奖”，被誉为“写法最妙、内容最有趣的”当代“最佳小说”之一，它于1985年由德、意、法三国巨资合作拍成电影，并获得了奥斯卡大奖。这部小说目前已被译成三十多种文字，畅销世界各地，其中译本由林泰、周仲安和威曙光翻译，重庆出版社1987年出版。埃科的《玫瑰之名》已经被视为现代基督教文学中的经典之作。
（二）现代中国与基督教文学
1940年朱维之撰写《基督教与文学》一书，基督教文学在现代中国的发展及其研究开始得到关注。朱维之在论及其写作意图时曾说：“基督教是最美、最艺术的宗教，旧教对于造型艺术，如建筑雕刻、图画等特别发达，新教对于文学、音乐，有特别的贡献，和近代世界艺术关系非常深切。历史上有许多基督教的图画、雕刻、建筑、文学、音乐……都是诚于中而形于外的宗教情绪表现，是真正的艺术，不是一般商业化的、虚饰的作品可比。故此，托尔斯泰在《艺术论》里，竭力说基督教的艺术才是真正艺术，基督教文学才是真正伟大的文学。”[46]于此，朱维之等人不仅开始对欧美基督教文学展开系统研究，而且也勾勒了基督教文学在中国的大致发展状况。
基督教文学作为一种外来文化形式，在20世纪初中国“新文化”运动前后开始有其自我意识的萌生。1922年陈独秀、胡适、周作人等撰文讨论基督教文化与中国现代文化的关系问题，表达了中国文化应对之“容忍”“了解”的基本态度。他们观察到基督教文学对现代中国文学有着一定影响，如周作人就曾指出：“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计它与中国新文化的前途有极深的关系。”[47]他还认为现代文学中的人道主义思想基本上也都是从基督教精神出来的。鲁迅虽然认为以宗教救国乃不切实际，但文艺家却很有必要了解宗教。他有对“宗教乃向上之民的精神产物”的基本定调，认为“希伯来之尼，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌蘖。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”[48]。闻一多则宣称宗教精神可以反映出一种健全的民族精神，表达了强者的意志及气质。他说：“往往有人说弱者才需要宗教，其实强者才能创造宗教来扶助弱者，替他们提高生的情绪，加强生的意志。就个人看，似乎弱者更需要宗教，但就社会看，强者领着较弱的同类，有组织地向着一个完整而绝对的生命追求，不正表现那社会的健康吗？”[49]闻一多主张宗教精神的弘扬而不强调宗教形式的保留，认为“没有宗教的形式不要紧，只要有产生宗教的那股永不屈服、永远向上追求的精神，换言之，就是那铁的生命意志”[50]。除了承认“五四”运动前后在社会流行的圣经文学与中国新文化发展的密切关联之外，中国学者也注意到基督教小说戏剧对中国文学的影响，而且这种“引入”还与历史上印度佛教文学传入中国相呼应、相衔接。闻一多认为，中国文学发展受两种外来文化的影响较大，“第一度佛教带来的印度影响是小说戏剧，第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧”[51]。
综而观之，中国作家在现代中国文学发展中，曾创作了不少具有基督教思想意蕴或对之深刻批评的作品，如小说创作包括许地山的《缀网劳蛛》《商人妇》和《玉官》，巴金的《家·春·秋》和《火》之第三部《田惠世》，郭沫若的《落叶》，茅盾的《耶稣之死》，郁达夫的《南迁》《胃病》和《马缨花开的时候》，张资平的《约檀河之水》《双曲线与渐近线》和《上帝的儿女们》，汪静之的《耶稣的吩咐》，老舍的《老张的哲学》《二马》《柳屯的》和《四世同堂》等；诗歌创作包括胡适的《耶稣诞节歌》，闻一多的《祈祷》，冰心的《傍晚》《黄昏》《夜半》《黎明》《清晨》《他是谁》《天婴》《客西马尼花园》《髑髅地》《使者》《生命》《沉寂》《何思》《爱的实现》《最后的使者》《月光》《繁星》《春水》《宇宙的爱》和《十字架的园里》，徐志摩的《决断》《最后的那一天》《爱的灵感》《这是一个懦怯的世界》《人种由来》和《卡尔佛里》，陈梦家的《我是谁》《自己的歌》《致一伤感者》《古先知耶稣告诉人》《当初》《露之晨》《只是轻烟》《城上的星》和《摇船夜歌》，梁宗岱的《晚祷》，冯至的《蝉与晚祷》，艾青的《一个拿撒勒人的死》《病监》《马槽》《播种者》《火把》《太阳》和《光的赞歌》等；戏剧创作包括曹禺的《雷雨》和《日出》等。这些作品中既反映出信仰的激情，也有着批评的张力。巴金欣赏基督教“爱”的精神及其人格魅力，但不同意其“对于危害之宽恕”。徐志摩用“爱”来联结生、死，要“为爱而生，为爱而死”，却也意识到神圣之“爱”乃一种灵性追求，只是属于希望和未来，当其表现为一种现实时则会让人悲伤，形成悲剧。陈梦家作为牧师之子和赵紫宸的女婿，是公开宣称“我是一个牧师的好儿子”的诗人，其对基督教的虔诚信仰已化作其创作中的“一种修养”，“一种对生命奥秘的深切感悟、人格的自我塑造”，“一种对宇宙神秘的体验、对超然之爱的崇敬”[52]。艾青的诗作充满着耶稣的声影和《圣经》的文句，是以基督教的精神形象来寻求其“诗艺净化”。曹禺的戏剧有着用强化赎罪、皈依宗教的基督教意蕴，幻想靠宗教达成的自我道德完善来实现社会问题的解决。老舍主张基督教“背负十字架”的牺牲精神，由此而蔑视那种实用主义地依赖“上帝言好事、耶稣保平安”的“吃教”态度。张资平的作品则折射出基督教作为一种道德尺度既可增强道德批判力量，在现实中有时也可能构成某种具有讽刺意喻的艺术效果。
在不少作品中，就恰如冰心的诗歌那样，作者充分表达出了基督徒作家那种充满爱心的情感，其尽情讴歌“上帝是爱的上帝，宇宙是爱的宇宙”，表示在上帝的“严静光明”里“我心安定”。冰心还认为可以从《圣经》那儿获得一种特别美的感受，说：“《圣经》这一部书，我觉得每逢念他的时候——无论在清晨在深夜——总在那词句里，不断有含有超绝的美”[53]。与此同时，也有一些作品对基督教的传统持一种批评性审视、辨析之态度，如许地山就强调宗教的真精神体现在信者的生活态度中，而不是在外表的仪式上；故此许地山“不满于现代教会固执的教义和传统的仪文。……许先生眼中的历史基督，不必由‘童生’‘奇事’‘复活’‘预言应验’等说而发生信仰，乃在其高超的品格和一切道德的能力所表现的神格，更使人兴起无限的景仰崇拜，信服皈依”[54]。而萧乾、郁达夫等人的作品则直接表明了他们对基督教的尖锐批评。
在以基督教思想文化为媒介的中外文学比较中，“周作人从基督教中发现了自由独立的人格意识、冰心发现了‘博爱’、许地山发现了‘宽容’、郭沫若发现了‘复活’、郁达夫发现了‘忏悔’、巴金发现了‘人类至上’、曹禺发现了‘神秘’、鲁迅从基督教（文化）中发现了‘反叛精神’和‘道德的自我审判’”[55]。纵观中外基督教文学的发展，无论是欧美还是中国，无论是过去还是现今，无论是基督徒作者还是非基督徒作者，这种基督教题材的文学创作既有给基督教信仰的歌功颂德，同样也有对基督教内腐败、保守的尖锐批评。这种对基督教文学辩证、客观的审视因而也是非常重要的。
（本文基于卓新平主编《基督教文化160问》，东方出版社2006年版相关内容修改、充实而成，亦参考了卓新平著《宗教理解》社会科学文献出版社1999年版相关部分。）
[1] 恩格斯的评价，见《自然辩证法》，《马克思恩格斯文集》（第9卷），人民出版社2009年版，第409页。
[2] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第10—11页。
[3] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第10—11页。
[4] 《马克思恩格斯文集》（第3卷），人民出版社2009年版，第600页。
[5] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，张玉书译，人民文学出版社1988年版，第10页。
[6] 《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第66页。
[7] 《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1972年版，第249页。
[8] [意]恩斯特·R.库尔提乌斯：《欧洲文学与拉丁中世纪》，林振华译，浙江大学出版社2017年版，第501—502页。
[9] 刘意青、陈大明编著：《欧洲文学简史》，商务出版社2018年版，第90页。
[10] 刘意青、陈大明编著：《欧洲文学简史》，第93—94页。
[11] 刘意青、陈大明编著：《欧洲文学简史》，第67页。
[12] 刘意青、陈大明编著：《欧洲文学简史》，第164页。
[13] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，张玉书译，人民文学出版社1988年版，第1页。
[14] 柳鸣九主编：《法国文学史·中册》，人民文学出版社1981年版，第98页。
[15] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，张玉书译，第5页。
[16] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，张玉书译，人民文学出版社1988年版，第7—8页。
[17] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，张玉书译，人民文学出版社1988年版，第7—8页。
[18] 以上参见刘意青、陈大明编著《欧洲文学简史》，第326页。
[19] 以上参见刘意青、陈大明编著《欧洲文学简史》，第327页。
[20] 以上参见卓新平《基督宗教与欧洲浪漫主义（下）》，《国外社会科学》2003年第6期。
[21] 刘意青、陈大明编著：《欧洲文学简史》，第328页。
[22] 参见卓新平《基督宗教与欧洲浪漫主义（下）》，《国外社会科学》2003年第6期。
[23] [德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1987年版，第244页。
[24] [德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1987年版，第244页。
[25] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，张玉书译，第4页。
[26] 参见梁工主编《基督教文学》，宗教文化出版社2001年版，第214页。
[27] 参见梁工主编《基督教文学》，宗教文化出版社2001年版，第214页。
[28] 参见刘意青、陈大明编著《欧洲文学简史》，第380页。
[29] 参见梁工主编《基督教文学》，宗教文化出版社2001年版，第213页。
[30] [德]海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，《外国哲学资料》第五辑，商务印书馆1980年版，第183页。
[31] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第206—207页。
[32] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第223页。
[33] [爱尔兰]叶芝：《基督重临》，郑克鲁编《外国文学作品选》，袁可嘉译，复旦大学出版社1999年版，第178页。
[34] 参见[爱尔兰]塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett，1906—1989）著《等待戈多》，施咸荣等编《荒诞派戏剧集》，译文出版社1980年版，第5—9页。
[35] [英]艾略特著：《基督教与文化》，杨民生等译，四川人民出版社1989年版，“中译本序”第3页。
[36] 洪增流：《美国文学中上帝形象的演变》，中国社会科学出版社2009年版，第43页。
[37] 洪增流：《美国文学中上帝形象的演变》，中国社会科学出版社2009年版，第133页。
[38] 相关译文参见[英]艾略特《四个四重奏》，裘小龙译，漓江出版社1985年版，第67—96页。
[39] 梁工主编：《圣经与欧美作家作品》，宗教文化出版社2000年版，第240页。
[40] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第4页。
[41] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第5—6页。
[42] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第7、6页。
[43] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第8页。
[44] 齐宏伟编：《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第9页。
[45] 转引自齐宏伟编《欧美文学与基督教文化》，辽宁教育出版社2009年版，第17页。
[46] 朱维之：《基督教与文学》，上海书店1992年版，“导言”第1页。
[47] 周作人：《艺术与生活》，岳麓书社1989年版，第45页。
[48] 《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年版，第59页。
[49] 《闻一多全集》（第2卷），湖北人民出版社1993年版，第363页。
[50] 《闻一多全集》（第2卷），湖北人民出版社1993年版，第365页。
[51] 梁工主编：《基督教文学》，宗教文化出版社2001年版，第403页。
[52] 许正林：《中国现代文学与基督教》，上海大学出版社2003年版，第129页。
[53] 《生命》第1卷第8册，1921年3月15日。
[54] 《许地山选集》（上），人民文学出版社1958年版，第88—89页。
[55] 许正林：《中国现代文学与基督教》，上海大学出版社2003年版，第26页。