意大利文版前言
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曾几何时，历史学家们大可以被扣上只想知道“帝王丰功伟绩”的罪名，但今时今日，这显然已经不再是事实。他们越来越多地转向了那些被前人沉默略过、弃之不顾或全然无视的东西。“七个城门的底比斯是谁建造的？”贝托尔特·布莱希特笔下的这个“读书识字的工人”，已经在如此发问。史料没有告诉我们任何与这些无名的泥水匠有关的史实，但这个疑问，却依然有着极其重要的意义。
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关于这些昔日的被支配阶级的行为和态度，相关证据十分稀缺，这显然是此种类型的研究所面对的一个主要障碍，尽管并非唯一的障碍。但是，也有例外存在。这本书，就讲述了一位弗留利磨坊主的故事。他的名字是多梅尼科·斯坎代拉，人称“梅诺基奥”。在近乎默默无闻中度过一生之后，他被宗教法庭下令烧死在火刑柱上。他的两次审判间隔了十五年，其审判记录栩栩如生地描绘出了他的思想和感情，他的奇思异想和远大抱负。另外的一些档案文献，则为我们提供了关于他的经济活动和子女生活的信息。我们甚至拥有几页他亲笔写下的文字，以及他读过的书的部分书目（事实上，他既能读也能写）。尽管我们还想对梅诺基奥再多一些了解，但我们所知道的这些，已经足以再现一个通常被称为“下层阶级文化”或“大众文化”的吉光片羽。
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在所谓的文明社会中，存在着不同的文化层次——这是被定义为民俗学、社会人类学、大众口头文学史和欧洲文化人类学的各种学科划分的前提。但使用“文化”这个术语来定义某一历史阶段中被支配阶级错综复杂的态度、信仰和行为准则，还是一个相对晚近、从文化人类学中借用而来的做法。只有透过“原始文化”这一概念，我们才意识到，那些曾被专制武断地描述为“文明社会中的平民百姓”的人，实际上拥有他们自己的文化。殖民主义的愧疚于是以这种方式同阶级压迫的愧疚合为一体；就算只是口头说说而已，我们也已经超越了历史——被超越的，不仅是一种早已过时的、将民俗学理解为单纯搜集稀奇古怪事实的概念，还有打量下层阶级的理念、信仰和世界观时所秉持的态度，那种将一切视为支配阶级或许早在几个世纪前便创造出来的理论的残章断简和鸡零狗碎的态度。在这一点上，关于被支配阶级文化与支配阶级文化之间关系的一场对话，就此开始。第一种文化到底从何种程度上从属于第二种文化？此外，下层阶级文化以何种手段来表达一种拥有部分独立性的内容？有没有可能说，这两种文化层次之间，其实存在着某种交互运动？
直到最近，历史学家们才开始接触到这些问题，而且是带着一种战战兢兢的姿态。毫无疑问，这部分源于贵族式文化观念的广泛存在。太多时候，原创的理念或信仰被定义为上层阶级的产物，而它们在被支配阶级中的散播，则被当成了一个做不出什么文章，或者根本没文章好做的机械事实。被注意到的，最多不过是那些理念或信仰在散播过程中所经历的“衰减”和“扭曲”。但这些历史学家的战战兢兢，还有另外一个更容易理解的原因，与其说这个原因是意识形态层面上的，倒不如说它是方法论意义上的。与研究大众传统的人类学家和初学者相比，历史学家显然一开始便处于不利地位。即便是在今天，被支配阶级的文化大多数都是口头的[28]，而在以往的那些世纪里，情况更加显著。因为历史学家不能与16世纪的农民对话（而且，不管在任何情形之下，都无法保证他们能理解这些人），他们几乎必须全部依赖书面资料（或许还有考古证据）。这些书面资料的间接性是双重意义上的，首先，它们是被书写下来的，其次，书写它们的那些个体通常或多或少地与支配文化存在显著的联系。这意味着昔日之农民和工匠的想法、信仰和抱负，即便幸而为我们所触及，也几乎总是要经过会令其扭曲变形的观点和中介的过滤。从一开始，这就足以打消进行此种研究的企图。
但当我们舍弃研究“大众阶级生成的文化”的念头，转而研究“加诸大众阶级头上的文化”时，这个问题的性质便发生了戏剧性的改变。这正是罗伯特·芒德鲁在十多年之前基于那些当时还少有人挖掘利用的资料进行的尝试。他研究的对象，是小贩文学（the literature of colportage），这是一些由游商小贩在乡间市集上兜售的粗制滥印的小册子（历书、歌曲集、菜谱、神迹传奇或圣徒生平）。一系列反复出现的关键主题，让芒德鲁归纳出了一个略显仓促的结论。他将这种文学定义为“逃避现实文学”，认为它在几个世纪的时间里滋养了一种充斥了宿命论和决定论、追求神迹和神秘主义的世界观，以此防止那些受此种世界观影响的人意识到自身的社会状况和政治处境，从而可能有意识地扮演了一个反动的角色。
芒德鲁并没有止步于将这些历书和歌曲集评定为一种精心谋划、以大众为受众的文学的档案文献。他匆忙地给出了一个欠缺佐证的定义，将这些文献视为一次成功同化适应的工具，是旧制度（the Ancien Régime）中大众阶级“世界观的折射”。他的这个定义，于无形中将彻底的文化被动性加诸后者身上，并赋予了小贩文学与其体量不成比例的巨大影响力。在一个四分之三的社会成员均属文盲的社会中，能够阅读的农民显然是极少数。即便这些小册子的印数显然非常高，并且其中每一本也很可能都会被人大声地朗读出来，从而可以为文盲人群中的很大一部分人所知，但要把“大众阶级生成的文化”与“加诸大众阶级头上的文化”等同起来，依然是荒谬的，而同样荒谬的，还有那种单纯凭借蓝皮丛书（Bibliothèque bleue）*中的格言警句和寓言故事来确定大众文化之特征的做法。芒德鲁走的这条捷径，绕过了重新构建口头文化所固有的那些困难，事实上只不过又将我们带回到了起点。
明显出于经验不足，热纳维耶芙·博莱姆也走了一条类似的捷径（但起点是一组截然不同的预设判断）。在这位学者眼中的小贩文学，并非芒德鲁定义的那种（不太可能的）成功同化适应的工具，而是为宗教价值观所渗透的一种原创、自发的大众文化的不由自主的表达（而这更不可能）。在这种基于耶稣基督的人性（humanity）与神贫（poverty）的大众信仰中，自然与超自然、畏死与向生、对不公义的忍耐与对压迫的反抗，被视为水乳交融的一体。在这种方法之下，我们用一种“注定为民众而生的文学”取代了“大众文学”[29]，因此于无意识间依然停留在由支配阶级生成的那种文化的领域之中。的确，博莱姆偶然提到了，在小册子文学（pamphlet literature）与可能读到这种文学作品的大众阶级的阅读方式之间，存在着差距。但即便是这个宝贵的想法，也依然没能得到任何收获，因为它导向了对一种“大众创造性”的假定，作为一种业已消失的口头传统的一部分，它是无法被定义的，也显然难以触及。
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该研究产生的这种刻板且人为美化了的大众文化形象，完全不同于米哈伊尔·巴赫金在一本关于拉伯雷与他所处时代的大众文化之间关系的书中列出的那种形象。[30]这本书文字生动且极其重要。该书指出，《巨人传》虽然是一套农民们不太会去阅读的书，但与想必曾在法国乡下广为传阅的《牧羊人年鉴》（Almanach des bergers）相比，却能教给我们更多关于农民文化的知识。巴赫金所描绘的这种文化的中心，是狂欢节：在狂欢之中，神话和仪式与对生殖和丰收的庆祝、对所有价值和既定秩序的取笑颠覆，以及那种时间流逝既摧毁破坏又带来新生的天道之感（cosmic sense）交汇于一处。根据巴赫金的看法，这种从几个世纪的大众文化中演进而来的世界图景，与支配阶级文化的教条主义和保守主义形成了鲜明的反差，尤其以中世纪时为然。将这一悬殊差异铭记于心，拉伯雷的作品就变得一目了然了，它的滑稽不仅与大众文化的狂欢主题（也即那时的文化二元分立）直接相关，一种在16世纪上半叶尤为强烈、存在于被支配阶级文化与统治阶级文化之间、循环往复的彼此影响，也与其存在直接联系。
在某种程度上，这些都只是假设，而且并非所有假设都有充分的文献证据支持。但巴赫金这部优秀作品最主要的缺点，却可能是在其他方面。他试图加以描述的那些大众文化的主人公，那些农民和手工艺人，在向我们说话时，几乎完全是借着拉伯雷的语言。巴赫金向我们指出的如此之多的研究可能性，让我们希望能够对下层阶级社会进行无须借助中介的直接研究。但出于前面已经提到过的那些原因，在这个学术时代，想要找到一条直接而不拐弯抹角的进入路径，是极其困难的。
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当然，我们无须在谈及扭曲变形时过甚其词。一个原始资料并不“客观”这一事实，并不意味着它就毫无用处（就这一点而言，就连库存清单也并不客观）。一部充满敌意的编年史，能够提供关于某个起义中的农民社群的宝贵证据。埃马纽埃尔·勒华拉杜里对“罗芒狂欢节”的分析，便是这种意义上的杰出典范。[31]此外，总的来说，在定义工业化以前欧洲的大众文化时，不仅存在着方法论上的不确定性，大多数的专门研究所得到的结果也相当糟糕，与之相比，纳塔莉·泽蒙·戴维斯和爱德华·P.汤普森关于“闹洞房音乐”（Charivari）†的高水平研究，却让我们得以一窥那种文化的某些特定方面。简而言之，即便是那些寥寥无几、七零八落和含混不明的文献记录，也能派上很大用场。
但是，因为担心陷入臭名昭著的幼稚实证主义的陷阱，再加上愤怒地意识到，即便在那些最平常、看起来最清白无辜的感知过程中，也可能潜伏着因意识形态而导致的扭曲变形，许多今天的历史学家都索性全然放弃了大众文化以及或多或少对其进行过歪曲描绘的那些原始资料。在对上面提到过的那些小贩文学进行批判之后（这种批判有其道理），一些学者[32]开始质问自己，是否“大众文化存在于压迫它的那些行动之外”。这个问题其实是在玩弄字眼，而回答显然是否定的。这种怀疑主义第一眼看去，似乎是自相矛盾的，因为米歇尔·福柯的研究便藏身其后，这位学者借助自己的《古典时代疯狂史》，极其权威地将我们的注意力转向了我们的文化在其历史形成过程中的种种排除、禁止和限制之举。但再度打量之时，它便仅仅是一个表面上的悖论了。福柯感兴趣的主要是排除（exclusion）的行为和标准，却对被排除者不那么上心。促使他写下了《词与物》和《知识考古学》的这种态度，在《古典时代疯狂史》中就已经至少是不言自明的了，而这或许是受到了雅克·德里达对《古典时代疯狂史》一书轻浮、虚无的批判之刺激。德里达争辩说，不可能使用一种在历史上基于西方理性、因此在其形成过程中导致了对疯狂本身之压制的语言去谈论疯狂。基本上，他认为，福柯开展的研究所依赖的那个阿基米德支点，不仅不可能存在，实际也并不存在。在这一点上，福柯的那个雄心勃勃的沉默考古学（archéologie du silence）计划，便转变为简单纯粹的沉默——或许还伴随着一种美学意义上的沉思。
在最近出版的一本书中，可以找到这种回归的证据。书中收录了福柯及相关研究者的一些论文，还有许多与一桩19世纪谋杀案相关的文献。这桩案子的当事人是一名年轻农夫，他杀死了自己的母亲、姐妹和兄弟。书中的分析，主要是基于两种排除语言——司法的和精神病学的——的相互作用，而它们又常常会相互抵消。这个名叫皮埃尔·里维耶尔的杀人者，被放在了不那么重要的位置——而且恰恰是在那个时候，他应审判法官要求写下的、阐述自己为何犯下三重谋杀重罪的那篇证词，得以最终出版发行。对这一文本进行解读的可能性，被特意排除了，因为人们认为，这种解读不可能不伴随着扭曲失真，不可能不受到一个外部的理性系统的影响。唯一正当合理的反应，就只剩下了“震惊”和“沉默”。
一种美学意义上的非理性主义，便是这一研究过程所产生的结果。皮埃尔·里维耶尔与支配文化之间隐晦不明、相互矛盾的关系，几乎没有被提及：他阅读的那些文字［历书年鉴、虔信文学书籍，还有《梅利耶神父之常识》（Le bon sens du curé Meslier）］都一股脑地被忽略了。相反地，他被描述为一个犯罪后游荡于山林中的“没有文化的人……一个没有本能的动物……一个传奇性的存在，一个不可能加以定义的怪物，因为他身在任何众所公认的秩序之外”。事实上，这样一种由拒绝分析和解读而导致的绝对外部性，简直让我们倍感惊异。这唯一的话语，构成了一个激进的替代选择，与成形社会中的各种谎言形成了鲜明对照。而它的言说者，正是这些社会排除的受害者。这一话语超越了犯罪，超越了人吃人，在里维耶尔写下的回忆或他犯下的杀母之罪中，漠然不动声色地体现了出来。这是一种符号逆转的民粹主义。一种“黑色的”民粹主义——但依然是民粹主义。
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关于“大众文化”这个概念的混淆不清，我们已经说得足够多了。首先，它被归为工业化以前的社会被支配阶级对支配阶级所提供的文化副产品的消极适应（芒德鲁）；然后，它又被视作相对于后面一种文化的回应，这种回应是缄默的，但其中包含的至少部分上独立自主的价值理念，却不言自明（博莱姆）；最后，它被定义为一种绝对的外部性，将被支配阶级实际上置于文化以外，或是一种前文化状态（福柯）。但可以肯定的是，巴赫金关于下层阶级文化与支配文化之间相互影响的假设，是收获更丰的。但要具体指出这种影响的方法和时间阶段（雅克·勒高夫[33]已经开始这样做，并且成果卓著），意味着迎头撞上因文献证据而导致的问题，在大众文化这个具体案例上，文献证据几乎永远都是间接的。在何种程度上，大众文化中的那些支配文化的可能元素，并非源自对原始资料的无意识扭曲变形，并非带着显而易见的倾向性、要让不为人知的东西恢复到已知和熟悉状态，而不过是一种刻意同化适应[34]的结果，或由自发融合使然？
几年前，在研究16世纪晚期和17世纪早期的巫术审判[35]的过程中，我遇到了类似的问题。我想要搞清楚，巫术对于巫术事件中的那些主人公——那些巫师和术士——到底意味着什么。但可用文献（审判记录和关于鬼魔学的论文，后者尤然）却只充当了障碍，令人绝望地妨碍研究者真正掌握大众巫术的本质。随时随地，我都能遇到这种情况：宗教法庭审判官对于巫术的概念，全都源自学术资料。只有在发现了与“本南丹蒂”有关的、之前被忽略了的那股信仰洪流之后，那堵墙才被打开了一道缺口。透过法官的提问与被告的答复之间的诸多不一致——这些不一致既无法归为诱导性提问，也不能认为是酷刑折磨使然——一个根深蒂固、基本上独立自主的大众信仰暗层，开始浮现出来。
梅诺基奥，这本书的主人公，弗留利的磨坊主，他的话语在某种程度上构成了与本南丹蒂们的供词十分类似的情形。在这个例子中，梅诺基奥说出的许多话都不能被简化为那些熟悉的主题，而这一事实让我们得以窥见一个之前未被发掘的大众信仰层面，窥见那些不为人知的农民神话。但是，让梅诺基奥的案子变得格外复杂的一个事实在于，这些不为人知的大众元素被嫁接到了一个极其清晰并符合逻辑的理念复合体之上，这些理念既包括宗教激进主义，也包括表现出科学倾向的自然主义，还包括有关社会改革的乌托邦理想。一位不为人知的弗留利磨坊主所持的理念，与他所处时代的那些高尚优雅、学识渊博的知识分子群体所持的理念，令人震惊地汇合在了一起，而这强有力地向我们提出了巴赫金所阐述的那个文化传播的问题。
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在考察梅诺基奥的供词能在何种程度上帮助我们理解这个问题之前，有必要先来追问一下，处于这一社会阶层的一个个体，他的理念和信仰能有多大关系？在如今这个时代，一支支学者大军业已展开了规模浩大的思想史定量研究或系列宗教史研究[36]项目，对一个孤家寡人的磨坊主如此细加调查，看起来似乎是自相矛盾或荒谬的，简直就相当于在动力织机的时代回归手工编织。值得一提的是，就连进行此种研究的可能性，也早已被包括弗朗索瓦·菲雷在内的那些人预先排除了，他们坚持认为[37]，只有借助人口统计学和社会学的方法，通过“数字和不带个性特征的数据”，“对过去的社会进行定量研究”，才能完成将被支配阶级重新纳入通史之中的任务。尽管下层阶级已经不再被历史学家们忽略漠视，他们却似乎依然被迫保持“沉默”。
但是，如果这些原始资料让我们不仅有可能再现那些面目模糊的大众，还可以重新构建拥有独立人格的个体，再要去忽略漠视它，便是十足荒谬的了。将“个体”的史学概念扩展到下层阶级，是一个值得尝试的目标。当然，被那些荒唐无稽的逸事趣闻和臭名昭著的事件性历史（它不仅仅是政治史，更不必然是政治史）[38]所淹没的风险的确存在。但这并不是一个不可避免的风险。一些传记研究已经表明，在一个自身无足轻重，但也因此极具代表性、可以被视作宇宙缩影的小人物身上，仍有可能查考出一个特定历史时期的整个社会层面的诸多特征，不管这个人是某个奥地利贵族，还是17世纪英格兰的某位低级神职人员[39]。
那么，梅诺基奥是否也是这样的一个个例呢？一点儿都不是。我们不能把他视为其所处时代的一位“典型”农民（那种“普通”的农民，或“占统计数据多数”的农民）：从他在镇上相对孤立的地位，就能清楚地看到这一点。在他的同伴眼中，梅诺基奥是一个和其他人不太一样的家伙。但这种独特性，却也存在着固有的局限。和语言一样，文化[40]为个体提供了一个充满各种可能的天地——一个灵活而无形的牢笼，让他可以在其中行使自己有条件的自由。历史将一种语言置于了梅诺基奥的支配之下，而他在运用这种语言侃侃而谈时，表现出了罕见的清晰思路和理解能力。因此，我们有可能在他的话语之中，查考出以格外独特、近乎夸张的形式出现的一系列相互交汇的元素，而这些元素在同时期或稍后的类似原始资料中或是佚失不见，或是几乎未被提及。这些回声余响，证实了某些特征的存在，而这些特征可以被用来还原一种农民文化。总而言之，即便是一个存在局限性的个例[41]（梅诺基奥显然就是其中之一），也可能是具有代表性的：这种代表性可以是否定意义上的，因为它有助于我们去解释，在特定情形中，应当对“占统计数据多数”作何理解；它也可以是肯定意义上的，因为它让我们有可能去定义某些东西（大众文化）的潜在可能性，而这些东西通常都是通过零散和歪曲变形的文献资料——几乎全部来自“镇压行为的档案记录”[42]——才能为我们所知的。
尽管如此，我并不打算对定性研究与定量研究孰优孰劣加以评断；很简单，必须强调的一点是，在讨论被支配阶级的历史时，后一种研究的精确性不可能摆脱（至少目前还不能摆脱）前一种研究臭名昭著的印象主义影响。E. P.汤普森曾有力地评论道：“计算机有着一种令人作呕的重复印象主义，总是没完没了地重复着一种陈词滥调，同时消灭掉所有未被编制程序处理的证据。”从某种意义上讲，这诚然不假，因为计算机显然只能执行，不会思考。但在另一方面，只有完成了一系列明确具体的深度调查，才可能开发出一个清晰明了的程序，提交给计算机。
让我们来举一个具体的例子。近年来，关于18世纪法国书籍的生产和传播，已经进行了几项定量研究。这种研究产生于一种合情合理的愿望，试图通过对先前曾被学者们系统性无视的大量书籍（近45000本）进行普查，去拓宽思想史的传统框架。据说，只有通过这种方式，才可能衡量图书交易中那些惰性和静态元素的发生频率，同时领会真正具有创新性的那些作品之突破的重要意义。然而，一位意大利学者[43]富里奥·迪亚斯却反驳道，从一方面来看，这一方式几乎总是会在需要花费力气寻找显而易见之事实的地方取得成功；但从另一方面讲，它也存在着停留于历史偏见和误解之上的风险，而他用下面这个例子强调了这种风险。18世纪的法国农民显然并不会因为他们读过《引导天使》（L’Ange conducteur）这本书，就去攻打贵族的城堡。他们这样做，是因为“在来自巴黎的报告中或多或少隐含着的新思想”与“各种利益及……众多老对头”发生了重合。显然，第二项反驳意见（另外一项更站得住脚）否定了一种大众文化的存在，也否定了对被支配阶级的理念及信仰进行研究的作用，因此强化了先前的那种等级森严、不可越界的思想史。但事实上，应当对思想史定量研究进行的批判，却是在另外一点上：也就是说，问题不在于这种研究太缺乏等级倾向，而在于其等级倾向过于明显。它始于这样一个前提，即不仅是文本本身，甚至连这些书籍，都提供了明确无误的数据。但恰恰相反，读者的社会层次越低，可能就越不是这样。那些历书年鉴、歌曲集、虔信文学书籍和圣人生平传记，那构成了图书交易之大部分的、作为一个整体的小册子文学，今天在我们眼中都是静态、惰性和一成不变的。但它们是如何被那个时代的公众阅读的？在这些读者中普遍存在的口头文化，在何种程度上介入了对文本的使用，对其进行修改和再加工，甚至改变了其本质？梅诺基奥对他所读之书的叙述，为我们提供了一个惊人的范例，他与文本之间的关系，与今天受过教育的读者与文本之间的关系截然不同。这让我们终于有可能对博莱姆正确指出的、存在于“大众”文学文本与它呈现于农民和手工艺人眼中的样子之间的差异进行度量。在梅诺基奥的这个例子里，这种差异似乎极其悬殊，而且很可能是非同寻常的。但话说回来，正是这种特殊性，为未来的研究提供了宝贵的指向。就思想史的定量研究而言，只有对作为读者的那个人的历史变量和社会变量有所了解，才能真正为性质各异的思想之历史研究奠定基础。
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在梅诺基奥阅读的文本和他理解这些文本、向宗教法庭审判官们讲述这些文本的方式之间，存在着一道鸿沟，而这表明，不能将他的理念简化或归结为任何一本特定的书。一方面，这些理念源自一种似乎十分古老的口头传统。而另一方面，它们又令人想起那些受过人文主义熏陶的异端群体所主张的一系列主题：宽容，倾向于将宗教信仰简化为道德规范，等等。这仅仅是一种表面上的二元对立。实际上，它却反映出了一种混成一体的文化，不可能在其中进行斩截明确的区分。即便梅诺基奥曾经与那些受过教育的圈层有过或多或少的间接接触，他主张宗教宽容的言论和对激进的社会革新的渴望，都烙着原创的印记，似乎并不是被动接受外部影响的结果。无论是他的慷慨陈词，还是他的远大抱负，都深深扎根于一个鲜为人知、几乎是难以测度的古老农民传统的土层之中。
在这里，我们可以追问一下自己，从梅诺基奥的长篇大论中浮现出来的那些东西，是否只是一种“心态”（mentality），而非“文化”。与表面上看起来的正相反，这并不是一种无凭无据的区分。对心态史[44]的研究，其主要特征在于它们固守着某种特定世界观中惰性、少为人知和无意识的哪些元素。那些幸存下来的、抱残守缺的、情绪化的和非理性的东西：所有这些都被纳入了心态史的特定研究领域，并且走上了与思想史或文化史（也有一些学者认为文化史包含了前两种历史）这些相关的既有学科背道而驰的方向。仅在心态史的范围内讨论梅诺基奥的例子，将意味着贬低他的世界观中强大的理性元素（这种理性元素不必然等同于我们自己的理性）。但就沿用心态史研究方法这个问题而言，更关键的一个反驳理由，还在于它坚决的无阶级性。心态史考察的，是“恺撒与他最低级的军团士兵、圣路易与为他耕田的农民、克里斯托弗·哥伦布与他的一名海员”之间的共同之处。在这种意义上，用来修饰“心态”一词的形容词“集体”，在绝大多数情况下都是多余的。我们不应否认这种研究的正当性，但与之相伴的那种做出无凭无据之结论的风险，却也真实存在。即便是吕西安·费弗尔这位20世纪最伟大的历史学家之一，也落入过这种陷阱。在一本引人入胜却误入歧途的书中[45]，他试图在对某个个体——尽管这个人是非同凡响的拉伯雷——进行研究的基础上，辨识整个时代的精神坐标。假如费弗尔能够将自己限定于证明一个问题，也即所谓的拉伯雷的“无神论”并不存在，那倒也无伤大雅。但是，费弗尔随即转向了“集体心态（或心理）”的问题，开始坚称，宗教信仰对“16世纪人”所施加的影响固然具有限制性和压迫性，但也不可避免、必然发生，拉伯雷也不例外。这时，他的论证就变得让人无法接受了。事实上，谁才是这些被胡乱扣上“16世纪人”帽子的人呢？他们是人文主义者，还是商人、手工艺人和农民呢？正是因为这种无阶级的“集体心态”的说法，才导致了针对一个窄众——由一些教养有素的个体组成的法国社会的一个窄小层级——的研究结果，竟然被默认扩展到了一整个世纪的所有人身上，毫无例外。在对集体心态进行理论推定的过程中，便又回到了传统思想史的老路上。农民，那个时代占人口绝大多数的那些人，在费弗尔的书中几乎很少被提及，而且甫一出现便被草率地扣上了“乌合之众……半开化的野蛮人，迷信的牺牲品”的帽子；与此同时，在那个时代不可能系统阐述出一种辩证自洽的非宗教立场的说法，却也是极其明显的事实。17世纪不是16世纪，而笛卡尔也不是拉伯雷的同代人。
尽管存在这些局限，费弗尔却成功地确定了将个体与由历史决定的环境和社会联系在一起的那些错综复杂的主题，而这堪为典范。他在分析拉伯雷的宗教信仰时使用的那些方法，也可以用来分析梅诺基奥十分不同的宗教信仰。不管怎样，此时此刻，我们应当很清楚，为什么“大众文化”这一术语尽管在一些情况下不令人满意，但仍是一个比“集体心态”更可取的说法。一个与阶级结构有关的概念，即便是泛泛而谈的，相对于无阶级的概念而言，也是一个巨大的进步。
这并不是在断然宣称，在工业化之前的欧洲，存在一个农民和城市手工艺人（更不用说游民这种边缘群体[46]了）所共有的同质文化。此处的初衷，只是建议划定一个研究领域，与当前这项研究类似的具体分析，必须在其中才能进行。只有这样，未来才有可能在此项研究得到的结论基础上有所建树。
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梅诺基奥这样的个例之所以可能出现，要感谢两个重大历史事件：印刷术的发明和宗教改革。印刷术令他能够对照书本检视自己从小到大所接触的口头传统，还为他提供了将纠结于心的那些理念与幻想发泄出来的语言。宗教改革赋予他勇气，去向教区神父、乡里乡邻和宗教法庭审判官表达自己的情感——即便他无法像自己期望的那样，亲自当着教皇、红衣主教和王公诸侯侃侃而谈。受过教育的人对书面文化的垄断，神职人员对宗教信仰的垄断，全都被终结了，而由此导致的巨大裂缝，造成了一个全新的、蓄势待发且随时可能爆炸的局面。然而，早在梅诺基奥接受审判前的半个多世纪，当路德对农民战争及其背后的诉求予以严厉谴责之时，在一部分上层阶级文化的理想与大众文化的理想之间寻找共同点的可能性，便已经被彻底粉碎了。到了梅诺基奥的时代，只有被迫害者中的极少数人，比如再洗派教徒（Anabaptists），还继续秉承着那个理想。随着反宗教改革（Counter-Reformation）运动（以及与此同时的新教教会巩固联合），一个新时代就此开启。这个时代的特征，是当权者的日益僵化保守，是对平民百姓家长式的洗脑灌输，更是通过对少数群体和持不同政见群体或多或少诉诸暴力的分化瓦解而实现的大众文化的灭绝。就连梅诺基奥本人，最终也被处死在火刑架上。
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我们已经说过，不可能在梅诺基奥的文化世界之中进行斩截明确的区分。只有回头看去，我们才能将那些已经开始与16世纪上层文化中一小部分人共同拥有的思想主题相吻合的主题析分出来，而这些思想主题，成为后来几个世纪的“进步主义”圈子的宝贵遗产：对激进社会变革的渴望，从内部对宗教信仰的蚕食，还有宽容。梅诺基奥身处其间的，是一条美好而曲折、清晰可辨的发展进程，这一进程一直延续到了今时今日。在某种意义上，他是我们的先驱之一。然而，梅诺基奥也是纯粹出于偶然才与我们邂逅的一个散落的历史碎片，他所归属的那个模糊不清、阴影重重的世界，只有借助一种十分武断的行为，才能与我们自己的历史重新联系起来。那个文化，早已经被摧毁。尊重它晦涩难懂的残章断简（这种晦涩难解拒绝任何对其加以分析的企图），并不意味着屈服于对异国情趣和故弄玄虚的愚蠢迷恋。它只不过提醒我们注意到了历史的支离破碎[49]，而从某种意义上讲，我们自己也是这种支离破碎的受害者。“任何发生过的事情都不应视为历史的弃物，”瓦尔特·本雅明这样写道，“只有被赎救的人才能保有一个完整的，可以援引的过去。”被赎救的人，于是也就成了被解放的人。
* 17世纪流行于法国的一系列廉价大众读物，因蓝色封皮而得名。
† 汤普森《共有的习惯》新译本第8章（572页）对这个词有详细阐释，英语是rough music，而Charivari（沙里瓦里）为法语；汤普森写过一篇文章，《“喧闹游行”：英国的“沙里瓦里”》。所以，也可译为“喧闹游行”。不过“闹洞房音乐”更能直接传递出这个词的内容。