第6章 物的享受
上一章的主题实用主义，是美国学院派思想的主流。本章关注那些不把自己称为实用主义者的欧洲思想家。然而下文将会讲清楚，他们的观念不止有一种偶然的相似性。这里会涉及如下人物，包括夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）、阿蒂尔·兰波（Arthur Rimbaud）、保罗·瓦莱里（Paul Valéry）、保罗·塞尚、安德烈·纪德，以及最为重要的一个人——埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）。
胡塞尔是一个并没有被历史友善对待的人物。部分的原因在于如下事实，即他所构想的崭新哲学被赋予了一个大胆的名称——“现象学”。就像是詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）所说的那样，这是一个很大的词汇，会“让我们害怕”。事实上，现象学的潜在前提非常直白，也极其重要。它是思想的另外一派，它过去现在都反科学，正如它过去现在都反宗教一样。
法国博学者（诗人、散文家、哲学家）保罗·瓦莱里（1871—1945）总结出这一派思想的一个基本原则，他在19世纪末写道：“我们感觉到新宗教的可能性，它把诗性的情感当作其基本性质。”事实上，胡塞尔比他走得更远。
有形事物的形而上学
胡塞尔出生在摩拉维亚的一个犹太人家庭，但却受洗为奥地利天主教路德教徒。胡塞尔那张长胡子戴眼镜的脸，加上高高的前额，使他看上去更像一个门外汉。他在成为哲学家以前是一位数学家，曾在柏林师从卡尔·魏尔施特拉斯（Karl Weierstrass）学习数学，随后在维也纳师从弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）。
胡塞尔认为，经验是知识的唯一形式，而存在至少有两种形式。日常事物存在于外在的真实世界，而观念则存在于我们的意识。但他说意识并不是一种物，意识是一种他所谓的“意向”（intention）。意向在此并不取其惯常用法，而是指“转向”世界，是一种遭遇世界，遭遇经验世界的方式。意识并不仅仅是对世界的体察，还是对这种体察的自觉。对此他说，正如实用主义者所言，我们不能去到意识“背后”，找到对世界或对实在的更为“内在”的洞察。“世界并不为我们所思考，而是为我们所生活。”
他还认为，对实在的知觉“完全发生在理性之外”，我们所认为的物第一性质和第二性质并不存在：物是它们的显现而不是心灵对诸多性质的综合。比如说，柠檬的黄并不是一种第二性质，并不是心灵对“柠檬属性”的添附，这种性质本身就是柠檬。意识及其对桌子的知觉并没有“距离”。我们不必计算桌子的第二性质，包括桌腿的数量，顶面的形状，材质是木头还是金属，我们立刻就能知道它是什么物。[133]
现象学家认为，我们不需要说明书来理解与我们相关的世界：事物就是它们显现出来的样子，而不是其他什么东西。意识并不是一台算计的机器，也不是一台照相机，事实上它是唯一的绝对，因为意识总是关于事物的意识，我们无法感到嫉妒本身，我们必然是嫉妒某个人。意识中并不存在任何东西。[134]再举一例：我们凭借周遭的物与我们之间的联系，而同围绕我们周遭的物相关。“理解”器具的唯一途径是使用它们。纯粹的注视或者反思并不能帮助我们达到这一点。比如说，科学家通过分析构成锤子的木材和金属，不可能达成对于它的“理解”。
生活这种进路的重要性最初是由阿蒂尔·兰波（1854—1891）提出来的，他认为世界已经被概念“奴役”了。夏尔·波德莱尔著名的诗句“我有追逐幸福时光的技艺”[135]强化了此观点。在那个不再为上帝或者理性所点亮的世界，胡塞尔想要一种有形事物的新形而上学，而这正是现象学具有如此大影响力的原因。这意味着，所有把世界（或者宇宙、经验）的无限多样性化约为概念、观念、本质的尝试，不论是宗教的还是科学的，也不论它们表现成“灵魂”“自然”“粒子”还是“来世”，都将消解世界事实上的多样性，而多样性恰恰是世界的部分意义，或者说绝大部分意义，甚至是其全部意义。
在兰波、瓦莱里、纪德等人看来，实在是无限的，因此将世界划分为可理解部分的方法也必然是无限的。“由于物质的总体性超越了我们的理解，那么就没有一种方法能称之为‘好’的方法，包括科学。没有一种方法能够一次性回答我们的问题。”对瓦莱里等人而言，意识是“存在的完满性的‘裂痕’”，但却是他乐于看到的裂痕。“某些人具有某种优雅感，他们在物的个性中享受奢侈的欢愉。他们显示出对事物独一无二性质的愉快偏好，这种性质是所有事物都具备的。”[136]
这一进路有两层直接的含义，而它的间接含义将在合适的时候再进行讨论。它的第一层含义在于，现象学的观点支持了生活的艺术进路，而不是科学或者宗教的进路。第二层含义则强调，生活由无数不同的体察和经验、顿悟和洞见构成，它们堆砌成了人的一生。完满性和整体性并不能突然之间凭某些宗教的或治疗的“超验的”片段而取得，完满性和整体性更贴近辛勤的工作和教育。
“物性”
埃弗雷特·奈特（Everett Knight）提醒我们注意塞尚的作品。他说塞尚带来了艺术的新纪元，塞尚的艺术试图用多种方式来审视对象，用他的话说，塞尚把对象看成是“完整的，与人无关的独立体”。在奈特（等人）看来，塞尚意图表明知觉并不由理智指导，“相反，知觉被理智扭曲……这就是塞尚的观点所依据的那种洞见。他的所有努力都为了抢在其理智之前把握对象，因为他的理智会把事物组织成一种和它们本来面目差距甚远的东西”。他还讲道：“就像瓦莱里的发现一样，大海是垂直的，它不像理智所认为的那样是平坦的。塞尚用几条轮廓线来勾画盘子，因为那正是它们在被心灵干涉之前实际的样子。”[137]关于这种现象的另外一个好例子是照片与人类眼睛的差别。比如说在我们看来，从远处经验到一座高山的巍峨，它的高度与我们对它的经验一致。但在一张照片中，这座山就不那么显眼了。这不是一件多么不同寻常的事情。
剑桥哲学家、文学评论家伊凡·阿姆斯特朗·理查兹（I.A.Richards）认为，艺术（尤其是诗歌）具有“拯救我们的能力，它是克服混乱的一种可能的完美手段”。在塞尚之后持同样观点的还有立体派，他们观点鲜明地试图表明事物世界“与人毫不相称”。[138]此观点使他们的艺术获得重要优势：他们所创造的事物并不能被视为表象，那是对作品的传统理解；相反它们要被视为自为事物。它们的新颖性和高贵性是其意图和意义的一部分。纯粹的新颖性、惊奇性、“物性”，听起来似乎并不太像是“拯救”的替代，但事实证明它在20世纪广泛流行。
胡塞尔同美国实用主义者的态度立场类似，他认为不变的人类本质并不存在。由于他相信个体等同于他或她的生活事件，其结论是他或她并没有“定义”。这个观点从几种角度来讲都是深刻的。它强调不仅世间的每个事物皆是独一无二，我们每个人也同样如此。人人对世界都有私人看法，这些看法不能被抹平。[139]于是乎，我们能同世界达成协议的唯一方式便在于，不再认为存在绝对原则（比如说上帝）和绝对人类本性（上帝赋予的），不再认为这些绝对原则和本性能够让我们认识到一个“真理”，必须抛弃任何类似的观念。此观点也深刻地揭示了，科学的成功虽无法被否认，但科学同宗教类似，不过是理解世界的一种方式，并且也不必然是最适合我们（或者我们当中的一部分）的一种方式。
瓦莱里和胡塞尔都敦促我们拒斥“特殊性在某种意义上不如普遍性重要”的观点。“如果把注意力放在特殊性上，我们将承担把自己放在规则之外的风险。艺术就其本质而言是存在性的，它关注特殊性，而理性主义则仅仅对特殊性之间的联系感兴趣。”按照萨特（Sartre）的说法，“胡塞尔给我们重新找回了艺术家和先知的世界”。不论我们如何生活，不论我们如何看待生活，生活将永远变化，生活永远超出我们对它的总体性理解。我们永远无法将我们的诉求和责任定为“追寻目的”，尽管通过这种方式我们能够形成一种“彻底”的解释。
与世界和解
哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson）同瓦莱里、塞尚大致是同一时代的人。他1859年出生在巴黎的一个波兰犹太家庭，其父是一名音乐家。他早年生活在伦敦，在家族搬回法国之后，他最初的兴趣是数学。之后他进入巴黎高等师范学院，在那里学习哲学。柏格森受到英国生物学哲学家赫伯特·斯宾塞的影响。1908年他在伦敦见到了威廉·詹姆斯，后者将其思想带到了美国并广为传播。与此同时，托马斯·厄恩斯特·休姆（T.E.Hulme）也将其思想带到了英国。
柏格森同詹姆斯以及其他实用主义者在很多问题上意见相同，虽然最终他走向了另外一个方向。同实用主义者以及现象学者一样，他相信生活由一股直接的经验流构成。“现实是直接给予心灵的”，而且“生活超出理智”，因此“现实能被认识，但是无法被彻底认识”。同实用主义者以及现象学者一样，他认为理性和逻辑通过分析的方式，把经验变成了分离的各种元素，这是对经验的扭曲。[140]对柏格森而言，通过抽象方式表现出来的现实必然遭到扭曲——这正是科学和宗教所尝试的做法，“因为现实总是处于变化当中”。他坚持世界是一个复数，暗示绝对真理这样的东西并不存在。现实总在“逃离”系统，“有限和无限之间也不存在任何桥梁”。
以上都可以说是杜威、威廉·詹姆斯，甚至胡塞尔的论调。然而柏格森同他们区分开来的一点在于，他在心灵的作用上走得更远。维多利亚时代已经被所谓世界（或者说宇宙）等于机器的科学理念所迷惑。柏格森的回答是，世界之所以被认为是机器，那是因为心灵作用的方式，以及逻辑作用的方式。他说逻辑的作用是有限的，世界并非按我们所欣赏的科学方式建立起来。科学仅仅是我们学会的，部分理解世界的一种方式，而我们（自认为）发现周遭显而易见的科学一致性，其根源在于这样一个事实，即“人类是一种孤独的分拣机器”。[141]
他接下来提出自认为具有先进性的两条意见，我们在此将进行讨论。其一是他的直觉观。他说，理智核心的周围是充斥着直觉的“边缘”地带。直觉可以获得理智无法把握的那种知识形式；直觉是一种不需要分析的认知形式，它甚至不需要道出我们所知道的内容。（伯特兰·罗素视之为“神秘的”东西，从而将其抛弃了。）直觉将其自身沉浸在生命之流，并且用一种非“具体化、透明化”（crystallization）的方式来领会经验。事实上，柏格森认为存在两种自我本性——一种是逻辑的自我本性，一种是直觉的自我本性。诗歌是自我本性的典型例证，而隐喻作为一种典型的直觉性知识，是“我们为原先没有名字的那种现实特征所赋予的崭新称谓”。[142]艺术家之所以能够担当起艺术家之名，必须能“避免使用枯燥乏味的话”；诗歌高于世界上一切“受到认可的语法”。有人认为，柏格森的直觉观同我们随后就会谈到的弗洛伊德无意识理论具有交集。[143]
在柏格森以及许多20世纪早期具有影响力的人物看来，其第二条具有先进性的意见在于他的创造性进化观。由于19世纪人们沉溺于把世界视为机器的观点，柏格森觉得自己已经观察到了一条重要的进路。从这条进路来看，世界不是一部机器，这个世界的存在方式是进化，是新物种和各式不同新有机体的产生。他说，任何一部机器能够制造，或者说创造一种新类型的机器，这是难以想象的。所以在此存在着一条基础性的进路，其中鲜活的组织不同于机器，而这意味着这世界并不像许多科学家所暗示的那样，是一台机器。但是他并没有在这一事实状况当中推断一种神圣的干涉的存在。相反，他主张存在一种充满活力的冲动，一种生命活力（élan vital），它推动进化，并且从历史的进程上看，它已然不断提升了组织的活动性。对于柏格森而言，这种活动性就是自由的最终表达。比如各种动物族群都相当独立地进化出了眼睛，他在这一事实中寻找生命活力的证据。他说，这一事实来自同样的冲动。
这一独特的信念已经被进化论所取代了，但他的观念在当时所产生的影响仍然可观。在他1913年访问美国的时候，他比1909年访美的弗洛伊德更为人所知。造成此状况的原因，一部分在于他造访美国的发起人是一些实用主义者，一部分在于他演讲的风格，但主要还是因为他的体系看起来是反科学的，或者说是反科学决定论的，并且看起来在全然唯物主义的进化观念之外，提供了一种非宗教却仍然神秘的解释。尽管身披不同的外衣，它仍然类似于对18世纪中某个时刻的重复。那时候人们并没有明显地凭借一次跨越，就从基督教信仰转移到无神论，而是人们选择了自然神教这种中间状态。柏格森主张生命活力是科学概念，但是对很多人而言它具有神秘的元素，而正是这个神秘元素才具有重要意义。
灵性的精英主义
乔治·爱德华·摩尔（George Edward Moore）的几个主张引起了我们的注意。最初，作为大学生他被选举为剑桥议会社（Cambridge Conversazione Society）成员，剑桥议会社更为人所熟知的名字叫做剑桥使徒社。剑桥使徒社的其他成员包括阿尔弗雷德·怀特海（Alfred North Whitehead）、哈代（G.H.Hardy）和鲁伯特·布鲁克（Rupert Brooke）。如果说一个大学也许还能被说成是一个理想的共同体，它相比其他机构更致力于真理、学习，以及哲学探索，那么使徒社就是理想中的典型，为它诸多与众不同的成员，或者更加准确地说，为诸多将会变得与众不同的成员，提供了一种在其他地方很难找到的灵性生活形式。
当摩尔来到剑桥的时候，使徒会已经存在了超过70年，其规模一直限制在同一时刻不超过12人（由于其名称的缘故）。成员们在开学期间每周六晚上会面，宣读和讨论由其中一名成员所准备的一篇论文，随后进行投票（麻省剑桥也有这种类似的周六俱乐部）。罗素在他的《自传》当中承认，“他在剑桥生活的最大幸福”就是加入了这个社团；而摩尔本人在加入使徒社近50年之后的1942年，回忆起他与这批学生熟识带来的“激动和幸运”，说：“他们交流对话中所蕴含的智慧，对于我来说闻所未闻、见所未见，甚至难以想象……直到我去剑桥，才明白了令人激动的生活应该是什么样的。”[144]
在剑桥时期和使徒社成员时期之后，摩尔同其他几位使徒社成员一样，成为了布鲁姆斯伯里团体（Bloomsbury Group）成员。在他1911年加入团体的时候（这种团体不存在“选举”一说），布鲁姆斯伯里已经被良好地确立起来了。这个团体开始于1905年，那时史蒂芬家的孩子包括弗吉尼亚（Virginia）、范奈沙（Vanessa）、托比（Thoby）、阿德里安（Adrian），在父亲莱斯利（Leslie）去世之后，他们从肯辛顿（Kensington）搬到伦敦的布鲁姆斯伯里区戈登广场46号，临近大英博物馆。期间托比在每个星期四的“家庭日”都把他剑桥的朋友介绍给他的妹妹。这种“家庭日”式的聚会持续到1920年。
以下是汤姆·里根（Tom Regan）对这一团体的总结：“布鲁姆斯伯里团体是后维多利亚时代英国，在艺术和先锋知识分子领域之中一股巨大的力量，开创了小说和传记新的表达形式，缔造了经济学和美学的新理论。他们是‘新一代’（the new）的先驱，在各个领域都蔑视地看待‘旧事物’（the old），不仅在艺术和理论上，同时还表现在他们的日常生活方式上。经过慎重考虑，他们选择与赤贫者及富人脱离……作为一种最纯粹意义上的智识贵族……对他们共享的那种优越感以及精神上的精英主义，他们既不花心思隐藏也不感到愧疚。”
他们在爱情和忠贞这两个通常相互交织在一起的问题上也不同寻常：利顿·斯特雷奇（Lytton Strachey）失去了邓肯·格兰特（Duncan Grant），后者爱上梅纳德·凯恩斯（Maynard Keynes）；克里夫·贝尔（Clive Bell）失去了范奈沙，她爱上罗杰·弗赖（Roger Fry）；弗赖又失去了范奈沙，她爱上格兰特；范奈沙同大卫·加尼特（David Garnett）一同分享格兰特的爱。毫无疑问，像一位幽默人士的戏言一样，在布鲁姆斯伯里团体当中，“所有的情侣都是三角恋”。[145]
伦纳德·伍尔夫（Leonard Woolf）在他的自传《再次开始》（Beginning Again）中总结了布鲁姆斯伯里团体的意义，以及摩尔在其中扮演的角色。“剑桥的氛围和摩尔的哲学为我们心灵和思想赋予色彩，就像英国的天气赋予英国人同种颜色的面庞一样。”凯恩斯同意这种说法，并进一步指出摩尔哲学的影响“不仅势不可挡……而且恰恰与斯特雷奇曾经说的那种毁灭性（funeste）影响相反，它激动人心、令人振奋，是新文艺复兴的开端，是陆地上崭新天堂的揭幕；我们是新制度的先驱，我们不惧怕任何事物”。凯恩斯在别处也写道：“我们接受了摩尔的宗教……抛弃了他的道德规范。”[146]
那么，凯恩斯所强调的摩尔新教义和新制度究竟是什么呢？为什么这些教义和制度如此势不可挡呢？如果我们想彻底地把握摩尔的影响，就不得不再一次回到一个不同的时代来思考我们自身。伯特兰·罗素清楚这一点。“那10年（1904—1914）给心灵氛围带来的巨大变化非常令人吃惊。”
起因在于，凯恩斯选择用“宗教”一词来描述摩尔教义的某些方面。凯恩斯小心翼翼地补充说，“摩尔的门徒”可能具有一种宗教，尽管他们在那时可能会对此说法感到“非常生气”。“我们认为这一切从性质上讲都是完全理性和科学的。”摩尔本人也会对任何暗示他宣扬了某种宗教的主张感到不满。他在自传中把自己描绘成了一个彻头彻尾的不可知论者，而事实上他的伦理箴言“是作为认知和情感满足而提出来的，用以取代已经被人们抛弃的对超自然神的信念。也就是说，这些箴言是被当成一种没有上帝的宗教而被提出来的”。[147]
摩尔的主要著作是出版于1903年的《伦理学原理》（Principia Ethica）。但他的一些观点在1899年出版的《虚荣行为中的虚荣》（Vanity of Vanities）中已经出现了。在其智识生涯的一段时期中，他曾经非常忧郁。对上帝的信仰需要一种他无法做到的信念的飞跃，这使他感到痛苦。他认为一个人不得不为了某种虚无的东西而活着。于是他开始了构建一种伦理体系的艰苦努力，以便栖居于这种伦理体系当中，摆脱忧郁的长夜。他认为虽然上帝已死，但这个世界上仍然有一些事物本身是优于其他事物的，我们不能认识所有的事物，但我们却能认识到比现存事物更加优越的某种事物。这个观点是他建构伦理体系的起点。华兹华斯（Wordsworth）笔下的“欢乐武士”致力于从更为艰苦的道德生活当中，积极地创造一个更好的自己。摩尔深受华兹华斯及其欢乐武士的影响，第一次把艺术视为突破口（“艺术不是别的什么东西，它只是应当的表象”）。
此原则构成了布鲁姆斯伯里团体大多数人追求的基础。摩尔认为，“人们无法区分与美好艺术的邂逅和通常被认为的那些与神的邂逅”。在克里夫·贝尔看来，艺术“是对人们能够经验到的任何神圣的心灵状态的一种表达，也是触及各种神圣心灵状态的方法……当代的心灵转向艺术，不单是为了超验的情感的完美表达，也是为了人们能赖以生活的一种鼓舞和激励”。对摩尔来说，艺术就是“奋进女王”。“艺术的目的——美，是人们可以关心的事物，是某人能够为之奋斗或激励他人为之奋斗的事物。美，在摩尔所理解的那种道德善的意义上，也就是在使自身更好的意义上，是一种能够让世界变得更好的手段。”[148]
什么应当存在
这就是摩尔在《伦理学原理》中主要关注的问题，伦理学必须处理“属于且仅属于伦理学”的概念。这个概念就是大写的善，“它被理解为本身为善或具有内在价值的所有事物的共享性质，易言之，它被理解为应当存在的，或由于自身的缘故而值得为人拥有的所有事物的共享性质”。摩尔的核心概念观点在于，伦理学研究的对象并非任何其他科学的研究对象，在逻辑上也独立于其他任何活动。按汤姆·里根的诠释，摩尔认为“善”并非任何经验或自然科学的对象，包括心理学；有关什么事物本质上是善的命题“在逻辑上同自然科学可能发现的任何事实无关”。
这使他得出了“自然主义谬误”的概念。他把这个称谓给予把善同任何有别于善的事物等同起来的一切尝试。他一方面认为善不可被定义，一些事物其本身就是善；另一方面又认为伦理学的任务在于“把这种共享性质的本质固定下来”。[149]
在摩尔看来，善有时是一种看法，有时是一个观念，有时是一个对象，有时又是一次实践，但善的看法或观念并不与任何有别于它的事物同一。他认为每个人都“意识到”了善，比如他们对什么是更好的生活都有自己的看法，他们对什么应该存在都有自己的观点。善作为一种有用的看法，它的存在类似于数字的存在，然而数字和善一样，都不能作为实体在这个世界上存在，不能像树木、岩石或公共汽车那样存在。善对摩尔而言是一个“非自然的”性质，它既不是自然的，也不是形而上的。正由于他用“非自然的”这种说法，取代了更为传统的“先验的”说法，于是很多人感到获得了解放。
“应当”是《伦理学原理》的主要焦点，摩尔主张，我们应当做的事情“是产生最佳结果的那些事情”。我们或许可以认为，“最佳结果”等同于“进化程度更高的事物”，但这仅仅是一种答案。摩尔尽力表明，由于善不可被定义，所以关于什么是善的定义就不可能存在，于是优越的“道德专家”阶层也不存在，“不论这些道德专家身披科学的外衣还是宗教的圣服”，他们都不能把自己的道德观点加诸别人。在伪善的维多利亚时代行将就木之时，这一观点显然非常具有解放性。[150]
摩尔坚持由个体自己来判断什么应当存在，什么事物出于它们自身的理由而值得为人们所有。“没有什么自然科学能够做到这一点。没有什么形而上学体系能够做到这一点。剥夺个人这种判断自由（判断责任）的任何企图，都源于同样的错误，即所谓的自然主义的谬误。伦理学存在的意义（raison d'être）是去证明的确有一些事物不能被任何科学证明，而这些事物是人类生活中最为重要的东西。”由于摩尔具有古典学的背景，私下里他的性情更贴近多神论。“存在诸多善，而非一种善。”据此观点，个体必须跳出信仰的一跃，信仰他或她所信任的内在为善的事物，不止跳出一次，而是多次。个体必须从科学和宗教那里夺取这种自由，并把它赋予“其恰当的载体，也就是个体本身”。
“也就是说，只有徘徊在宇宙中的判断（经过充分思考的直觉）本身才存在，它不依靠本身以外的任何事物来支持它。”摩尔决意保证乐于传道的科学家不会窃取对道德自由的控制权，个体方才从已消亡的宗教传统那里获得这种控制权。[151]
摩尔的其他看法来自这种判断。例如，“没有道德法则是自证的”；我们永远无法绝对确定地了解（正如康德所谈的那样）我们的义务，即便如果特定规则似乎有用（对于多数人和常识来说有用），因而我们会遵从它。但在此问题上，我们的目标应当是以诸种善来影响个人以及“具有强烈自利之心的那些人”，而不是“祈望进一步的利益”。一般来说，我们应当仅仅根据实现善的可能性，从而设法保障“当下的”善，而不是某种遥远未来的善。摩尔觉得利己主义“毫无疑问优于利他主义”。我们在道德上应当去做的事情，和我们具有道德义务去做的事情，具有重要的区分，前者更加宽泛，而且包含了后者。
综上所述，只要我们不触犯对任何社会的稳定性都非常必要的少数几条规则（比方说不可杀人，不可偷窃，不可毁诺），那么他相信，“如果我们着眼于提升自我占有的世界之善，并与我们关心的人一起分享这些善，与我们的家人和朋友分享这些善，我们就是在做道德上应当去做的事情”。并不需要有什么“进一步的利益”。[152]布鲁姆斯伯里团体恰恰诉诸这种严格限定的论证，它证明了进一步利益是不必要的。凯恩斯把对此观点的“信念”称为是他们的“宗教”。凯恩斯在1949年撰写的回忆录中追忆了那些岁月，他总结说，“这种宗教对我们的成长来说非常有益”。他觉得美德在于人们的交往，在于对美的享受，但他知道这些事物只有在稳固社会中才能得到最大化。[153]
不得不说，摩尔的学说虽然深刻地影响了布鲁姆斯伯里团体的成员，但其影响力仍然被一些事件淹没了。布尔什维克和纳粹所认为的“善”和应存之物，同摩尔心中所想的东西全然不同。他的观点在大学环境中发生了变化，这是它的优点，同时也是它的不足。特瑞·平卡德（Terry Pinkard）注意到，英国哲学大多来自社会哲学家的工作（休谟、洛克、密尔、边沁），不像是德国哲学来自学院（康德、费希特、黑格尔、尼采、胡塞尔）。摩尔是这一规律的例外。他把稳固的社会当成理所当然的，但20世纪则违背了这一前提。
作为私人宗教的精神症
西格蒙德·弗洛伊德不需要介绍。当他1939年去世的时候，威斯坦·休·奥登（Wystan Hugh Auden）用一首诗吊唁。奥登在诗中写道，这位精神分析学家“不是个体，现在，他是整个思潮”。奥登还说，弗洛伊德就像天气一样，“安静地萦绕于我们的生长习性周围”。弗洛伊德在他去世前曾受到多方批评，甚至在他去世之后批评变得更为猛烈而无情，但没有人怀疑他对20世纪的各种观念造成了首屈一指的影响。尤为重要的是，弗洛伊德要为当代思想的一种重要变化负责，这种变化在于对人的心理学理解取代了对人的神学理解。
有人可能会说，当下世界从更宽泛的意义上看，实际上乃是对人性的生物学理解取代了对人性的神学理解。特别是在20世纪的最后几十年，人们拓展和深化了对人类本质的生物学理解，尤其是进化语境中的人类本质理解。我们将在后面的章节中讨论这种生物学理解的发展及其对我们讨论的主题所产生的影响。然而由于对人性的心理学理解是生物学理解的一部分，心理学和精神病理学确实成功地侵入了以前由宗教独占的领域。我们将会看到，甚至对于神职人员来说这也是事实。
众所周知，精神分析发轫于1900年出版的《梦的解析》，并且在当时毁誉参半。精神分析为正统医学界所不满，但却受到一小撮忠实追随者的维护。这个小圈子本身就在不断地扩张，它在弗洛伊德及其追随者卡尔·荣格1909年造访美国之后进一步得到拓展。按照一位旁观者的说法，《梦的解析》的核心观点认为，保护我们无意识的防御机制在睡梦当中是不发挥作用的，通常被压抑的观念和情绪将得到释放，即便是以象征和隐蔽的形式得到了释放。
1912年，国际精神分析协会解决了其早期的问题以及对精神分析的第一次背叛，也是在此时《意象》（Imago）期刊开始出版发行。期刊由弗洛伊德的密友，早期精神分析学家汉斯·萨克斯（Hanns Sachs）创办，并由弗洛伊德本人和深受易卜生、尼采影响的维也纳年轻精神分析学家奥托·兰克（Otto Rank）共同编辑。罗纳德·克拉克（Ronald Clark）告诉我们，期刊的名字取自于1919年诺贝尔文学奖得主，瑞士诗人卡尔·斯皮特勒（Carl Spitteler）的同名作品。在这部作品中，无意识既被认为对意识行动产生影响，又被认为刺激了创新能力。然而意味深长的是，“无意识意象”（imago）一词同样表示昆虫蜕变后的最终形态，而期刊也不仅意图处理精神分析的医学层面，还意图处理精神分析转变成一门学科之后将会遭遇的，可能产生于医学层面的非医学问题。[154]
弗洛伊德在《意象》第一期中强调，精神分析的研究范围有必要拓展到诸如语言、习惯、宗教法律、神话、美学、文学、艺术史以及哲学领域中去；除此之外还应包括民俗学、犯罪学以及道德理论。期刊的抱负日益远大，到30年代早期，弗洛伊德写道，精神分析可以“成为所有科学的必需，只要这些科学关乎人类文明及其制度演进，比方艺术、宗教乃至社会秩序”。
《意象》刊发了代表弗洛伊德将精神分析应用于社会和人类学问题的四篇文章中的第一篇。这篇文章完全概括了他对社会起源，特别是早期人类宗教信念起源的看法。[155]《图腾与禁忌》（Totem and Taboo）在1913年以著作的形式出版，虽然弗洛伊德在几年之前便开始宣扬他的宗教观点了。1907年，他的《强迫行为与宗教实践》（Obsessive Actions and Religious Practices）是这样开篇的：“来自神经折磨的所谓患者强迫行为，与信徒用以表达虔诚的仪式，这二者之间存在相似性。我肯定不是第一个对此感到震惊的人。”他说，在他看来这不单纯是表面上的相似，“所以审视神经症仪式的起源，可能会鼓励我们通过类比而对宗教生活的心理进程做出推断”。
尽管如此，弗洛伊德一方面强调神经症行为和宗教行为的类似性，一方面仍然小心谨慎地强调它们的差异，包括“强迫性神经症代表了对私人宗教的一种喜忧参半的拙劣模仿”。同时他继续谈到，正如许多病人不了解他们做出强迫行为的无意识原因一样，众多宗教信徒也并不了解驱动他们宗教行为的动机。他进一步对比后认为，强迫性神经症和宗教虔诚都由一种无意识的罪恶感驱动，这种罪恶感“源自早期的特定心理事件，然而当一个即时刺激出现时，就会重新产生一种诱惑，从而持续地唤醒罪恶感”。[156]
他说，宗教与强迫性神经症一样都基于对本能的压抑。在神经层面上，性本能始终受到压抑，即便宗教上并不那么认同这一点，但本能“总包含性这个构成要素”。“可能是由于性这个构成要素混合在本能之中，也可能是由于各种本能的一些普遍特征，宗教生活也用不恰当且没完没了的方式来压抑本能。其实，彻底退回罪恶的信徒远比神经病人普遍……他们引导了一种新的宗教活动，即赎罪苦修，这是与之相对应的一种神经症活动。”接下来他得出结论：“鉴于他们的相似性和可比性，人们可以冒险地把强迫性神经症视为宗教形成过程的病理学参照体系，并把神经症视为一种个人宗教，把宗教视为一种普遍的强迫性神经症。”[157]
虽然弗洛伊德尝试为自己的诊断裹上糖衣，但在论文的结尾他的总结包含一个注定受争议并不受欢迎的信号，即宗教实际上是一种心理疾病的表现，它在情绪上等同于心理疾病。接下来的几年，他继续拓宽了攻击的范围。在1910年《精神分析治疗的未来展望》（Future Prospects of Psychoanalytic Therapy）一文中，他甚至把世俗化与神经症的增长联系起来，“不能夸大人们的内在决心和对权威的渴望程度。自宗教力量衰退起，神经病人数量的激增对这一点提供了证明”，像他后来的说法一样，“虔诚的信徒具有非常高的对神经疾病的免疫性”。[158]
弗洛伊德的信仰理论扎根于他的心理学理论。我们像婴儿那样感觉到对无助的焦虑，它“是促使人们走向宗教信仰的关键感觉”。就像他在1910年讨论列奥纳多·达·芬奇（Leonardo da Vinci）的论文中所说的那样，“从生物学来讲，对宗教的虔诚可以追溯到人类儿童的持久无助和对援助的需求”。如果我们暂时搁置争议，那么可以认为弗洛伊德发现儿童时期的经历对成年人的情感生活影响深远。他接着论证说，“许多人都无法克服对丧失父母之爱的恐惧；人们从不曾完全独立于他人之爱，从这个意义上讲，他们的行为类似于婴儿”。弗洛伊德认为，有效的宗教“在其信徒的成年生活遭遇成长中的危险状况，并感受到痛苦时，帮助他们克服由此被重新激发的旧时焦虑”，“对宗教的需要根源于恋父恋母情结；万能且公正的上帝，友善的自然，对我们来说就像父亲和母亲的升华一样。”[159]
现代性独具的社会性因素再次强化了这种依赖性。由于禁止使用童工，人类的童年时期被拉长了，但同时工作和职业又使父亲长时间地远离家庭。不仅如此，大家庭的崩溃导致母子关系被孤立。这些因素都加大了前俄狄浦斯情结的儿童对母亲的依赖。很多人都在宗教中找到了自己曾经的童年。
弗洛伊德继续说，宗教其实有助于消解俄狄浦斯情结，由此保护宗教信徒免于神经疾病，这解释了何以如此众多的人都感到世俗化是个痛苦的过程。宗教并未意识到宗教忠诚的心理学起源。宗教部分地取代了父母，对信徒表达出怜爱，让信徒感到安全，然而宗教并不包含通常由对父母的强烈性欲而产生的焦虑。于是，宗教有助于限制性欲和侵略的本能，由此也有利于社会。
弗洛伊德在此把宗教感受和宗教行为等同于神经症行为和症状，并认为宗教起源于家庭生活的精神动力学（psychodynamics），起源于从儿童视角来看的那种所谓的“双亲家庭爱的三角”。从根本上讲，这种观点把宗教归属为心理学的一种子现象。在1911年春开始撰写的《图腾与禁忌》中，弗洛伊德拓展了自己的领域，探索宗教在进化论语境中的人类学起源。他告诉朋友自己被一些并不真正感兴趣的“大部头著作”所包围，“因为我已经知道了结论”。他在泰罗尔地区撰写这本著作，很清楚它可能会受到什么样的待遇：他告诉朋友说这是“我经历过的最大胆的事”，并告诉另一位朋友说这是一种“在民族心理学（ethnopsychology）中夹带精神分析”的尝试。[160]
这本书由四篇论文构成：《乱伦的畏惧》（The Horror of Incest）、《禁忌与矛盾情感》（Taboo and Emotional Ambivalence）、《泛灵论、巫术与思想的全能》（Animism, Magic and the Omnipotence of Thought）、《在孩童时期重现的图腾崇拜》（The Return of Totemism in Childhood）。这里我们感兴趣的是包含论证要点的第四篇论文。弗洛伊德的假说把达尔文的“原始部落”作为起点。达尔文所谓的“原始部落”指的是接近于在“父亲”控制下的自足小群落。在此群落当中，父亲具有凌驾于其他男性的绝对地位，并保证所有的女性都在他的“享用”之下。弗洛伊德论证，最终年轻男性将会造反，杀害并吞食“父亲”；为了赎罪，他们会禁止屠宰图腾动物（它是父亲的替代物）。然而，在弑父原罪发生时将又一次导致对女性的竞争，为了避免原罪的再次发生，群落内部的婚姻被禁止。对弗洛伊德而言，这恰好解释了他认为原始社会仅有的两种罪——谋杀和乱伦。
更晚一些的研究已经表明弗洛伊德理论所依据的那种人类学理论是错误的，并提出更替的观点，不过至少就目前来说，我们并不认为这一点是非常要紧，正如柏格森关于眼睛进化的观点已经被更替了一样。在当时，弗洛伊德试图把心理学、人类学以及诸如宗教和艺术这类社会制度嫁接在一起，这种尝试在知识的综合方面被认为是先进的。这种综合本身也被视为一种进步的证据。弗洛伊德的心理学—人类学理论招致一种意见，认为宗教是自然现象之一，任何“先验的”内容都不存在；认为宗教最终可以根据人类学语汇得到理解。再有，由于弗洛伊德留意神经症和宗教在实践中的类似性，结果他认为宗教并不完全代表社会病态的一面（因为它知道一些人受到了宗教的帮助），但宗教作为人类理解自身的一种方式，它的确从属于心理学。[161]
由《意象》第一期所预示，并由《图腾与禁忌》所确立的那种“沙发上的精神分析”，其传播的确标志了我们所谓的当代“第一次心理学转向”。弗洛伊德提供了一种关于宗教的解释，他在心理学语汇下对宗教进行了重新思考，并用精神分析术语来描述宗教，借此来研究、理解乃至解决无意识的冲突和病理。他为那些因为丧失信仰而感到无法安身立命的人们建立了一个避难之所。
彼得·盖伊（Peter Gay）在1987年出版的《一个不信神的犹太人：弗洛伊德，无神论以及精神分析的诞生》（A Godless Jew:Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis）中考察了宗教和精神分析的早期关系。他在书中总结说，一个信徒不可能建立精神分析，它需要某人为破除偶像做好准备，需要某人把宗教看成是习惯养成的一种现象，“而不是人们祈望得到的承诺，或者人们膜拜的一个至高实在”。[162]他有力地表明，弗洛伊德拒绝了所有把宗教和精神分析并列起来的尝试。但盖伊同样讲得很清楚，在很多人看来，无论是在精神分析的前期还是后期，它的吸引力都部分在于一个明显事实，即精神分析是确定的（尤其是在俄狄浦斯情结的状况下），而且它赋予后续行为“目的”、“意向”以及“目标”特征。弗洛伊德强调精神分析是基于“受约束的经验”，且容易受批评影响的一门科学。无论他是否喜欢，这些额外要素，包括个体变量以及一种确定的目的论，赋予精神分析成为信仰替代品所需的诸多要素。
模糊不清的无意识，在某种神秘意义上成为灵魂在俗世的等价物。正如我们将反复看到的那样，在20世纪越来越多人似乎怀揣着宗教热忱进入精神治疗领域。许多年过去后，他们越来越不把精神治疗看成一种神经疾病的治疗手段，而更多地把它看成是探寻生活意义的手段。尽管存在大量的批评者，但弗洛伊德仍然创造出了奥登所说的那种思潮，这就是他成为杰出人物的原因。