第5章 生活不止一条道路

对美国来说，南北战争在各方面都是分水岭，虽说当时没有太多人意识到奴隶制的困境已经拖累了国家，而战争最终允许资本主义和工业化全力施为。只有在战争结束之后，这个国家才能够自由兑现她之前的承诺。

按照欧洲的标准来讲，美国当时的人口数量仍然很少，但边境开放，具有很大的不确定性。移民模式正在转变，种族、部落、民族以及民族联系，尤其是宗教认同的问题也曾出现。智识生活也同其他生活一样处于形成的过程中。在此情况下，美国不得不让自己变得时髦一些，发明他们需要的新观念，并且利用旧世界中可用且相关的观念。但美国不缺乏自信。

美国对欧洲观念的同化吸收是通过19世纪的一小批人完成的。他们都是新英格兰人，彼此之间都有私交。他们建立了一种我们所谓的美国典型现代思想传统，包括拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）、奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）、威廉·詹姆斯（William James）、本杰明·皮尔斯（Benjamin Peirce）以及查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）、约翰·杜威。他们的观念改变了美国（以及我们所有人）的思考方式，而且他们还继续思考教育、民主、自由、正义、容忍，当然还有上帝。

幸福的局限

我们可以讲，这些思想家的相似之处并不在于一系列观点，在某种意义上，他们的相似之处只在于一个简单的观念，一个关于众多观念的观念。“他们都认为，观念并不是‘在外面’等着人们去发现的，而是类似于小刀、叉子以及芯片的工具。人们发明它们来应对他们栖身的整个世界。他们还认为，鉴于观念是针对特定和不可复制环境的权宜之计，它们的存续就不依赖于它们的永恒不变，而是依赖于它们的适应性……他们的作品也暗示，承认思想在提升人类幸福的斗争中所起到的作用是有限的。”[97]

霍姆斯礼貌地道出了那种可以被称为“实用主义”的哲学的第一次出现，以及它如何与南北战争相关联。霍姆斯是爱默生的一位杰出仰慕者，他的父亲见过爱默生，并且还与其成为了朋友。1858年，作为哈佛大学的新生，年轻的霍姆斯发现，正如他之后所讲的那样，爱默生将他“置于难堪的境地”。他并没有别的意思，指的就是爱默生1838年进入哈佛神学院时，形容自己已经对近期的说教“感到很无聊”，并且对比了当时在教堂外肆虐的自然暴风雪与人造物之间的差异。据他所讲，这一次思考加上其他时候的冥想导致他放弃了对于超验基督以及有组织的基督教的信仰，转向了更具有个人性的启示。霍姆斯长着一张长脸，脸上还有特色的八字胡。他同意爱默生的观点，认为相比于加入有组织的宗教，在不加入宗教的情况下与自己的后代能更好地相处，这是有可能的。

南北战争1861年爆发时，战争使他有机会怀揣此观点进行一些实践。他出于“一种道德义务精神”而接受了一项任务——他憎恨奴隶制，甚至觉得《匹克威克外传》也令人作呕，原因在于它对待西印度群岛人的方式。霍姆斯在那场血腥的战斗当中受伤不下3次，也正是在这场战争中很多美国人丢掉了自己的性命。他说屠杀让他懂得了一件事，让他一生都不曾忘却。他在审视自己后注意到，虽然1850年的废奴论者在很多北方人看来都是些危险分子，然而在战争结束的时候“他们却都成为了爱国者”。由此他提出著名的论断：“生活不止一条道路。”这一洞见指引着他，并且让他成为一名智慧的法官，他的智慧凝结在其伟大著作《普通法》（The Common Law）上。这令他站上了哈佛洛厄尔讲座（Lowell Lectures）的讲台，全部12次演讲都座无虚席，其演讲全程都没有任何提示。[98]

霍姆斯的哲学智慧是他主张法律并没有一种超越性的目的或者观念。（这是他从南北战争灾难当中学会的。）此主张通过实用性演化而来，在任何情况下都存在“一整套天气模式”发挥着作用——优先因素、阻碍因素、社会福利，这里并没有不可违背的界限，它把各个成分和要素整合起来，以便针对个别情况下判断。他并不确定经验能否被简化为一般的抽象，即便人类花了如此多的时间想要达到这一目的。“生活的全部快乐都蕴含在一般观念中，”他在1899年写道，“不过在生活中起作用的都是特殊的办法——这种办法不能通过概括得到，就像是人们了解一些作画的方法规则，却不能画出一幅画一样。这些特殊的办法是通过洞见、机智以及特别的知识达到的。”[参见第15章维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的相似论述。]

他提到洞见、机智以及特定知识。我们将看到这些词汇在接下来讲的故事当中扮演了多么重要的角色。不仅如此，我们还将会看到这些词汇如何把美国和欧洲的思想联系起来，如何成为试图摆脱上帝生活的人们优先选择的观念；以及另一个通常被忽视的问题，它们如何联合起具有不同科学世界观的人们。很少有人会欣赏那些试图甩掉超自然或超验之维，建立可行生活方式的人，人们同样也承认科学的进路也完不成这一目标，这是事实。

霍姆斯的父亲是一名医生，他发现了产褥热的致病原因，这种疾病是医生接生所导致的感染。他担任哈佛医学院院长时，职业生涯到达了顶峰，虽说他广为人知的原因是他被视为有史以来最为伟大的演说家。这也是他担任所谓的形而上学俱乐部，也就是星期六俱乐部创始人的部分原因。在俱乐部里，人们用晚餐的时间讨论文学，其成员还包括爱默生、霍桑（Hawthorne）、朗费罗（Longfellow）、洛威尔（James Russell Lowell）、查尔斯·艾略特·诺顿（Charles Eliot Norton），以及后来的霍姆斯二世，哲学家心理学家威廉·詹姆斯，以及本杰明·皮尔斯和查尔斯·皮尔斯。[99]

“去它的绝对！”

稍晚些的这一批人物，他们中每一位都能让人信服。威廉·詹姆斯的祖父是一名干货富商，除了约翰·雅各布·阿斯特（John Jacob Astor）外，他是当时纽约州最富有的人。威廉和他的家族游历了整个欧洲，其中还有他的弟弟作家亨利，他们没有选择接受正规教育。虽然威廉从未在某个特定的学校停留很长时间，但这次旅行给他提供了经验。他选择了以科学为业。1861年，他在哈佛加入了路易斯·阿加西（Louis Agassiz）的圈子。阿加西是自然神论者、冰河时代的发现者，也是该时代查尔斯·达尔文最活跃的批评者。虽然阿加西是星期六俱乐部的成员（它也经常被称为阿加西俱乐部），但詹姆斯并不太赞同他的老师和朋友阿加西对达尔文的反对。他特别怀疑阿加西的教条主义，认为进化理论点燃了所有的新鲜观念，而这是他最为欣赏的；而且进化论还表明，生物学按照非常实践性，甚至实用性的原则进行。像霍姆斯一样，詹姆斯对确定性表示怀疑，他的一句名言就是：“去它的绝对！”[100]

大致同一时期，所谓的新心理学或实验心理学取得了重大进展。伯克利的爱德华·桑代克（Edward Thorndike）将小鸡放到盒子里。盒子有一扇门，如果小鸡啄杠杆，门就会打开。通过这种方式，它们就能够得到小圆球食物。桑代克观察到，“虽然最初的时候小鸡尝试了很多动作，但显然它并没有什么章法，也就是说动作都是随机的。只有饥饿的小鸡的动作成功后，它们才会学习这种动作”。詹姆斯对此并不感到惊讶，但这个实验坚定了他自己的观点，尽管是以一种通俗的方式：小鸡已经知道，如果它们啄杠杆，门就将会打开，就会有食物，有回报。詹姆斯往前更进了一步。他说，小鸡实际上相信，如果它们啄杠杆，门就会开。正如他所讲，“它们的信念是行动的规则”。他认为这些规则的应用是更为普遍的。“如果假装我们具有自由意志，或者上帝存在，这样的行动能够给我们带来想要的结果，我们就将不仅相信那些东西，从实用的角度讲，它们还会成为真理……‘真理’是这样一些事物的名称——只要能够证明相信它们能够有好处。”换句话说，真理并不是“在外面”等着被发现的，它同“事物真正的样子”没有任何关系。

詹姆斯将此论证应用于直觉和天赋观念，而这是最具争议的。大体上讲，他采纳了康德的方法，认为很多观念都是先天的，然而他并不认为其中存在什么神秘或神圣的地方。用达尔文主义的表述方式来讲，显然“先天”观念是多种多样的，它们有待于被擢升，被自然选择。“拥有它们的心灵相比缺乏它们的心灵，更容易受到自然选择青睐。”但是这并不是因为那些观念在抽象、形而上学或神学的意义上更“真”，而是因为它有助于生物接纳。我们信仰上帝（我们的确相信上帝）的原因在于，经验显示信仰上帝具有回报。人们不再相信上帝（正如詹姆斯在世时许多人所做的那样），其原因在于信仰不再具有回报。[101]

我们心中重要的不安

詹姆斯在这个领域最重要，最著名，或许还是最受欢迎的书叫做《宗教经验种种》（The Varieties of Religious Experience）。即使今天来看，这本书在很多方面仍然非常出色。首先，它发轫于吉福德系列讲座。

《宗教经验种种》另一个与众不同的地方在于，它遵循恰当线索（这本书是面向听众的一次演讲），在讲述詹姆斯所认为的严酷真相同时，也试图对宗教表示尊重。这本书把他认为的宗教经验中最核心的心理状况和动机作为首要主题。他思考的是，过去的宗教领袖的宗教理念和关怀是否实际上是某种病态。他注意到“怪人”经常具有牢固的观念；他审视宗教信仰当中的恐惧所扮演的角色，审视投降和消极，审视生活的失败（用他的话来说，这是一种“关键的人类经验”）。虽然他承认自己对东方哲学了解并不深，但还是谈到瑜伽、佛教、道教、吠檀多；他审视转化、慈爱、神秘主义以及殉教，审视宇宙意识现象。他说宗教从根源上讲关乎“情绪”，宗教是人类自我中心主义的“宏大篇章”，诞生于我们心中的不安。我们产生某种不对劲的感觉，而宗教则提供了解决这种不安的途径。他认为，宗教总是存在某种或紧或松的严肃性，这能满足我们的一种需求，让我们能感觉到自我扩张的那种庄重性，由此便产生了“愉悦”，一种内在的完整性。[102]

同时，詹姆斯也注意到很多人经历了相同的心路历程，但却没有转向宗教。所以宗教对那些具有宗教性的人“起作用”，但不能表明任何宗教信仰为“真”。他认为神秘主义者并没有权利把他们的观点植入其余人头脑之中。事实上他走得更远，提出“我们必须对教条神学说再见”。[103]他只稍稍提到了约瑟夫·布洛伊尔（Josef Breuer）、皮埃尔·雅内（Pierre Janet）以及弗洛伊德[《梦的解析》（The Interpretation of Dreams）1900年才在德国出版]，但他详细讨论了其所谓的“潜意识”。詹姆斯觉得，人们朦胧地意识到潜意识对他们生活造成影响，用他的话来说，自我总有某些部分“隐而不显”。他主张正是这种隐而不显产生了那种想要“扩张”，想要更加完善、更加完整的冲动。

所以，詹姆斯提倡的首先是一种实用主张。对那些相信上帝的人而言，上帝就是真的，因为上帝能产生实实在在的效果。信仰上帝的人们由于宗教的原因而获得更为丰满的生活（他研究了很多以第一人称讲述的宗教体验细节，他认为大多数都值得相信。）。另一方面，出于建立“宗教科学”的目的，他把宗教主要看成是一种心理现象，一种在面对晦暗不明的生活和恐惧时，在面对生活进退两难的内在矛盾时，人们完全自然而然地产生出的情绪反应。对生活中极为现实的窘境进行回应，通常的做法是用一系列观念否定另一系列观念。他认为很多人为他所谓的那种“过度信仰”所累，而“过度信仰”是一种信仰过于强烈的状态。宗教生活通常会使人处在自我沉溺的危险中，使证明宗教信仰真理性的任何企图变得“毫无希望”。

他在吉福德讲座中指出，宗教是一种自然现象，根植于我们分裂的自我。但他同时也间接地说，对潜意识理解的进展也许会让我们更好地理解内心的不安。

“成长是唯一的道德目的”

美国哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）提出一种更概括的观点，他指出詹姆斯的主要成就同约翰·杜威重合。虽然约翰·杜威自夸为“佛蒙特之声”，但他却并不是形而上学俱乐部，或者说星期六、阿加西俱乐部的成员，因为他的生活圈子位于700多英里外的芝加哥，在那里他是一名教授。由于无框眼镜和完全缺乏时尚感的原因，他并不像其他实用主义者那样气场强大。但从某些方面来说，他又是最成功的，或者至少也是最高产的。通过报纸文章、畅销书，以及同其他哲学家的大量论战——比如伯特兰·罗素（Bertrand Russell），杜威逐渐为一般公众所知，而很少有哲学家做到这一点。同詹姆斯一样，杜威是一个坚定的达尔文主义者，对他来说，刚刚开头的20世纪是一个“民主、科学和工业化”的时代。他认为这一时代将会产生深远的影响。

和詹姆斯一样，杜威帮我们甩掉了从柏拉图主义那里继承下来的许多误入歧途的知识包袱，特别是亚里士多德主义和柏拉图传统，这一传统认为人类最为“特别和值得褒奖”的能力是“发现事物的本性——穿过表象看实在”。正是这种观念引领了过去两千多年的传统哲学，让它沉溺于寻找某种可以作为标准的稳定物，以便“判断我们短暂的需求和兴趣下的短暂造物”。按照罗蒂简洁有力的结论，詹姆斯和杜威这些人的洞见，以及据此洞见作出的判断会导致的结果之一，是我们现在不得不“放弃”如下观念，即存在无条件的道德义务，这些义务在任何时候任何地方都被应用，原因在于它们扎根于非历史的不变人类本性。相反，实用主义颠覆了实在和表象的二元对立，认为它们之间的那种戏剧性差异微不足道，差异本身只在于有用性的多寡。他们的观点反映出一个事实，即希腊形而上学和基督教神学话语有助于我们祖先的目的，然而我们有着不同的目的，因此我们需要一套不同的话语。[104]

理性真理亦是如此。启蒙运动用被罗蒂标记为“具有准神圣能力的‘理性’”取代了超自然的向导。但杜威和詹姆斯认为，这里的“理性”是一种保持特殊能力的企图，它类似于上帝，活跃于世俗文化中。相当于说，必有一种监督规范的理性“不可见法庭”，每个人在内心深处承认受到它的束缚。实用主义者认为，这样的一个法庭是不存在的，也是不可能存在的。

爱默生主张历史的演化意义，他意识到“民主既不是政府的一种形式也不是社会的权宜之计”，而是人和其自然经验之间关系的形而上学，他称之为“私人的无限性”。詹姆斯和杜威都受到爱默生这种观点的影响。当爱默生回溯历史并且审视人的时候，他考虑到自然的雄伟课程是多样且自由的。他说，正是由于这个原因，所有终极证明问题都由未来所决定，它不可以被准确地预言，但却可以被期待。最终，实用主义用一个“人类更加美好的未来”取代了“实在”、“理性”以及“自然”的观念。“当实用主义者被问及‘你们的好是基于什么标准？’这一问题的时候，他们并没有答案，就像是第一个哺乳动物并不能具体说明在哪些方面它们好于灭绝的恐龙一样。更好在这个意义上包含了更多的我们所认为的好，并且包含了较少我们所认为的坏。好在他们看来则意味着‘多样性和自由’……杜威说，‘成长本身是唯一的道德目的’。”

先锋派和实用主义目标有时存在平行关系。它们的研究都使用了实证的进路，而不是用某种特殊的期望来关注新事物、令人惊异的事物。在杜威看来，欧洲大陆哲学已经衰退，因为它无法摆脱这样一幅世界图景：它从不平等社会的需求中产生出来，又特别地被用于不平等社会的需求。这已经导致了在他看来“有害的”二元论思维方式，并造成“沉思者和行动者”之间根本的社会区分。他实际上主张哲学本身开始于“调和两种心灵产品”的尝试——其中之一是牧师和诗人的产品，另一种则是艺术家的产品。杜威认为直到达尔文为止，西方哲学的要旨典型地反映了有闲阶级的兴趣，他们偏好稳定而非变化。这导致的后果之一就是，哲学偏好“永恒”的观念，其目的是让形而上学“取代习俗成为更高道德和社会价值的来源以及担保人”。他决定把注意力从永恒转移到未来，主张哲学必须成为变革的手段，而不是守旧的手段。[105]

这一主张是关键性的，按照杜威和其他实用主义者的观点，哲学研究事实上已经从超越事物表象的新柏拉图主义的“实在”（包括上帝的观念），转移到“我们如何令现在发展成为更丰富的未来”[106]。

照此思路，杜威想要用希望来替换对确定性的追寻。他没有时间在任何确定的意义上来讨论“真理”，因为他认为哲学家应当把自己限定在“证成”领域内，或者用他的话说，限定在“保证性的断言”领域内——相当类似于科学家对其发现的表述。一旦我们像霍姆斯那样意识到世界不止一种存在方式，那么我们也会意识到准确呈现世界的方式也不止一种。相反，存在无数满足人类幸福希望的行动方式。[107]在其中，确定性似乎不再是目的了。詹姆斯和杜威认为对确定性的诉求，即便是作为长期目标，那也是在试图逃避世界。这种诉求必须被替换成对想象的需求。“人们不应该再去担忧自己是否有足够想象力，能够设计出他们不同于当下信仰的另一个有趣的选项。变化和波动的目的不单是为了控制，同时也是为了启发。”[108]

威廉·詹姆斯认为人们寻求值得尊重的信仰，其“重要途径”是宗教和科学，只要我们承认它们都是适合于不同目标的信仰。这一点他和杜威不同。“认识”并不是自然科学家特殊技能的特定对象。为受众证明信仰的方式有很多种。这些受众中没有谁受到更特殊的恩典，没有谁更接近自然，也没有谁是更好的非历史理性典范。[109]一个信上帝的人总能够（或者说其中的大部分人能够）为他或她自己的信仰找到证明，而他们本身将成为符合他或她群体需要的证明。与此同时，也没有理由因为那些信仰对个人及其所属社群而言是可以被证成的，就认为那些信仰很可能是真实的。不存在叫作“真理”的“更高”探索目标，也不存在在上帝、理性法庭前的最终证明这类事物，存在的仅仅是有限的人类受众。按照达尔文主义的世界图景，那样的法庭并不存在。如果达尔文主义的生物进化并没有目的，并且自然不断产生新的物种，而文化演进产生新的受众，那么“能够见证演进过程的物种便不会存在”。[110]

可能群体的新概念

与实用主义同源的另一种观点认为，我们生活在没有本质的世界。由于我们不可能走到语言之外，那么就不存在外在于语言媒介的“实在”。由于实用主义者主张认识事物和使用事物之间没有区别，于是在真正脱离人类意识或语言关联的情况下，符合物体客观存在方式的描述就不可能存在。[111]

柏拉图、亚里士多德以及主要的一神论者都坚持来源于非人类力量的奇迹和神秘感。他们认为“某种比人类更完美更伟大的存在”已经存在着。这种观点里的另一个要素也来源于希腊，它认为人性本身就是一个内在本质。我们“人类”的内在中存在着某种本质的、不变的东西，它与“在人之外”、存在于宇宙中的事物相对立。实用主义并不赞成这种观点，但却认为人性是一个目的开放的实体，不论它具体是什么，它都不是永恒不变的“本质”。因此实用主义者把奇迹和神秘感重塑为未来，而希腊人和一神论者则把奇迹和神秘感同超自然联系起来。也就是说，实用主义者的精神指向是未来的人性，虽然它来自我们所处的当下，即便它还仅处于想象，但从某些角度上说它还是具有超越性。[112]

数字、桌子、星星、电子、人类、学术规范、社会制度或其他东西，对实用主义者来说，它们之间没有区别。这些实体没有什么是本质性的，我们对它们的认识与我们对它们的可能表述没有区别。就一张坚固的、物质性的桌子而言，我们所知的无非是一些准确描述它的特定句子。我们无法绕到语言“背后”获得一种也许更直接的非语言形式的认识。[113]对实用主义者来说，思考“本质”，比方说天空中星空的本质，以及地球上道德价值的本质，完全是浪费自己的气力。概念本身或多或少有用，而这种有用性比起喋喋不休地争论其永恒（因此也就是本质的）性质，要重要得多。

在实用主义者看来，科学家关注电子，关注“基本”粒子，关注本质活动，仍然是企图从自然中寻找另一种永恒。他们认为这仅仅反映了人类的需要，所有此类企图的问题在于，“成为上帝的需要不过是人类的又一项需要”。关键是，自然可以用无数种方式来描述，但其中没有一种方式具有“内在性”。所以从永恒维度来理解神圣就是一种幻想，一种混淆。这不过是描述经验的一种方式罢了，它不比其他任何方式更具有“内在性”（或真理性）。

我们或许可以将这种观点称之为反本质主义（这是罗蒂的术语），它的优点在于同达尔文进化理论相结合，表明我们种族的显著特征是语言而不是“心灵”，人们还保持着动物行为。以上观点促使我们超越先验的故事，而用经验的、实验的故事取代它们。我们渐渐不再试图站在外在时间和历史来看待自己，相反，我们试图为自己创造一个更加美好的未来。作为这种变化的一部分，哲学观念也发生了改变：我们现在把哲学视为自我创造（未来的自我）过程中的一种助力，而不是认识自身的工具。

但是反本质主义最关键的要素在于如下观念，即固定不变的人类本质并不存在，不论此本质是一般的还是外加于个体的。杜威把这种自我完备的自我观说成是“自我的固定性和简单性信念”，他拒绝“神学家”主张灵魂完整和现成完满的教条。[114]相反，依照他的观点，任何一个自我都包含了若干矛盾的自我，这些自我并不必然和谐行事。正如我们所见，这一观念贯穿了20世纪的所有领域。对许多人来说，这是一条最具有解放性的原则，尤其是在没有上帝的世界。

新三位一体：信任，道德野心，社会希望

夸大这一突破的重要性难度不小，而且它在某些方面将杜威和弗洛伊德结合起来。出于对教育的兴趣，杜威非常理解家庭在促进个体社会化过程中的重要性，尤其是母性关爱在避免精神疾病方面的重要性，以及在培育自我自发关心他人方面的重要性。从某种意义上讲，弗洛伊德的无意识概念是对各种分裂的不和谐自我（以及为其所困扰的人）的一种解释，其精神分析是对不和谐自我的一剂处方。历史学家在很多地方找到了心理学的起源，而不和谐的自我观点显然也是其中之一。居住在新西兰的女性主义道德哲学家安尼特·贝尔（Annette Baier）总结了实用主义者的观点，正如她所说的那样，“世俗世界同上帝信仰一样……是对于人类群体及其演化程序的信仰——是对不同认知野心和道德希望观点的信仰”。[115]

照此说法，信任、道德野心以及社会希望形成了新的三位一体。从某种意义上讲，这并非什么激进的主张，因为不止一位历史学家或者宗教社会学家已经总结出，宗教信仰的根源最终来自儿童得自其父母的信仰。正如罗蒂对杜威的总结那样：个体的道德发展以及人类族群的道德进程，是再造人类本身的事件，因为它扩张了人类用以建构自我的关系种类……用国家、种族或性别来划定道德群体界限，这并不是非理性或愚蠢的做法。不过最好是把道德进步想成关乎提升感受性的事情，想成是承担关乎人和物愈加扩张需求的责任。[116]

打破宗教组织促进了这一进程。

易言之，实用主义者的研究是为了内容的广度，而不是探索它的“深度”，这一点同时适用于科学和道德领域。科学进步致力于把越来越多的材料整合为总体连贯的主张，但它并不是一项穿透表象直达内部实在的工作。同样，道德进步也是一项致力于寻找和博取更广泛同情同感的工作。“你不能指望道德的完美，但你可以期待，现在的你相比从前，能考虑到更多人的需求。”[117]

这一观点的推论是，我们不应当放弃对本质和不变实在的哲学探索。道德进步如果被看成是把不同人类族群拥有的，颜色各异的棉被缝合在一起的过程，那么它就会获得更好的理解。“希望就是用成千上万的针线，把那些族群缝合在一起。”

想象是附加于信任、道德野心以及社会希望之上的最后一把钥匙。这种混杂将会产生可能社群的新概念，并且通过这种方式，让人类的未来比过去更丰满。[118]

桑塔亚纳的喜剧信仰

乔治·桑塔亚纳（George Santayana）虽然不乐意被贴上“实用主义者”标签，但人们可以认为他影响了詹姆斯，同时也受到詹姆斯影响。很多人同詹姆斯保持友善关系，却持有不同意见，桑塔亚纳是其中的一员。桑塔亚纳的职业生涯殊为不凡。他出生在西班牙，作为哈佛大学教授在波士顿居住了几十年，之后离开美国，在牛津、巴黎以及罗马度过了随后的40多年。他看重自己的自由，晚年时期拒绝了来自大西洋两岸多所大学提供的教授职位。除了颇丰的著作外，他还是当代最具影响力的老师之一，他的学生包括了康拉德·艾肯（Conrad Aiken）、范·威克·布鲁克斯（Van Wyck Brooks）、詹姆斯·布莱恩·康纳德（James B.Conant）、托马斯·艾略特、费利克斯·弗兰克福特（Felix Frankfurter）、罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）、沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）、塞缪尔·艾略特·莫里森（Samuel Eliot Morison）以及华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）。

桑塔亚纳发现了一个事实，他认为生活中没有什么超自然的事物，也不存在德国人所讲的“超越性灵魂”，或者威廉·詹姆斯所讲的“超自然的宏大”。用他自己早年的一首诗来说：“不期望天堂，令我们的干涸泪水，变得甘甜。”泪水“干涸”是因为他相信“从宇宙的观点来看，人类在地面上的存在和幸福康健是一种不重要的巧合”，从世界全体的观点看，人性不过是“碎片的碎片”。[119]

他认为“生活存在一些我们无法回答的问题”，这一点被悲剧所坐实了，而先验论则没有给出什么“根本性”的意见。他说，当各种宗教披上科学的外壳时，它们就误导了人们的希望——“幻想魔法能够完成工作，这是一个极大的错觉……当宗教试图完成人类的工作时，那它不仅欺骗了希望，同时还消耗了精力，并且分散了对真正通向成功方法的注意力”。[120]“跨越所有界限的永恒灵魂”并不存在，人类的本性也并没有核心，这只是把“偶然在特定部落或动物中发现的一组性质”换了一种说法。这些性质被我们人为地摆放在核心位置，而自然当中本来没有这种核心存在。[121]至于绝对主义和神秘主义，“所有人类的观念都用来成就其中绝对实在的观念了”。神秘主义被他消解为“一种心灵的内战”，这种内战“在所有参战者都被消灭的时候才会结束……此时绝对主义就会专断地宣称，超越人类的某种神圣精神将解决人类无法解决的不和谐”。但“绝对实在”不过是人类的一种意见。[122]他解释说，人类幸福或奴役依赖于人们无法干预也无法掌控的无理由的外在条件或外在环境，同时也依赖于人们自身的行为。普遍性同绝对性都像是赛狗场的机械兔一样，永远不会被抓到。[123]

桑塔亚纳承认，20世纪初存在着“精神”危机，但他声称这不是一个超自然的问题。他认为我们想要让实在与宗教一致，宗教于是便成为这种一致性的理想典范。宗教应该得到“诗意”的理解，宗教存续的原因在于，“它比其他任何一种制度都更直白地为文化提供了‘道德标记’，它能在无意义的威胁下——包括物质上的窘迫和苦难，智识上的局限或者说混乱，以及道德理解或邪恶边界的模糊不清——为人们提供一种幸福生活的途径”。[124]宗教仪式创造了“另一个世界”，并且在事物中确立了“一种快乐意义”，用来松弛平凡乏味世界的复杂结构。他认为宗教作为一种文化制度的典型特征在于“庆祝”而非社会工作；它是仪式，而不是帮助解决无意义恐惧的确信。宗教让人们摆脱社会限制，更重要的是，宗教实践强调了人类主张的局限。不过在他看来，为了让人们战胜罪恶，罪恶就应当存在，这是宗教“美好且良善”的一个观念，它给人们带来一种胜利的经验。[125]

像詹姆斯和杜威一样，他认为人类代表着“让事物变得更好的机会”，而他对上帝之死的解决途径在于对“精神”和彼岸世界的一种新定义，它并不是先验的也不是后现代的，但涉及想象的探索。对桑塔亚纳而言，哲学不应该提供“偏执的第一原则”，而应当提供一种对话，其目的在于用更加具想象力的准确辞藻重新描述世界。他把此过程称为“重述的矫正”。[126]在他看来哲学是“欢庆的、抒情的、修辞的”。想象必须在一种宇宙意义上进行，而这尤其昭示着我们的有限感和无能感。生活的目的应当是在有限制的情况下，过着得意的生活。

另一方面，桑塔亚纳主张他所谓的生活“喜剧观”（而非宇宙观），这种看法“庆祝过去世界上的欢乐和胜利”。他还主张所谓的“激进喜剧”，它包含“一种宣告，认为在很大程度上，联系人们的事物是他们所共享的无力性和道德性；这实际上接受了那些拒斥或击败自我确证的事物”。换句话说，激进喜剧产生于“当每个人都知道自己被打败，被欺骗，但仍然为事物未知的情况感到高兴的时候”。他说，哲学沉思以及哲学文化是让人们暂时克服“不体面的处境，让人们暂时大笑、暂时理解并诚服于愚蠢理性”的途径。桑塔亚纳表明，“当我们漠视对永恒生活和超验无限的追求时，公共和个人的福祉便依赖于‘我们仁爱生活中自觉到的那种无能’”。[127]

他认为值得过的生活需要“与尘世脱离”。按照他的观点，与尘世脱离的生活是远离平凡无趣世界的生活。因此我们需要他所说的“假日生活”，那是一个我们从平凡世界逃离出来玩耍游戏的地方。在他看来，“精神”是隐居者的文化落脚点，是个体复兴，是从美的意义上解决道德困境的文化空间。桑塔亚纳认为，强调新的自我实现以及技术理性，并不能“给予精神和道德生活足够重要性”。它没有为“自发的肯定”或对“美好可爱”事物的欣赏留下空间。作为生活目标的福祉产生于“回想赋予事物意义的至上快乐”，赋予事物意义让人们“产生成就感，而不是产生挫败感，悲惨感或不真实感”。[128]

桑塔亚纳主张文化空间和精神的本质在于：它是欢愉的假日，在此人们远离充斥着程式化条款的工作世界，以便从事反思性的、有想象力的活动。这种活动能够让人们舒缓伸展，教会他们在人的有限性前提下，至少在一段时间内能欢庆生活，能活得潇潇洒洒。对美的欣赏属于我们的假日生活，属于“我们暂且获得救赎之时”。[129]不论是自然之美还是人造之美，在他的字典当中都是神圣的。美的神圣性并不是超自然意义上的，它纯粹是因为产生于我们的内心。艺术本身表明，我们能经验到多种“有限的完美”，它不必关乎于一种神性。观众同情不幸角色于是变得更加幸福，艺术家把苦难变成可容忍的，悲剧性角色通过让人们认同他们已经取得但又失去的完美，从而使人们感到愉悦。不完美作为“最初的完美”从而具有价值。

桑塔亚纳说，想象让我们认识到，对经验而言可能性没有用处，而且从这个意义上讲，我们想象力具有的能量会令我们超越自身。世界上不存在绝对现实性或超越性的善，“对生活来讲，不连续才是本质”，偏爱和有限性同样如此。但艺术允许我们想象卓越，他能向我们展示“整体”的各种形式以及恰当的结局。在他的世界中，精神救赎取决于“自我确信的悬置”。“没有什么良药能医治生死，唯有通过鉴别善、表现善，而不是企图去掌控善，人们才能够享受生和死之间的过程。”[130]

他还认为，人类的自我确信虽必不可少，但却有所不足。我们的救赎在于即便意识到人的无能，仍然热爱生活。我们需要相信自己的智力，它能想象作为当下可欲计划的未来。我们还需要相信自己的智力，它能认识到这就是我们自我拯救的方式。审美经验开辟了一种秩序，“它让人们用一种和谐的方式，整合起许多碎片化的瞬间，并且为它注入完美、满足或幸福的情绪”。文化活动和制度让生活变得有意义，原因并非在于它们直接与某种超越文化、低于文化或外在于文化的“事物”相联系，而在于它们设定了那种想象性秩序。[131]

美、快乐、喜剧、游戏、高兴、幽默、大笑，这些都是我们应当追寻的目标，而不是永恒的赐福。这就是他所谓的“喜剧信念”，相比无限永恒的幸福和受庇佑的不朽，它不那么宏大，但却更加合理。如果我们怀揣此信念来改变甚至提升未来人类世界，那这便成为唯一有用的不朽。于是，我们虽不能超越死亡，但却将超越死亡的痛苦。[132]

桑塔亚纳生活在诗的边缘，这也光明正大地体现在他的散文风格中。也许，他是20世纪最受低估的哲学家，是在失去上帝的世界中人类极佳的伙伴，是实用道路的顶峰。