第二节 现代汉语与中国文化的现代转型

还是在洋务运动初期，李鸿章就敏锐地感觉到近代社会的变化是“实为数千年来未有之变局”。1895年，张之洞写《劝学篇》一书，在《序》中他说：“今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦、汉以至元、明所未有也。语其祸，则共工之狂，辛有之痛不足喻也。”张之洞意识到了西学对中国社会的冲击从而给中国社会带来的变化不同于过去的变化，并且预见到了中国社会即将发生巨变，但他的话在当时却是夸大其词了。中国社会在鸦片战争之后开始转型，但直到“五四”时转型才真正完成。鸦片战争、中法战争、中日战争的失败，洋务运动以及稍后的维新变法运动虽然极大地冲击了中国传统社会的结构和体制，特别是对传统价值观造成了很大的破坏性，并且预示了后来的更为深入的新文化运动，但中国古代社会的文化“类型”在《劝学篇》出版的1898年并没有发生转变。

中国文化从近代开始发生巨大的变化，到“五四”之后所形成的中国现代文化明显地区别于中国古代文化，这是不争的事实。中国文化的现代转型与西方的殖民扩张特别是西学的冲击与影响有直接的关系，这也是不争的事实。争论在于，中国文化是如何变化以及变化到什么程度，“西学”是如何影响中国的文化以及影响到何种程度。这实际上是一个问题的两个方面。

最早对“西学”在中国的接受过程进行性质划分的是王国维，1905年，他在《论近年之学术界》一文中提出“术学”——“科学”——“哲学”三阶段说。1922年，梁漱溟出版《东西文化及哲学》一书，在这本书的“绪论”中，梁漱溟认为，中国向西方学习，最初是器物，然后是制度，最后是文化。1923年，梁启超写作《五十年中国进化概论》一文，比较系统地论述了西学对中国的影响过程以及中国受西学影响从而在社会和文化上的发展历程。他提出“三期说”：“第一期，先从器物上感觉不足，这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动。……但这一期内，思想界受的影响很少，其中最可纪念的，是制造局里头译出几部科学书。”“第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中著了一个霹雳，因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动。”“第三期，便是从文化根本上感觉不足。……新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动，所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了。”这种分期后来长期被沿用，虽然也有人提出异议。比如最初的西学是“宗教”，“器物”不过是传教的附带物。而且“器物”阶段有文化，“文化”阶段更有器物和制度，“西学东渐”从没有单纯的“器物”或者“制度”或者“文化”。其实，这也有道理。但总体来说，大致这样划分是没有错的，特别从中国对西学的接受这一面来说，这种概括是很准确的，是符合历史事实的。

从学理上说，器物与制度与文化之间是一种很复杂的关系。它们未必是一种递进的关系，一种器物体制未必只有一种社会制度和文化体系与之相对应。社会制度与文化体系之间也未必是一种“相约”关系。总结历史经验，洋务运动的失败的确与中国当时的社会制度以及深层的文化观念有极大的关系。但这种具体历史的因果关系是不能抽象的，它未必是一种普遍的原则和规律。就是就中国近现代社会和文化的转型来说，“戊戌变法”作为社会体制的变革，它有其内在的欲求，未必应该完全归因于“洋务运动”以及以“洋务运动”为背景的“中日战争”的失败；新文化运动也有它内在的规律和必然性，同样不能简单地把原因完全归结为“维新变法”的失败。但历史的逻辑却是：鸦片战争，中国彻底失败了，失败的最直接的原因是武器不如人，出于这样一种思路，魏源首先提出“师夷长技以制夷”。曾国藩以他的亲身体验和观察而得出“师夷智”的结论。李鸿章则以他一贯的务实态度强调“取外人之长技以成中国之长技”。于是有了富于生气的“洋务运动”。李鸿章所惨淡经营的北洋水师可以说是“洋务运动”成绩的代表和象征，但甲午海战一役，中国惨败，这迫使有志之士对“洋务运动”进行痛苦的反思，于是便有了“戊戌变法”，但“戊戌变法”短短百日便宣告失败，于是便有了“五四”新文化运动。反省中国历史的这一过程，不论是从理论上还是从历史逻辑本身来看，这种进程都不一定是合理的。两次鸦片战争的失败以及中法战争的失败，武器的不如人当然是一个因素且是很重要的因素，但不是唯一的原因。武器只是表面现象，腐败的体制则是更为深层的原因。其实，体制问题当时已经明显地暴露出来了，也已经被感觉到了，只是没有被认识到并被重视罢了。文化变革问题在鸦片战争之后就被提出来了，关于中西体用的激烈争论就充分说明了这一点。戊戌变法的失败其实并不在文化上，而在于其想要“变”的制度本身以及具体操作上的失策。“五四”时新文化运动走文化的道路其实是寻找另一种救国道路，一种更彻底的方案。现在看来，晚清以来，中国有很多走上现代化的机遇，但每一次都被外来因素中断或者另一种急于求成的作为延误了。

正是鉴于这样一种对历史的基本看法，我对中国现代文化以及中国现代文化转型的基本观点是：中国文化在晚清至“五四”的变化不是一般性质的变化，而是转型，历史上只是殷周至春秋战国时期的变化可以和它相提并论。中国现代文化是在西方从政治到军事到文化的全方位的冲击下发生的，它是中国传统文化对西方现代文化的一种回应，它是中国被迫向西方学习的结果，因此它具有强烈的西化特征。在当时，西化就是现代化，所以，又可以说，中国现代文化具有强烈的现代化特征。这一点决定了中国现代文化与中国古代文化是一种断裂的关系，它不是从传统文化中蜕变而来，它不是传统文化的现代性转化，其思想思维主体是从西方横移过来。但是，另一方面，它究竟是中国文化，它仍然是以汉语作为母语，它处处受制于传统，在方方面面与中国传统文化有着千丝万缕的联系，它无法割断与传统之间的血脉关系。所以它又是一种“归化”的西方文化，具有中国性、民族性。所以转型之后的中国现代文化既不同于中国古代文化，又不同于西方文化，是一种新的第三种文化，即中国现代文化。“它既是古老的历史在新世纪的骤然断裂，又是这一历史在以往的传统中静悄悄的绵延。”我以为这个概括是非常准确的，它既是现代的因而是世界的，又是中国的因而是民族的。这里，民族性不应该是一个狭隘的概念，民族性不是古代性，古代是民族的，但民族不就是古代的。民族不一定非要是从本土产生不可，西方文化为中国所接受，成了中国文化的一个组成部分，具有稳定性，它也成了中国民族的。

中国现代文化转型从近代就开始了，但直至“五四”才最后完成。“五四”之后不再是文化转型期，而是现代文化建设期。“五四”之前的文化在根本上还是古代类型。洋务运动和戊戌变法虽然对中国传统文化造成了巨大的冲击，并且为以后的新文化运动和文化的最终转型奠定了理论和心理的基础，但洋务运动和戊戌变法本身并没有导致文化的转型。1898年，张之洞在《劝学篇》一书中提出著名的“中学为体，西学为用”的观点，这既是对愈演愈烈的西学的一种反应，也是对当时中国文化现状的一种定位。应该说，这种定位是非常准确的。在当时，的确是“中学为体，西学为用”。不论是以科学技术为核心的西方器物的广泛运用，还是以政治体制为主的社会制度的变革，它们都没有从根本上破坏中国文化的基础。传统的价值观、伦理观等仍然主导着中国文化。孔孟学说、儒家的地位虽然有某种动摇，但还没有被颠覆。戊戌变法主要是从政治体制上进行社会改革，根本性质上是“改良”而不是“革命”。从实际情况来看，它也从深度上涉及文化变革的问题，但它并不从根本上改变中国传统文化的内核，不冲击中国传统文化的根基。康有为“托古改制”，从孔子学说中寻找根据，以孔子为“素王”，尊“孔教”为国教，都充分说明了戊戌变法的性质。冯桂芬所谓“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，既是一种主张，也概括了当时的文化状况。

而“五四”新文化运动则是全面地、彻底地反传统文化，破坏、动摇乃至摧毁传统社会的基础。构成中国传统社会根基的，被传统社会称为“本”“体”和“道”的诸如“仁”“礼”“孝”“君臣父子”等纲常伦理全部遭到猛烈的批判。文化标准整体性地移换了，中华“元典”和传统经籍不再是尺度和依据，不再是渊薮，代之而起的是西方的科学、民主、自由、理性、人权等新价值标准。鲁迅坚决反对青年人读古书，其深层的理由就在这里。“五四”新文化运动之后，中国文化的本位整体性发生了位移，不再是张之洞所说的“中学为体，西学为用”，而是恰恰相反，是“西学为体，中学为用”。我不同意李泽厚把康有为说成是“西体中用”的代表，这实际上涉及对“体”的理解问题，李泽厚这里的“体”显然主要是指政治体制而言，而我上面所说的“体”则是指更为深层次的文化基础。

孙中山认为“五四”新文化运动是“思想界空前之变动”。“五四”之后，西方的价值标准完全主宰了中国文化，一切传统价值只有经过新标准的过滤、阐释、观照、“现代性转化”后才有价值。胡适后来提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”十六字方针，这里面包含着一种很深刻的新文化思想。所谓“整理国故”，其实就是用现代价值标准即“输入”的“学理”对传统文化进行评论、阐释，挖掘出能为现代所用的价值。所谓“再造文明”，其实就是按照西方的“学理”即价值标准来重铸或重建中国文明。这种文明是中国的甚至可以说是中国传统的，但它是经过西方价值标准筛选和过滤的文明。胡适的《中国哲学史大纲》就典型地体现了他这种“整理国故”和“重新估定一切价值”（出处同上）的思想。在这本书的“导言”中他说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。”这里，中国“古书”其实不具有根本性，它实际上是一种反观材料，笼罩在西方新旧学说中。中国本无“哲学”，所谓“中国哲学史”，其实是按照西方的“哲学”概念把中国思想史上的与此相关或相近的材料按照历史的顺序拢在一起而已。中国哲学史是“表述”和阐释的历史。

现在学术界流行所谓传统文化“创造性转化”之说。单从理论上说，这一说法是可取的，有益的。弘扬民族精神，让中国传统文化重放光芒，这从哪一方面来说都是值得提倡的。但从实际来看，所谓传统文化“创造性转化”，实际上是用现代价值去反观传统，实际上是到传统中去发掘符合现代观念的材料，表面上是古书在前，现代阐释在后，但实际操作却是先有现代观念后有古代材料而不是相反。这和晚清的“西学中源”有惊人的相似，只不过更巧妙而已。真正的“创造性转化”是从古典中衍生出一种新的观点，这种观点是前所未有的，且又具有现代性。这是极难的，至少现在缺乏成功的范例。不论是“整理国故”还是“创造性转化”都深刻地反映了传统与现代的对立与隔阂。

语言是构成文化的深层的基础。文化转型最终可以归结为语言的转型。中国现代文化转型可以从语言的变化中看得更清楚，也更深刻。古代汉语是中国古代文化的深刻的基础，古代汉语在思想的层面上作为体系的形成正是中国古代文化作为体系的形成。在思想的层面上，语言即思维思想，即世界观，语言体系即思想文化体系，所谓价值观、伦理观、宗教观、本质上都是语言问题。人的思想思维和世界观在一种极宏观的范围内被个体所使用的语言体系控制着。历史文化积淀在语言中从而不自觉地影响人的思想和行为，这是不以人的意志为转移的规律。不一定非要学历史才受历史上的观念和思想的影响，语言中深藏着丰富的历史的思想和观念。构成中国古代文化的核心概念和范畴诸如“礼”“仁”“道”“君臣父子”等是在殷周至春秋战国时形成的，之后两千多年内没有根本性变化，一直是中国文化的主体，主宰着中国文化的发展，在这一意义上，中国文化从殷周至“五四”前是一个类型。构成这种类型的深层的基础是作为体系的古代汉语。

“五四”新文化运动在动力上，和洋务运动与戊戌变法一样，仍然缘于民族生存危机、外国势力的入侵、自强运动等社会因素。但“五四”新文化最终导致了中国文化的现代转型。同样的原因却是不同的结果，我认为，语言变革在这里起了决定性的作用。中国现代思想文化变革，最早可以追溯到明代的王夫之、李贽。李贽反对“以孔子之是非为是非”，提出“吃饭穿衣即是人伦物理”。王夫之提出“私欲之中，天理所寓”，否定宋明理学的“存天理、灭人欲”思想。清代从龚自珍到黄遵宪到谭嗣同到梁启超，思想变革的思路一直绵延不断。晚清的思想革命之所以没有成功，其因素当然很多，但最内在的原因则是没有从语言上进行根本性变革，当然也不可能从语言上进行根本性变革。语言就像一张无形的网，以一种无形的但却是强大的力量限制、束缚着人的思想。晚清的思想反抗与叛逆实际上是在语言内的左冲右突。伽达默尔说：“世界在语言中得以表述。”对于人来说，如果失去了语言，世界实际上就失去了对人的依托。人可以没有语言（即动物的人），但人不能超越语言。对于思想来说，语言是一个界限，是思想的极限。清末的梁启超、谭嗣同等人试图冲破封建网罗，但他们的学理基础即思想的“阿基米德点”不是在罗网外而在罗网内，他们以一种旧的思想反抗另一种旧的思想，以旧的思维反抗旧的思维本身，以旧的概念范畴反抗旧的概念范畴本身，最终还是脱离不了旧的思想、旧的思维、旧的概念和范畴。用旧的语言体系反抗旧的语言体系本身，最终还是在旧的语言体系内打转。所以，作为思想的语言体系从根本上限制了明末至晚清的思想变革，语言规定了他们的思想不可能走得比语言的界限更远，因为失去了传统语言他们便失去了依托。

一定意义上说，人没有选择语言的自由。使用什么语言与不使用什么语言，这不是个体所能决定的，它最终取决个体所生存的社会环境。因此，个体乃至群体的思想其实有某种宿命性。在这一意义上，明末至清末的思想变革的失败其实是一种无可奈何。而“五四”新文化运动则不同，它的动力虽然来自内部，但却是通过外力而实现的。它的学理支点是西方的价值标准。它实际上是新思想取代旧思想，新思维取代旧思维，新的术语概念范畴取代旧的术语概念范畴，从根本上是新语言体系取代旧语言体系。胡适当时提倡白话文，本意只是进行语言工具革命，即通过改良语言作为工具而方便思想革命，至少是不妨碍思想革命。但白话文却意外地起到了思想革命的作用，语言的神奇和它不可思议的力量，这是胡适也始料所未及的。事实上，在中国文化从古代向现代的转型过程中，语言的变革起了至为关键的作用。

从现在的资料来看，胡适的汉语思想转变过程，一定意义上说也是胡适白话文理论成熟的过程。胡适的白话文理论正是在与梅光迪、任鸿隽等人的激烈的争论中逐渐成熟的。早年的新式教育以及八年的美国教育，使胡适的思想已经完全西方化了，从语言的角度来说就是英语化了。但如何把他的思想向国人传述，即如何把英语思想转换或者翻译成汉语思想，这的确是一件很犯难的事。古代汉语和英语是两种完全不同体系的语言，从思想的层面上来说，它们的概念、术语和范畴各不相同，它们是两种话语方式、两种思维方式、两套思想体系，现在有充分的理论根据证明“等值”转换是不可能的。在当时，白话主要作为一种民间语言和口语，相对缺乏思想思维体系性，即白话主要是一种工具性语言。胡适选择白话来作为其英语思想思维的载体，也不一定是恰当的，但历史条件下却是最佳选择。正是这种选择为西方思想和文化在中国的传播提供了通畅的渠道，并最终改变了中国语言状况亦即改变了中国思想思维状况。假如胡适当时仍然用古代汉语传述他在西方所接受的思想，仍然用古代汉语话语方式发动新文化运动，我们不敢说他会步梁启超思想变革的后尘，陷入晚清“文化革命”末路的宿命，但“现代转型”肯定是一个曲折而漫长的过程。胡适以及陈独秀在当时以及后来都没有认识到白话文作为语言变革的思想意义。但从我们对语言本质的基本观点来看，白话问题绝不是简单的语言形式问题，当时的白话文运动绝不是简单的语言工具革新运动。

从发生学上来说，中国现代语言形成了，中国现代文化就形成了，现代文化的现代性从根本上可以归结为现代语言的现代性。

追根求源，文化的转型与不同文化之间的交流、影响有极大的关系。中国古代文化在殷周至春秋战国时期形成，这一时期各种不同的文化交流具有决定的作用，中国古代文化类型就是在这种交流中相互激扬、吸收、融合从而最后形成的。中国现代文化在形成上也是如此。中国现代文化的形成最终可以归结为现代汉语的形成。事实上，现代汉语的形成正是中西语言交流的结果。通过解剖现代汉语的构成，我们可以看到，在思想文化的层面上，西方语言的术语、概念和范畴对现代汉语的形成起了最为关键的作用，它们事实上构成了现代汉语的思想主体，现代汉语正是在充分吸收这些术语、概念和范畴的基础上形成的，也正是在这一层面上它和古代汉语区别开来。古代汉语是在融合古代不同区域的汉语体系的基础上而形成的。各种不同体系的汉语在激烈的冲突、碰撞中交流、融合、生发，概念、术语和范畴逐渐丰富、复杂从而最后在殷周至春秋战国时形成现在的古代汉语。“五四”时，中西文化大交汇，中西语言激烈冲突，中国被迫向西方学习从而改变了语言体系。现在学术界流行所谓“话语中心”“话语霸权”之说，萨义德的“东方主义”似乎广泛地为中国学者所认可。其实，古代汉语比西方语言更具有一种“霸权”和“中心”的意味，中国人长期的“天朝”心态、自我中心观念未必不与“夷”“蛮”这些概念有关系。直到西洋人打进了家门，“夷夏”还是“大防”。“五四”之前顽固派的“西学中源”论本质上是企图维护古代汉语的“霸权”和“中心”地位，不过是一种妥协的方式。但无奈，这种妥协也难以维持。因此，古代汉语的所谓“失语”其实是被迫的。它并不是语言本身的问题，而更主要是基于政治、经济、军事上的原因。

所以，现代汉语的形成从根本上是西方文化侵入的结果。秦汉统一之后，中国语言也随大一统而从变动不居中稳定下来，并且在创造性上渐趋式微，不再生机勃勃。到明以后，则僵化、保守、陈腐。有人说，中国古代社会是一种“超稳定结构”，而古代汉语则可以说是这种“超稳定结构”的深层基础，中国社会文化的超稳定性在深度上是由语言的超稳定性决定的。没有外来的西方语言对中国古代汉语的冲击，中国古代文化是不可能发生现代范式转变的。正如陈少明说：“毫无疑问，中国传统文化之所以会产生世纪性的转折，西学的冲击是关键的因素。”罗荣渠说：“中国走上通向现代社会之路的大变革是由外力推动的，这是它不同于历史上变革之根本特征。”“西方殖民主义入侵不同于中国历史上的‘外族入侵’，而是现代资本主义的世界扩张运动。由于这一全新的外部因素介入，中国被卷入世界发展的大潮之中，根本打破了中国自身的王朝循环。这样，中国社会演变的格局从渐进的积累性变迁改变为急剧的传导性变迁，这就是中国出现‘数千年未有之大变局’的关键之所在。”晚清的“经世致用”差可算作是从体制内部兴起的思想文化变革运动，但它本质上是在不动摇传统根基基础上的一种观念转变。它的作用是为后来的西方科学在中国的广泛传播做了伦理和心理上的准备，但研“经”是不可能发生中国文化的现代转型的。

事实上，中国文化在“五四”时期转型正是在一方面破坏传统文化另一方面引入西方文化的双重力量下完成的。这从新文化运动领导人陈独秀、胡适等人的主张中可以看得很清楚。陈独秀说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础。”“非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。”“我们现在认定只有这两位先生（即德、赛两先生），可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”陈独秀提倡的“科学”本质上是文化概念或范畴，而不是器物意义上的科学，它不是以知识为目的。西洋的“科学”作为技术和物质力量对中国的冲击是巨大的，但“科学”作为思想文化和精神力量对中国现代社会的建立则具有根本性。吴虞喊出“打倒孔家店”的口号，“打倒孔家店”实际是打倒纲常概念、打倒礼教概念、破坏“儒家”等传统文化范畴。中国现代文化就是在这种打倒旧的传统思想文化概念范畴，输入新的西方的思想文化概念范畴的过程中建构起来的。

所以，从语言的思想层面上说，“五四”之后所形成的白话语言体系即现代汉语本质上是一种欧化的语言。史华慈说：“白话文成了一种‘披着欧洲外衣’，负荷了过多的西方新词汇，甚至深受西方语言的句法和韵律影响的语言。它甚至可能是比传统的文言更远离大众的语言。”“五四”之后的白话绝不是“五四”之前的作为大众语和口语的白话，现代白话与古代白话之间的区别绝不是在形式即语言作为工具的层面上，而是在思想思维即语言作为思想的层面上。现代白话是一种具有自己独特的思想思维体系的语言体系。现代白话与古代汉语即文言的区别也不是在形式上。毛丹说：“文言文和白话文，实际上体现着两种不同的逻辑和思维方法。晚清以来，白话文之所以伴随西学浪潮而逐渐盛行以至于渐成时势，恰是因为现代理性的逻辑系统难以用文言来圆满显现，甚至连西学的一些概念都无法在文言文中找到对应物。因而，用白话文替代文言文的‘正宗’地位，不仅是一个语体形式的革命，而且是一个创造新的语义系统的过程，其目的在于适应变迁了的现代社会心态以及与外部世界交流的需要。”正是在思维思想方面，现代白话文即现代汉语与古代汉语存在着根本的区别，是两种语言体系。正是在思想思维方面，现代汉语与西方语言具有亲和性。

在以上意义上，“五四”之后的中国文化本质上中国现代文化，即深受西方影响、根本上不同于中国古代文化的与西方文化具有亲和性的新文化。当今，人们多按一种比较粗疏的倾向性眼光把“五四”之后的中国文化划分为激进主义、自由主义和保守主义三大派。不论是从内在上，还是在外表上，激进主义和自由主义都是非常明显的以西方思想为主体的文化。保守主义则相对复杂些。我认为，“五四”之后的我们通常称之为“保守主义”的诸如学衡派、甲寅派以及现代新儒家，本质上是现代性的。它们是现代性的保守主义，我称之为“理性保守主义”。它们是作为激进主义和自由主义的反对派而存在的，其目的是为了防止激进主义和自由主义的过渡张扬而导致文化失范。他们在时间上不与激进主义和自由主义相错位，不是“关公战秦琼”。“交锋”证明了它们有共同的话语基础。保守主义者不同于封建顽固派，是更高一层次的保守主义，他们不是用旧的老一套反对新文化，而是用西方的保守主义理论反对西方激进主义，本质上是西方理论，是理性的，只不过在观念上相反而已。学衡派主要以白璧德的保守主义理论为理论基础，梁漱溟的文化哲学以叔本华的“意欲”为核心范畴，这都说明了保守主义本质上是现代理论而不是古代理论。这充分说明“五四”之后的文化是一种现代文化，是一种具有强烈西化色彩的文化。

综上所述，西方文化通过语言方式深刻地影响了中国的语言，“五四”之后的现代汉语在思想的层面上是一种与西方语言具有亲和性的欧化的语言。语言是构成文化的深层的基础，文化转型最终可以归结为语言的变革。中国文化的现代转型正是通过语言的变革而实现的。中国现代文化的现代性从根本上是由现代汉语的现代性所决定的。