第一节 朱熹去世后师统崇拜的勃兴

宁宗嘉定二年（1209），朝廷“去忠存文”、赐予朱熹美谥“文”，启动了朱子学官学化的进程。于是，朱熹作为传道者的地位得到了民间和官方的双重确认，社会上的学者遂争相攀附与朱熹的师承关系，师统崇拜由此勃兴。

一 朱熹作为传道者地位的双重确认

庆元六年（1200），朱熹在庆元党禁的高潮中去世。嘉泰二年（1202），庆元党禁出现松动的迹象，朱子学派所受到的政治压力大大减轻。叶绍翁说：“嘉泰之间，公为之类者已幡然而起。至嘉定间，偶出于一时之游从，或未尝为公之所知者，其迹相望于朝。”[3]说明大概从嘉泰二年（1202）开始，多数受到迫害的道学人士（即所谓“伪学之徒”）都恢复了名誉，或重新起用，朱熹门人逐渐活跃起来。但这只是象征着“党禁”的解除，至于朱子学的正当性或者合法性，却仍然是一个悬案。因为，通过政变上台的权相史弥远并不是一个朱子学的拥护者，相反，他的思想背景更加接近于陆九渊心学；而那些复出的庆元党人，对恢复朱熹的政治名誉和道德名誉都无异词，但是对朱子学的评价仍存在分歧。朱熹弟子和朱子学的拥护者们，对朝廷这种暧昧的思想取向感到了焦虑。嘉定元年（1208）四月，太学博士真德秀在转对时，公开提出解除学禁的要求，推动了朱熹的赐谥。同年十月，朝廷下达了叙复朱熹原官，并给予致仕恩泽，同时“特赐谥”的命令。这一命令，与嘉泰二年（1202）以华文阁待制致仕诏命一样，都还只是把朱熹当作一个“论思献替”的侍从官看待，并未触及为强加于朱子学之上的“学禁”平反这一核心问题。

嘉定元年（1208）十月十八日，朝廷向“有司”（礼部、太常寺）下达了为朱熹议谥的圣旨，启动了整个赐谥的程序。嘉定二年（1209），太学博士章徕奏议谥状，根据苏洵《谥法》“道德博闻曰文”“廉方公正曰忠”，拟谥“文忠”。然而，主持覆议的吏部员外郎兼考功郎官刘弥正在议状中推翻了章徕的拟谥，“去忠存文”。刘弥正在《覆谥议状》中说：

六经，圣人载道之文也。孔氏没，子思、孟轲更述其遗言以待斯世，文幸未坠。汉末诸儒采掇以资文墨，郑司农、王辅嗣辈又老死训诂，谓圣人之心真在句读而已。隋唐间，河汾讲学已不涉圣贤阃奥。韩愈氏复出，特其文近道尔。盖孔氏之道，赖子思、孟轲而明。子思、孟轲之死，明者复晦，由汉而下闇如也。及本朝而又明：濂溪、横渠剖其幽，二程子宿其光，程氏之徒嘘其焰，至公圣道粲然矣。[4]

刘弥正在描述宋以前的道统时，彰显了学统形态，甚至略去了颜回、曾参师事孔子的环节，而突出了《中庸》《孟子》二书传道之功。他还批评汉唐儒学沉溺训诂句读，不知反求圣人之心。韩愈虽然“其文近道”，但缺乏躬行践履。但刘弥正在描述北宋道学时，却强调了道统的师统形态：北宋儒学重新发现了“道”，由周敦颐、张载、二程，并传至二程门人，朱熹显然是受到了二程门人的影响而“圣道粲然”。刘弥正还这样描述朱熹门人群体：“平居与其徒磨切讲贯，皆道德性命之言、忠敬孝爱之事。由公学者，必行己庄，与人信，居则安贫而乐道，仕则尊君而忧民，重名节而爱出处，合于古而背于时。若此者，真公之学也。”[5]所谓“由公学者”，并非指全体朱熹门人都能够达到“行己庄，与人信”等道德标准，但至少可以说，大部分朱熹门人能够坚守道德底线，否则朱熹的“平居与其徒磨切讲贯”便毫无效果了。刘弥正本人并不是一个典型的朱子学人士[6]，现在已经不清楚何以他要在《覆谥议状》中如此肯定二程门人足以传道并且高度评价朱熹门人，一种可能是：自嘉泰二年（1202）庆元党禁松绑到嘉定二年（1209）这几年间，全社会尊崇朱熹和朱子学的气氛已经形成，刘弥正无疑受到了影响。嘉定二年（1209）十二月，朝廷批准了赠谥朱熹为“文”，从而以官方名义确认了朱熹的传道者地位，而刘弥正对朱子门人的那些赞美之词也被广泛传扬。嘉定三年（1210）五月，朱熹被追赠中大夫、宝谟阁直学士（从三品）。朱子学人士们在朱熹的谥号问题上取得的“去忠存文”的成就，为彻底解除“庆元学禁”、为朱子学平反找到了突破口。

随着朱熹被赐谥“文”，嘉定年间掀起了一波向道学家们赐谥的浪潮，而单谥和复谥标示了与道统的亲疏远近。叶绍翁说：“自后议诸贤谥，自周元公以下俱用一字矣，如程正公、吕成公之类。”[7]《宋史全文》引《讲义》云：“此宁宗皇帝转移士习之机也。”[8]刘弥正在议状中含蓄地以“斯文”指代理学家的道统，于是从朱熹开始，跻身道统者皆得单谥。嘉定八年（1215），张栻谥“宣”；九年（1216），吕祖谦谥“成”[9]；嘉定十三年（1220），周敦颐（“元”）、程颢（“纯”）、程颐（“正”）、张载（“明”）并特赐谥[10]，相继得到单谥。其中张载之赐谥，据《道命录》记载，是在魏了翁的催促下于嘉定十六年（1223）下诏，由于议谥过程中有所争议，因而当时没有定议。不过争论仅限于在“明”“诚”“中”三字中选取哪个，其为单谥而非复谥已毋庸置疑。[11]

经过此次赐谥浪潮之后，北宋以周、程、张为正统，南宋以朱、张、吕（东南三先生）为正统的理学道统被官方确认。一度与周、二程、张四人并称“北宋五子”的邵雍，此时没有得到赐谥。如果只认为这是因为邵雍在北宋已经赐谥“康节”[12]，就会忽视单谥与复谥所代表的道统象征。事实是，继淳祐元年（1241）周、二程、张、朱五人从祀孔庙后，景定二年（1261），吕祖谦、张栻亦跻身从祀。而邵雍在整个理宗朝无缘从祀，迟至度宗咸淳三年（1267）才与司马光一起从祀。[13]

由此可见，“去忠存文”完成了两次“判教”：一是对宋学传统进行了清理，将儒家“道统”归于朱子学；二是对道学内部各派进行了清理，朱子学成为二程之学的正统继承者，从而为朱子学的官学化扫清了道路。

朱子学内部对朱熹传道者地位的确认，是由朱熹最重要的弟子黄榦正式完成的。黄榦从宁宗开禧三年（1207）开始动笔撰写《朱子行状》，与同门师友反复商榷修订，数易其稿，至嘉定十年（1217）方告完成，嘉定十四年（1221）以此《行状》告于朱熹家庙。[14]《朱子行状》云：

窃闻道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。盖千有余年之间，孔孟之徒所以推明是道者，既以煨烬残阙、离析穿凿，而微言几绝矣。周、程、张子崛起于斯文湮塞之余，人心蠧坏之后，扶持植立，厥功伟然。未及百年，蹖驳尤甚。先生出，而自周以来圣贤相传之道一旦豁然，如大明中天，昭晰呈露，则摭其言行又可略与？辄采同志之议，敬述世系爵里出处言论，与夫学问道德行业人之所共知者，而又私窃以道统之著者终之，以俟知德者考焉。[15]

黄榦代表朱熹的亲传门人群体，宣称朱熹在道统中的地位是“道统之著者”。与八年前刘弥正的《覆谥议状》相比，黄榦淡化了从二程到朱熹的师统传授，而强调了程颐之后“未及百年，蹖驳尤甚”，即二程门人不能传道。《朱子行状》论及师从李侗一节时是这样说的：“延平李先生学于豫章罗先生，罗先生学于龟山杨先生。延平于韦斋为同门友。先生归自同安，不远数百里徒步往从之。”[16]纵观全篇《朱子行状》乃至全部《勉斋集》，黄榦根本就没有提到过“道南”，遑论“道南正脉”和道统的关系。不但黄榦如此，陈淳、魏了翁、真德秀也从未肯定过“吾道南矣”或“道南正脉”这一师徒授受系统足以传道。

黄榦《朱子行状》重申了朱熹保持学统与师统平衡的主张，指出朱熹本人是通过两个途径传道，即“学统”和“师统”。从“学统”的角度说，经典文本是传道的基本依据，因此明道必须从解经入手：

谓圣贤道统之传，散在方册，圣经之旨不明，则道统之传始晦。于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。于《大学》《中庸》则补其阙遗，别其次第，纲领条目，粲然复明。于《论语》《孟子》则深原当时答问之意，使读而味之者如亲见圣贤而面命之。于《易》与《诗》则求其本义，攻其末失，深得古人遗意于数千载之上。凡数经者，见之传注，其关于天命之微、人心之奥、入德之门、造道之域者，既已极深研几，探赜索隐，发其旨趣而无遗矣。[17]

“散在方册”的道统，即道统的学统形态。朱熹通过文本建设强化和丰富了道统的学统形态，其最主要的成就全在于《四书章句集注》。黄榦强调，学统所传之道与师统所传之道完全等值：“于《论语》《孟子》则深原当时答问之意，使读而味之者如亲见圣贤而面命之。”即通过朱熹《四书章句集注》所理解的孔孟之道，与孔孟门人亲传面命所得毫无二致。

至于朱熹所开创的师徒授受系统能否传道，黄榦的表态则谨慎得多。因为他就是其中的一员，不可能自我宣称为传道者。但是，《朱子行状》论述朱熹的教学授徒和社会影响时也颇费了一些笔墨：

从游之士，迭诵所习，以质其疑。意有未谕，则委曲告之而未尝倦；问有未切，则反覆戒之而未尝隐。务学笃，则喜见于言；进道难，则忧形于色。讲论经典，商略古今，率至夜半。虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然沉痾之去体；一日不讲学，则惕然常以为忧。抠衣而来，远自川蜀，文词之传，流及海外。至于边徼亦知慕其道，窃问其起居。穷乡晩出，家蓄其书，私淑诸人者不可胜数。先生既殁，学者传其书、信其道者益众，亦足以见理义之感于人者深也。[18]

黄榦将朱熹与弟子交流的主要方式概括为讲学问难，其所有教学活动都是围绕弟子提问、朱熹解答为中心的，这与本书第一章第四节所讨论的朱熹师道观完全一致。黄榦还指出，除了有幸得到朱熹面授的学者之外，“文词之传，流及海外”，“家蓄其书，私淑诸人者不可胜数”，至朱熹去世后，“学者传其书、信其道者益众”。可见更庞大的人群是通过研读朱熹著作而了解朱子学的。因此，朱子学人士事实上由亲传弟子和“私淑”两部分构成。黄榦没有说弟子“传其道”，显然对此仍有保留。这种保留显然是很有必要的，庞大的门人群体在朱子学官学化进程启动后也暴露出了一些问题。

二 “道南正脉”成为道统谱系

朱熹去世后师统崇拜在朱子学内部勃兴的明显信号，就是“道南正脉”被确认为道统谱系。所谓“道南正脉”是指程颢在杨时南还时称：“吾道南矣。”于是杨时、罗从彦、李侗、朱熹这一师徒授受系统被称为“道南正脉”。程颢此语出自杨时门人所编《龟山语录》，被朱熹采入《二程外书》卷十二和《伊洛渊源录》。[19]然而，朱熹只在一处提到“道南一脉”等同于程学的传道正统，即撰于孝宗隆兴元年（1163）的《祭延平李先生文》：“道丧千载，两程勃兴。有的其绪，龟山是承。龟山之南，道则与俱。有觉其徒，望门以趋。”[20]这是朱熹唯一一次承认“道南一脉”具有传道者的地位。此后的乾道九年（1173），朱熹先后编辑了《二程外书》、草成了《伊洛渊源录》，“吾道南矣”一事均收入二书，并注明了出自《龟山语录》。不过，在《伊洛渊源录》中杨时位于卷十，虽然独立占据了一卷（附录其子杨迪），但排在刘绚、李吁、吕大钧、吕大忠、吕大临、谢良佐、游酢之后，亦未获得突出的位置。而《伊洛渊源录》卷八以下至卷十四各卷都是记载二程门人事迹的，其编排思路根本就没有体现二程正统所在，而只是二程门人的史料汇编，看不出“道南一脉”的正统地位，反映了朱熹在这个问题上高度谨慎的态度。

再看朱熹对李侗的态度。在高宗绍兴二十八年（1158）拜入李侗门下之前，朱熹还泛滥出入于儒释道之间，学无旨归，师从延平后，才正式被引入二程之学。因此，李侗对于朱熹思想发展具有转折性的历史意义，朱熹对此自然终身感激，在绍熙五年（1194）《沧洲精舍告先圣文》中他说：“熹以凡陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道。”[21]所谓“有道”，就是李侗。这次释菜之礼中，李侗与北宋五子、司马光一起从祀，而道南一脉中李侗以上二人杨时、罗从彦则并未从祀，都是朱熹尊崇业师的表示，而不是确认“道南一脉”为程学正统。在《大学或问》中，朱熹先是不点名地批评完吕大临等六人曲解二程思想，接着又表彰了业师李侗，认为李侗所主张的功夫次序：“虽其规模之大，条理之密，若不逮于程子，然其功夫之渐次，意味之深切，则有非他说所能及者。”[22]似乎李侗之见解胜于二程的亲传弟子。随后在为李侗撰写的行状中，朱熹根本不提“有的其绪”之说，将李侗的逝世仅仅定位为“道南一脉”的终结：“不幸天丧斯文而先生殁矣，龟山之所闻于程夫子而授之罗公者，至是而不得其传矣。”[23]这里的措辞是非常巧妙的，“龟山之所闻于程夫子”显然并非表示龟山乃二程的正统传人，相反倒暗示了龟山所传二程之学是片面的。因而，正如陈来先生指出的那样，朱熹在道学系统内的发展方向与李侗不同，这种不同亦是小程与大程的不同。在李侗死后，朱熹完全转向小程的立场，使得宋代乃至整个宋明理学的面貌与特质发生了极大的改观。[24]由此可以理解，何以朱熹多次提出李侗之学没有得到传承：“而学者亦莫之识，是以进不获施之于时，退未及传之于后。”[25]且道南一脉的传承终结于李侗：“龟山之所闻于程夫子而授之罗公者，至是而不得其传矣。”[26]声称包括自己在内的弟子都不能继承李侗，这并非全出于自谦，而反映了他对李侗思想的某种异议。

尽管朱熹乃至黄榦、陈淳、魏了翁、真德秀从未宣扬“道南正脉”，在朱子学官学化进程启动后，吹嘘“道南正脉”的说法便开始流行。根据顾宏义的研究，早在嘉定六年（1213）末，权知南剑州刘允济就在《祭罗仲素先生文》中称：“大道之南，鼎峙镡津。前后相望，龟山延平。嗣源衍流，实维先生。”[27]淳祐六年（1246），福建路提刑杨栋请求朝廷向罗从彦、李侗赐予谥号。他的理由有二。首先，二程去世后，杨时为传道者，“二先生没，门人传其道者曰龟山杨文靖公，文靖传之罗先生从彦，罗先生传之李先生侗”，而朱熹师事李侗，构成了一条传道师统：“由周程而来，其所传授本末源流，不可诬也。”其次，自宁宗以来，朝廷大力褒扬朱熹乃至朱熹弟子，“然朱文公之学实师乎先生，独未闻有以推尊其师者，岂以其师著书不多，不若诸人之论述详而发明广欤？不然何隆礼于其弟子，而反遗其师也？夫天下之至善曰师，师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治”。[28]既然李侗的弟子朱熹都受到了封赠、赐谥，出于尊师重道，也应该褒扬罗从彦、李侗。

朝廷批准杨栋之奏，下令有关部门启动议谥程序。朝散郎尚书考功员外郎兼礼部郎官周坦在《覆谥议状》中说：“罗公从彦不求闻达于世，胸次抱负不少概见，独得其大者，所谓道德问学之渊源，上承伊洛之正派，下开中兴以后诸儒之授受，昭然不可泯也。公受学龟山之门，其潜思力行，任重诣极，同门皆推敬之。义理之学正郁于时，一线之传赖是得以仅存。”[29]明确肯定了罗从彦是“伊洛之正派”，即二程正统之传，并指出罗从彦师从杨时、李侗师从罗从彦时，程学正受到朝廷的压制，“义理之学正郁于时”，程学的传承已经是“一线之传”。周坦此说独尊道南一脉，显示出强烈的排他性以及对道统的独占，贬抑了南宋高宗朝程学南传的其他各支。最终，朝廷赐予李侗谥号“文靖”、罗从彦赐谥“文质”。

从“道南一脉”成为传道统绪的个案可以看出，朱熹去世后，全社会兴起了对“师徒授受”“亲传”的吹捧和褒扬，而这只是其中一个缩影而已。何况，大多数士大夫无缘亲炙朱熹或朱熹亲传弟子，更缺乏著书立说的学养，但为了与“亲传统绪”发生关系，成为朱熹的再传或三传门人也成了一种莫大的荣耀。刘宰说：“朱氏书年来盛行，今立要津者多自谓尝登先生之门、承先生之教，而趋乡舛差尚多有之，使人叹息。”[30]叶绍翁批评嘉定年间标榜朱学的官僚为“当路卖药绵”，意即“诵师说而失其本真”。[31]嘉定十七年（1224），程颐的玄孙程源得授迪功郎，就是因为他迎合了在朝高官的需求，“著为《道学正统图》，自考亭之后剿入当路姓名”。[32]到了理宗朝后期，一般士大夫标榜自己朱子学人士身份的必要条件就是与朱熹以来的亲传统绪发生联系。周密在《癸辛杂识》中讽刺了黄榦门人饶鲁及饶鲁弟子的浅薄虚弱之态。如饶鲁门人罗椅，原以文学著称，后立志从事朱子学：“时方向程朱之学，于是尽弃旧习而学焉。然性理之学必须有所授，然后名家，于是尊饶双峰为师。”[33]罗椅尊饶鲁为师，实以进入自朱熹以来的“亲传统绪”为第一目的，求学求知反落第二义。周密还认为饶鲁与黄榦的师承关系非常可疑，而饶鲁大肆宣传：“自诡为黄勉斋门人，于晦庵为嫡孙行。”饶鲁门人又有韩秋岩者，自称为韩琦后人，又是朱熹三传，乃扬言：“先忠献王勋德在国史，先师文公精神在‘四书’，诸贤不必对老夫说功名、说学问。”[34]韩氏只是朱熹三传弟子，已敢于将自己的学问造诣等同于朱熹的学问造诣，可见师承崇拜在宋元之际达到了相当荒唐的程度。

即使在严肃的朱子学学者那里，朱熹门人弟子对于理解、传播朱子学的重要性也被不适当地夸大了。朱熹亲传弟子度正说，门人起到了接续道统的作用：“正闻天下之所甚尊而重者莫如师，而其所可信者莫如门人弟子。师焉者，道之所在；而门人弟子者，所以承斯道而传之者也。”接着度正举出很多例子，证明弟子门人足以传道，首先是孔子之传颜、曾，其次则是孟子师子思，第三个例子则是孟子之徒：

孟子受业子思，从者数百人，其高弟弟子乐克、公孙丑之徒，尤其所深许者也。乐正子用于鲁，孟子喜而不寐，而乐正子亦汲汲然惟其师之称。乐正子非私于其师也，其意若曰：使吾之师而行其道于天下，所谓数百人者庶几皆有行焉耳。[35]

孟子门人记录、编辑《孟子》的功绩自然不容抹杀，但二程、朱熹从未因此肯定孟子门人能够传孟子之学。度正此说似乎意图论证自己身为朱熹弟子的优越性。不过，度正也道出了一个事实：尽管书籍也是思想的载体，但与书籍相比，亲传弟子是更加鲜活、更加生动的中介。真德秀是杰出的朱子学人士，但他无缘亲炙朱熹，故对亲传面授怀有某种敬畏之心。真氏曾比较过《论语集注》和《论语详说》这两部朱熹的著作，结论是：

今《集注》之书家传人诵，若《详说》则有问其名而弗知者。……故此书之视《集注》，章句详略往往弗同，而于先儒之说去取亦或小异。昔若何而详，今若何而略；昔奚为而取，今奚为而去，斟酌权量之微，范镕点化之妙，盖不待从游于考亭云谷之间，而言论风指，若亲承而面命矣。是非求道之至要耶？[36]

真德秀称，《论语详说》充分展开了朱熹思想成熟、定型过程中的诸多细节，读者重复这一过程，就如同参与了一个由朱熹亲传面授的“课程”，因此《论语详说》更加利于传播、教学，是理解《论语集注》不可或缺的辅助读本。真德秀下意识地把“从游于考亭云谷之间，亲承而面命”，视为学习、领悟朱子学的最优选择，强调了亲炙朱熹才是最直接、最有效的途径。问题在于，朱熹去世以后，“从游于考亭云谷之间”成为一个无法再现的时空事件，向那些在世的曾经接受过朱熹面授的亲传弟子学习，成为一种“次优选择”，实际上也是唯一的选择。而随着朱熹亲传弟子的相继谢世，对下一代朱子学的学习者来说，亲炙朱熹亲传弟子的机会也永远地失去了，那么，亲炙这些弟子的弟子（即朱熹的再传）又成为唯一的次优选择。

三 “心传道统”和不立文字的极端化

随着朱子学内部师统崇拜的泛滥，朱熹生前曾深入批判过的“口耳之学”的弊端也相继出现。以“道南正脉”的个案为例，罗从彦、李侗著述很少，缺乏丰富的思想资料。故杨栋在为罗从彦、李侗请谥的议状中认为，著述并非传道的必要条件：“此言为道义而发，书之多寡初不足计。且圣贤著述，皆非得已。”杨栋举的例子是这样的：

孔子曰：“予欲无言。”孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。”颜子不著书，实为亚圣。然而《论语》必以《尧曰》终篇，《孟子》末章历叙尧舜至孔子，而韩愈《原道》之作，所谓“以是传之”，必谨择而明辨者，所以示万世之公传，率天下以正道，实至重至大之事，不可忽也。

孔子表示“予欲无言”，孟子则自称与人辩论出于不得已，颜回绝无著述，而孔、孟、颜都成为传道圣贤。可见语言文字并非传道所必需，实乃不得已之举。这样一来，罗从彦、李侗著述寡少并不妨碍其成为道南正脉承上启下的关键环节。杨栋又说：

观朱文公所称罗氏曰：“潜思力行，任重诣极，如公一人而已。”其称李氏曰：“讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者，盖久之而知天下之大本在乎是也。”然则朱文公之所得于李先生，李先生所得于罗先生者，厥或在此，而有出于文字词义之表者可知矣。[37]

杨栋把罗从彦、李侗、朱熹相传之学总结为躬行践履，而讲学读书明理则被轻描淡写为“讲诵之余”，似乎“讲诵”的重要性远远不如兀然危坐以求“未发之前气象”，而师徒授受之际又“有出于文字词义之表者”，更贬低了语言文字传道的地位，有意无意地渲染一种“心心相印”的传授模式，实已突破了朱熹“吾道之寄不越乎言语文字之间”和“因其语而得其心”的道统理论。

无独有偶，元人刘将孙也有类似的观点。他发现李侗的著作已经很少，罗从彦更少，“得豫章家集所传者，寥寥仅见，又非延平比”。刘将孙据此得出结论：“愚于是益信二先生之所以上接伊洛而下开考亭者。或曰：其简也若是，道乌乎传？余作而言曰：兹道之所以传也。”刘氏的理由与杨栋大同小异：

子曰：“予欲无言。”又曰：“文，莫吾犹人也；躬行君子，则吾未之有得。”言语之道盛，而自得之学隐矣。二先生之自得者，有不能得于言也；其所以传朱氏者，亦不在于言也；朱氏之得于二先生者，亦有不能言者也。而朱氏之所为言之长者，其所授者无二朱氏也。朱氏之言，不得已而言者也。而世之求道者往往必求之言也，则吾为斯道慨然于此久矣。[38]

刘将孙认为语言文字已经成为传道的障碍，像罗从彦、李侗这样的传道者，“有不能得于言也”，其所传授于朱熹的也是“亦不在于言”。朱熹本人著述汗牛充栋，但在刘将孙看来，“朱氏之言，不得已而言者也”。不但如此，他批评天下学者拘泥于语言文字学习朱熹（“而世之求道者往往必求之言也”）。总之，要在文集、语录、经解之外追求“言外之意”。显然，刘将孙此说也违背了朱熹的道统观。