一 儒家的天人观

在孔子看来，“天”赋予了他美德，因而他是被“天”所保护的。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）然而，孔子似乎并不十分确信“天”能够永远保护有德之人。当他最钟爱的弟子颜回去世时，他就悲叹道：“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）在这里，孔子不仅在哀叹颜回之死，更是在悲伤颜回和他自己所承担的道德使命不能被“天”庇护并被他们的时代接纳。所以孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）这就是说，君子应当对天命保持一种敬畏，因为天命始终存在不确定性，它既可以眷顾有德之人，也有可能会毁灭他。在某些特定的时代和条件下，天命支持着有德之人；但在另一个时代和条件下，天命也许就不会眷顾有德之人。这就是天命在不同时代和条件下的不同表现形式。

我们可以发现，在孔子的语境中，德性与福报之间的关联并不是必然的。在孔子看来，这种不必然的关联很可能是必要的，因为过分强调德性所能带来的现实利益很可能会导致人在行善时的动机出现问题。如果只是为了得到最后的利益去行善，那人就很有可能会因为一时的失利而不再去行善。所以，相比起现实的福报，孔子更希望解决的是人行善时的动机问题。如果人行善并不是或至少不完全是为了现实的利益和福报，而是为了内心的需求，那么人就有可能成为真正具有德性的人。但是在另一方面，儒家的学说要具有说服力还必须解决好现实的利益问题，而不能只是简单地将利益置于低下的地位。对于孔子来说，应当如何使人在确保德性塑造的同时获得现实的回馈呢？

孔子说：“仁者不忧。”（《论语·子罕》）又言道：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）前一句是说，一个人修行到仁的境界后，就能够做到不忧。忧愁是失德之人所必然会遭遇的坏事。所以，当修行到仁的境界之后，就能够回避这一坏事而获得快乐——这一精神层面的回馈。而在后一句中，人通过自己德性修养的努力通达于天，与天合一，从而能够知天而乐命，世间便没有比知天更大的快乐了。我们可以看到，孔子所强调的德性的现实回馈主要是精神层面的，也就是人的内心通过知天而达到天人合一的精神境界。对孔子来说，这一精神上的境界要比现实的物质利益更加令人向往，而孔子也主要是从人的精神而不是物质层面来解决德性行为的动机问题。

孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）孟子和孔子在“天”的观点上是相似的，他们都认为“天”不仅赋予了人类美德，还为人类规定了道德使命。然而，关于有德之人能否获得幸福的问题，孟子同样没有给出一个确定的答案。事实上，在孟子看来，有许多有德之人正遭受着不幸。从著名的“天将降大任于是人也”（《孟子·告子下》）段落中，我们可以看出，尽管孟子认为让有德之人经历磨难是为了增强他们在未来工作中的能力，但他却不能保证那些受过磨难的人就一定会被“天”庇护。事实上，要想得到“天”的庇护，还需要许多超出人力所能控制的条件。孟子说：

舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也……（《孟子·万章上》）

所以，对孟子来说，有许多事情是超出人力范围的，而这些就是“天”。孟子说：

彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？（《孟子·公孙丑下》）

从这段话里，我们可以看出，尽管孟子认为他的道德使命是对他所生活的混乱时代和社会的唯一解救方法，但他也同时感觉到“天”对他和他的道德使命并不公平。因而，孟子也并没有从现实的层面回答为什么“天”赋予我们美德却不能保护有德之人和他们的道德使命这一问题。这的确是一个值得深思的问题，正如华蔼仁（Irene Bloom）提到的：“把命或天作为人力无法控制的、超越人的理解力的事件的根源的观念显然有一个问题，即用什么来解释在值得赞赏的行为与奖赏和应受谴责的行为与惩罚之间并不吻合呢？一种普遍被认为是天所认可的道德秩序难道不需要一些更可靠的吻合吗？”[1]

不过，像孔子一样，孟子也提出了解决这一问题的方法。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）事实上，孟子在这里提出了三种不同的人生境界：第一种是最高的境界，是指尽心而知性、知天。这种境界就像孔子提出的知天境界一样，都是与天合一，达到天人合一的极乐之境，从而获得人所能得到的最高幸福。次一种的境界就是存心、养性而事天，这是通过不断的德性修养，滋养自身的善性达到的。虽然这也是一种符合德性的生活方式，但在最终达到的境界上不及“知天”这一最高境界。事天终究还是天人相分的状态，人无法了解天命，也就无法了解自身的命运和归宿，从而无法获得最终的幸福。最后一种境界才是修身以俟之的“立命”。这种境界说的是一个人虽然不知道自己能否获得长久的寿命，但能够不断地修身以持有德性。乍看起来，似乎第三种境界才是儒家的最高境界。意思是说，不管自己的吉凶祸福，只是坚持自己的德性而行，这难道不是身为儒者的最高境界吗？但这并不是孟子视野中的人生最高境界。对他而言，第一种知天的境界才能称得上是绝对的幸福和善。人如果能够知天，就意味着与天合一，从而不再担心自己的吉凶祸福，因为天是没有所谓的福和祸的。这样一种境界同样是强调人在精神层面所能获得的回报，而不是物质层面的享受。孔子和孟子都通过这种内在超越式的德福观，一方面强调了德性修养的重要性，另一方面也凸显了德性修养在精神层面所能达到的最高境界并以之为德性修养的最高回馈。

在天人关系方面，郭店楚简中的《穷达以时》也为我们提供了主要的思想脉络。《穷达以时》提出：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”[2]这段话明确提出了天人有分的思想。天和人都有其各自的职分，了解天和人各自的职分，就可以知道人应该做什么，不应该做什么。人即使很贤明，但生不逢时，也无法将其贤德施行于世。如果生当其时，将贤德施行于世又有何难？这就是说，人及其德行能否显达于世，取决于天时，不是人力所能为。《穷达以时》又指出，舜曾经耕于历山，遇到尧才成为天子；邵繇曾经苦役，只有遇到武丁才能够辅佐天子。如此之多的贤达之士无不是遇到合适的机遇和时运才得以实现自己的人生抱负，成就一番事业。由此可见，遇不遇天时乃是决定一个人能否显达于世的关键所在。然而，“遇不遇，天也”[3]，也就是说，能不能遇到天时又是天决定的，不是人力所能为。

既然如此，那人是否就只能祈盼天命的到来而无所作为呢？郭店楚简中这样回答道：“动非为达也，故穷而不（怨。隐非）为名也，故莫之知而不怜。（芷兰生于幽谷），（非以无人）嗅而不芳。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再。故君子敦于反己。”[4]因此，人所做的善行不是为了显达于世，即便贫穷也不会抱怨。学习也不是为了功名，因此无人知道也不会自怜自惜。虽然贫穷或显达取决于天时，但为善或为恶是取决于自己的。人应当保持自己的德行一致，而不去理会毁誉。君子反求自己的内心，只要能坦诚面对自己，就无怨无悔。在这里，郭店楚简中所强调的观点类似于后世孟子所言“殀寿不贰，修身以俟之”的思想。

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也……莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）这段话充分表达了孟子的“立命”思想。孟子认为，心即是性，能够穷尽心之理便是能够知性。性又是由天而降，知性也就意味着能够知天，从而与天合一。对这段话的解释之透彻与深刻，莫过于王阳明在《传习录》中的一段话：“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善。不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。”[5]

王阳明的这段话大有深意。在常人看来，可能“殀寿不贰，修身以俟之”乃为学之最高境界。也就是说，能够不管自己的寿命和祸福，不断修身来等待天命，这难道不是为儒者之最高境界吗？但王阳明认为并不是这样的。这种状态正说明了人还没有知天命，人和天还是分离为二的。等到“存其心，养其性”，人的状态又为之一变。人能够通过不断地存养本心，滋养本性，从而能达到“事天”的状态。“事天”其实就是事奉天的意思，虽然比上一阶段进了一步，但人和天还是为二的。到了“尽心、知性、知天”的阶段，人就已经通过穷尽心中之天理，达到知性、知天的境界，也就是与天、性合一的境界。这是人能达到的最高境界，也是儒家所主张的人生最高境界。在这个意义上，郭店楚简中提到的“天人有分”“穷达以时”的观点应当属于孟子所言的“夭寿不贰，修身以俟之”的阶段，还没有达到知天、知命的最高阶段。因此，如果郭店楚简对《孟子》思想有所影响的话，那应该是只在天人相分这个阶段上。关于天人合一的最高阶段，郭店楚简似乎并未达到这一高度。

下面我们再来看荀子关于天与性的观点。在《王制》中，荀子说：“天地者，生之始也。”荀子认为“天”与“地”是世上万物的起源。那么，“天”与“地”是怎样产生万物的呢？“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）所以万物是通过天地的结合而产生的，阴阳象征着天地的运行规律，它们的结合驱动了万物的转化与转变。那么，“天”和“人”的关系是怎样的呢？荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）

对荀子来说，人类不应该把他们所遭受的自然灾害或灾难归结到“天”的身上。事实上，这些灾难大多是由人类自身造成的，“天人相分”意味着人类不应该把他们所遭受的灾难归因于“天”，而应该在自己身上找寻原因。荀子接着说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职……列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）这段话提出了两个概念——“天职”和“天功”。“天职”的意思是说，“天”负责的事情是人不能参与的，它是“不为而成”“不求而得”的。那么，“天”负责的是什么事情呢？这便是“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些自然运行的秩序。这些自然的秩序使得万物能够得以生存和养成，这就是“天功”。“天”的职能和功用都是“人”所不能干预的，所以圣人不求知天，也就不去干扰这种自然运行的秩序。

很显然，在这里，“天”和“人”没有什么关系，“人”只能用自己的方式来生存（注：即“人有其治”）而不能干涉自然天地的秩序。这么说来，荀子是不是就主张“天人相分”呢？让我们继续看下去：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《荀子·天论》）荀子在这段话里接连提出了几个相关的概念：“天情”“天官”“天君”“天养”和“天政”。所谓“天情”，其实就是人的好恶喜怒哀乐之情，只是因为它们是由天生于人，所以可称之为“天情”。而人的耳目鼻口等感官则是天赋予人的“天官”。心是居中而驾驭感官的“君主”，因而称之为“天君”。人能够通过裁剪分类自然的质料来供养自己，这就叫作“天养”。能够顺应自然秩序的就是福，背离自然秩序的就是祸，这就是“天政”。能够清心寡欲，端正五官，准备充足生活资料，顺应自然的规律，滋养情感，来实现天的功用的人就是圣人了。在这里，圣人并不是与“天”分离的。恰恰相反，无论是他的情感、感官和内心，还是外在于他的生活资料和自然规律，都是与他密切相关的。而这些情感、感官、生活资料、自然规律都是“天”赋予“人”的，因而在这个意义上，“天”和“人”是合一的。这便是“知天”之意。

所以，荀子的这段关于“知天”的话看似与上面那段“不求知天”的话有矛盾之处，但恰恰是这种看似矛盾的地方体现了“人”和“天”之间微妙的关系。“人”一方面无法干扰自然的秩序和规律，所能做的只能是通过自身的努力和建立的制度来更好地生活在这个世界上，“与天地参”；但另一方面，“人”又是“天”自然而生成，他的喜怒哀乐等情感以及所赖以生活的自然资源也都是“天”所给予的，因而“人”必须要知“天”，知道自然的运行规律，也必须了解自身的规律和特点，才能更好地生活下去。在这个意义上，“人”虽与“天”相分离，但也与“天”相关联，“天人相分”最终要走向“天人合一”。在这点上，荀子还是继承了孔孟以来“天人合一”的思想脉络。

因此，郭店楚简《穷达以时》篇天人有分的观点可能在一定程度上影响了孟子和荀子关于天人相分的观点，但二者都在此基础上进行了发展，最终走向了天人合一的观点，虽然天人合一在孟荀二人那里是沿着内外两个方向发展的。

我们可以发现，天人关系思想在儒家的语境中往往意味着这样一种对于人生境遇的态度。当我们进行德行修养，并进行相应的道德实践时，有时可能得不到好的回报，有时候还是消极的结果。在这个时候，我们是要继续进行德行修养和实践，还是要彻底放弃德行修养和实践？我们来看儒家们的选择。

《尚书·大禹谟》中道：“禹曰：‘惠迪吉，从逆凶，惟影响’。”这句话是说，如果“人”能够顺道而行就能获吉，如果逆道而行就会遭凶，吉凶之报如影之随形，响之应声。从这里我们可以看出，“人”的祸福吉凶都是与“人”是否能够顺道而行有关。如果“人”能顺道而行，自然能够得到善报而获福，而如果“人”不顺道而行，就会遭遇祸患。“人”的行为在德性上的评判决定了“人”能否在世俗的生活中获得幸福。既如此，那对人们赐福或降凶的主体是什么呢？它又为什么会以“人”的德性作为能够获得吉凶的标准呢？

《尚书·皋陶谟》中说道：“天秩有礼，自我五礼有庸哉！……天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”这是说，“天”是对人们赐福或降凶的主体，而之所以“天”会以人的德性作为赏罚的标准是因为“天”本身是有德的。“天”本身就是道德秩序和礼仪秩序的载体和象征，因此，“人”本身能否有德性、是否能与“天”保持一致，就是“天”能否降福的评判标准。在这个意义上，“天”是以“人”能否与自己保持同样的德性来作为奖赏或赐福的前提。“天”之所以会以“人”的德性作为能够获得吉凶的标准，就是因为作为道德的“天”会眷佑或庇护与之类似的“人”。在中国古代文化中，子嗣的“肖”与“不肖”乃是影响文化与习俗传承的关键。在一个家庭中，如果子肖父，则可以传承家业；在一个国家中，如果储君肖君，则可以传王位。因而，在中国这样一个极其重视文化传统传承的国家中，天与人的关系实际上已经在现实中演化为家族延续乃至帝位传承的内在根据。

虽然天是赐福有德之人的主体，但在《尚书》中，我们还可以发现一些其他影响人们能否得福的因素。《尚书·伊训》中提道：“山川鬼神，亦莫不宁。暨鸟兽、鱼鳖，咸若。”这是说，如果君王有德而行德政，就会使山川的鬼神和河川中的草木鸟兽亦感安宁，这样它们也会降福人君而无妖孽。因此，除了“天”对有德之人的赐福，山川的鬼神乃至飞禽走兽亦会感念有德之人的恩德而降福于它。我们可以看到，无论是从“天”与“人”的关系角度，还是“人”与“鬼神”乃至自然界的关系角度来看，有德之人都能够得到福祉。

在现实政治中，“天”与“人”的这种德福关系往往成为一个王朝或政治集团推翻另外一个王朝或政治集团的合法性根据。一个君主一旦失德，必将会被天废弃，并被另一个有德之人取代王位。在《尚书·甘誓》中，夏启在征讨有扈氏时说道：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”这是说，有扈氏所作所为已经违反了五行之德，因而天要求夏启来剿灭他。《尚书·汤誓》中言道：“……非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。……予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”因而，商汤之所以要征讨夏桀，就在于夏桀无德，天命要商汤剿灭夏桀。在《尚书·汤诰》中，这一思想表现得更加明显：“天道福善、祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”这就明确提出，天道要对善行赐福而对夏桀的恶行降祸。在《尚书·伊训》中，伊尹认为从禹以下，少康以上皆是贤王，因而都能以德禳灾——“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾”。因而，有德之君就能回避灾祸而永保幸福。在这个意义上，“天”不再是一如既往地庇护某个君王或他的国家，“天”的眷顾与否要看这个君王是否有德。有德之君自然能够得到“天”的庇护，而无德之君必然会遭到“天”的舍弃。正因此，伊尹感慨言道：“惟上帝不常。作善，降之百祥；作不善，降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”（《尚书·伊训》）伊尹又说：“惟天无亲，克敬惟亲。”（《尚书·太甲》）“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。”（《尚书·咸有一德》）这是说，在无常的天命面前，人的命运也变化不定。但在这不定的命运中，也有一种永恒的力量存在，这就是人的德性。如果能够长久地保持德性，人就能得到天命的眷顾，获得幸福。

在“天”是人类事务最高主宰的前提下，君王不只自己要遵循天德，而且要按照天德的标准来对臣子和民众进行赏罚。在《尚书·仲虺之诰》中提道：“德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。”这段话便是说，如果人们有德性，就要给予他们官职以勉励他们，如果人们有功劳，也要用赏赐来鼓励他们。在这个意义上，君王无疑成了天命的代言人，他可以根据人的德行来决定赏罚。当然，君王对臣下的赏罚是依据天道而行的。如果臣下能够依天道而行善事，那就会得到善报；如果不依天道而行恶事，那也自会得到恶报。所有的因果报应都是由“天”决定的，只是需要假手君王这一中介。

在《尚书》中，到了描述周代情况的《周书》部分时，“天”与“人”的这种关系发生了一些微妙的变化。在《泰誓》篇中，周武王说：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商。惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。”（《尚书·泰誓上》）在周武王解释为何要征讨商纣的这段话中，我们可以看到，商纣王荒淫无道，暴虐民众，所以上天震怒而命武王灭商。这样一种讨伐的理由完全是站在民众的角度上来说的——如果民众受到残害，上天必然会震怒，就一定会假手有德之君来推翻这种暴虐的统治。《泰誓上》篇又说道：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”这是说，天怜爱人民，人民需求什么，天就会遵从人民的意愿。如果民众憎恶怨恨一个统治者，那么天就会惩罚这个统治者；如果民众喜爱拥护一个统治者，那么天就会赐福于这个统治者。《泰誓中》篇接着提道：“天视自我民视，天听自我民听。”这是说，天因民而视、听，民众所憎恶者，天必诛之。[6]而在《牧誓》篇中，在解释武王伐纣的理由时，也说道：“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民。”在《蔡仲之命》篇中，更有这样一段颇具总结性的话语：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”在这里，“皇天”和“民心”被视作同等重要的因素。

我们可以发现，周武王在伐纣时，强调的理由主要是纣王的失德和荒淫无道造成了民众的怨愤，从而民众要求推翻殷纣王的统治。相比起商汤对夏桀的征讨誓言来说，周武王明显将“天”与普通民众的需求联系在了一起。商汤只是强调夏桀的无德，从而上天必然会降祸于他，但他没有将天的降祸与民众的需求联系在一起，因而天降祸的原因就只是因为君主不能持有德性，所以道德的“天”必然会舍弃失德之君主。这样的一种解释虽然也能说明征讨失德君主的合法性，但远远不如从民众的角度来解释“天”对失德之君的惩罚更有说服力。

从民众的角度来解释征伐的理由，就形成了这样一种逻辑的因果链条：君主失德民众怨恨“天”赋予有德之人征伐失德之君的权力。相比起先前的“君主失德“天”赋予有德之人征伐失德之君的权力”的解释结构，这样一种将民众的需求插入到“天”与“德”的关系结构中，就能为“德”找到一个现实的落脚点。在先前的解释结构里，如果一个君主失德，那就必然会使“天”舍弃他，因为道德的“天”总是庇护有德之人而舍弃无德之人。“天”之所以会庇护有德之人是因为“天”自身是道德的，因而就会庇护和自己相似的“人”。而将民众的需求插入到这一解释结构中后，逻辑就变成了这样：如果一个君主失德，就会造成民众的怨恨和憎恶，而“天”是亲民的，所以就会帮助民众推翻这个君主。原先的“天”亲德，而现在的“天”则更亲民。虽然前者的“天”出于亲德的原因而赋予人征伐无德之君的权力，但这种“天赋神权”更多取决于“天”的主观意志，因而显得更加主观。后者则不然。后者的“天”是由于无德之君造成了民怨沸腾，从而出于亲民的原因而赋予“人”征伐无德之君的权力，这样的一种赋权更多是由于失德所造成的不良后果而作出的反应，因而显得更加客观。在后一种意义上，不管“天”亲不亲德，都会赋予有德之人合法的理由来推翻暴虐的统治者，因为暴虐的统治造成了民众的怨愤。当然，“天”并没有因为亲民的原因而放弃亲德，而是在亲德的基础上融合了亲民的因素。从亲德到亲民，这无疑是一次巨大的思想飞跃。后来《大学》中的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”便是这一从亲德到亲民思想转变的最好注脚。

《尚书》中强调的有德之人必然得福而失德之人必然遭祸的思想，围绕的一个主题就是福和祸。那么，在《尚书》看来，什么才是福？什么才是祸呢？在《尚书·洪范》篇中，我们找到了答案：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”我们可以看到，这里的福和祸是和人类的日常生活紧密联系在一起的。寿命、财富、健康等都是决定一个人在现实世界生活得好与坏的关键。正因为这些如此重要，所以我们才需要不断修持德性，获得这些福祉。这样一种对福与祸的现实定义，无疑能在很大程度上成为促进人们积德向善的动力。一个人想获得幸福，首先就要修德。我们可以看出，《尚书》在劝人行善时所提出的理由偏重于物质一面，即如果一个人能积德行善，就能最终获得天命的眷佑，从而获得现实世界中所能得到的一切物质财富。对一个普通人而言，这无疑是一种极为强大的道德行为动力。事实上，在《尚书》中，无论是从“天”总是眷佑具有德性的人这一点，还是从具有德性的人会使得民众心悦诚服从而拥护他这一点，具有德性的人总能够获得现世的福报，无论这种福报是来自于“天”，还是来自于普通民众。那么，后代的儒家们会认同《尚书》中的这一观点吗？

对荀子来说，“荣”和“辱”看似是在描述一个人外在的状态和所处的形势。荀子说：

材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣：小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也……必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也……必不遇其所恶焉。（《荀子·荣辱》）

喜好荣誉而厌恶耻辱是人的本性，君子和小人在这方面没有什么不同。君子和小人之所以不同，是因为君子能够用道德的观念，如“忠”“信”等来指导自己的行动，从而能够最终获得荣誉。小人却是用不道德的观念，如“诞”“诈”等来达到自己的目的，因而最终也将会遭受耻辱。然而在现实中，虽然君子能够用道德的观念来指导自己的行动并获得荣誉，但并不能保证在每种境况下都能获得这种荣誉；小人虽然是用不道德的行为来达到自己的目的，但有时小人所获得的荣誉可能比君子还要多。对于这种状况，荀子又能够做出怎样的解释呢？

有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，借靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。是荣辱之两端也。（《荀子·正论》）

荀子对“荣”和“辱”分别进行了类别上的划分。对于“荣”来说，有“义荣”和“势荣”之分。对于“辱”来说，有“义辱”和“势辱”之分。所谓的“义荣”是能够培养自己的道德，持之以恒地进行道德修行，这是内在的“荣”；所谓的“势荣”是外在能够获得爵位和财富等，这是外在的“荣”；所谓的“义辱”是道德败坏，贪得无厌，这是内在的“辱”；所谓的“势辱”，是外在所受到的刑罚和束缚，这是外在的“辱”。对荀子来说，一个道德君子显然应该选择“义荣”，也就是道德修行的内在途径，舍弃“势荣”，也就是外在的爵位和财富；他也应该不要回避“势辱”，也就是外在可能会受到的灾难和肉体可能遭受的痛楚，因为这只是外在的权势所导致的结果。他真正应该躲避的是“义辱”，也就是那种内在的道德败坏和贪得无厌。

所以在荀子看来，君子虽然不能保证自己会在每种境况下都能获得外在的“势荣”，但只要他能获得内在的“义荣”，他也就实现了自己的最终目的，也就得到了“荣”。外在的荣誉是注定不能长久的，因此并不是真正的荣誉。同样的，君子有时还会遇到“势辱”，但这种“势辱”是完全外在的，不能改变一个人内心所坚持的道德方向。总之，一个人如果没有获得外在的“势荣”，甚至遭到“势辱”，但只要他能够坚持内在的“义荣”，他就能够成就君子的道德理想。相反，一个人如果只获得了外在的“势荣”，而没有坚持内在的“义荣”，即便他没有“势辱”之患，但也可以称得上是“义辱”，因为他的内心已经不能坚守道德，成为骄暴贪利的根源。

这样，荀子就将“荣”和“辱”的问题与内心的道德完全联系起来。“荣”和“辱”不再是对一个人外在声名、地位、荣誉等的评价，而是对一个人内在道德的衡量。这也与荀子之前在《荣辱》篇中所提到的义利思想相一致。荀子说：

荣辱之大分，安危利害之常体。先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷，通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。（《荀子·荣辱》）

在这里，荀子将荣辱的问题与义利这个传统的道德问题紧密联系在一起。如果一个人能够将义放在利之前，为了追求道义而放弃名利，那这个人就能够得到“荣”，而如果一个人将利放在义之前，为了追求名利而忘记道义，那这个人就只能得到“辱”。这里的“荣”和“辱”显然是在伦理道德的意义上来说的，是一个人所能得到的道德上的“荣”或“辱”，而不是外在名利地位上的“荣”或“辱”。

虽然荀子认为一个人不应该去追求外在的荣誉和地位，而应该关注内心的道德，但对于普通民众而言，这种说法似乎仍然缺乏足够的说服力。普通民众在面对荣誉和道德的二元选择时，很可能选择的是前者而不是后者，因为后者并不一定能够带来外在的荣誉和地位。但荀子的思想并没有停留于此，虽然他认为君子不一定能够获得外在的“势荣”，或者免除“势辱”，但他依然相信，持之以恒地坚持道德的方向，克服自己的欲望和私利，最后一定能够获得幸福。荀子说：

道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。……从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！（《荀子·正名》）

荀子认为，“道”是衡量古今任何时代的人们行为的正确标准，如果离开“道”而随心所欲地去做事，那就不知道自己的祸福所依托的地方。人们都希望能够拿一个东西换两个东西，而不希望用两个东西换一个东西。如果遵循“道”的方向来行动，那就像是用一个东西来换两个东西，能够得到最后的幸福而不会有损失。在这里，荀子认为遵循“道”就一定能够获得幸福的生活，而幸福的涵义不仅包含了道德的实践活动，也包含了外在的财富、荣誉等，虽然后者并不是幸福的本质内容。荀子的这一思想为从孔子以来的儒家德福关系思想做出了重要补充和解释。

从孔子到孟子都偏重从形而上的层面来解释有德者如何能够上承天命，获得“道”和幸福的生活。荀子则与先前儒家的解释路向不甚相同，虽然他也强调“人”通过德性修养获得精神层面的幸福，但也并不忽视从现实物质的层面来解释为何得道者能够获得幸福。正如前面所言，荀子认为遵循“道”就意味着能够在日常生活中从事道德的行为，为他人的利益考虑和着想，如果人人都能做到这点，那受益的就不仅是他人，也包括了自己。因此，这就像用一个东西来换两个东西一样，做出道德表率的人并不会吃亏，相反，会获得更多的利益。这样一种从现实角度为道德行为进行的辩护似乎能够更有效地说服普通民众。

在这里，我们不禁想起康德也承认，当道德行为不能确实地带来幸福时，人们就很难继续保持道德行为。在康德看来，这种德福之间的不确定关系阻碍了我们在道德生活上的努力。虽然出于遵守道德律令的要求我们可以不管能否得到幸福，保持道德行为，而这对康德来说也是“至善”（the supreme good），但“最高善”（the highest good）的实现还是要求德福能够相配。康德通过假定上帝的存在和灵魂不灭来解决“最高善”的问题。牟宗三先生在《圆善论》中认为康德的这一预设即是在说：“圆善（注：即“最高善”）中，德是属于目的王国者，福是属于自然王国者。这两王国底合一便是上帝王国。因此，唯人格神的上帝这一个体性的无限存有始能保障德福一致。”[7]然而康德的这一解决方案，正如牟先生所批评的：“若说这是神底事，他自能使你的德福相配称，你只要信他祈祷他就可以了。若如此，这等于未说明。……这一‘说明圆善所以可能’的说明模式完全是顺习惯依宗教传统而说者。其中难解处，虽以康德之智亦习焉而不察也。”[8]因此，康德并没有真正解决德福一致的问题。[9]既如此，在中国先秦时代的文化传统中，儒者们又如何使幸福与美德相配呢？正如上面所言，荀子对这个问题的回答是带有现代色彩的，并且具有强烈的儒家人文主义关怀——如果“最高善”是可能的，那么它必须由人类自身的努力来实现，这一人类自身的努力包括了更好理解世界的方式和道德修养的方式。

在《荀子》的语境中，“外在善”包含了诸多自然和人为条件的综合。荀子认为“天”的运行有其自然的规律，不会因为君主的贤明与否而改变。如果能够用正确的方式来应对它，就会产生良好的结果，而如果不能用正确的方式应对，就会造成不良后果。所以，无论出现了何种自然灾难，都不能责怪“天”——“不可以怨天，其道然也”。（《荀子·天论》）对荀子来说，人类社会中所出现的水旱、寒暑等自然灾害都有其自己的规律，不以人的意志为转移。自然灾难的发生可能源于人类没有遵循“天”的自然规律。但是有时候，即使我们遵循了“天”的规律，一些自然灾难还是会发生。所以，我们应该努力去缓解这些灾难所造成的负面影响。而在人为的灾难中，我们更应该把这些灾难归因于不负责任的政府。因此，问题的关键在于人如何充分利用现有的条件去抵御各种自然和人为的灾难。人的主观努力要比机遇本身重要得多。

荀子认为“节遇谓之命”（《荀子·正名》），杨倞在这里注曰：“节，时也。当时所遇谓之命。命者，如天所命然。”[10]在荀子看来，命是人时时遇到的各种外在时机。在荀子眼中，“命”与“时”是紧密联系在一起的。荀子说：“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也。”（《荀子·非十二子》）这是说古代的“处士”通达“命”与“时”的真谛。荀子又说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”（《荀子·天论》）荀子认为人要掌握天命并积极地利用它，使之为人服务。人与其在不幸的命运来临时被动地期待时运的到来，不如积极地去应对这一具体遇到的时运并充分利用它。这样，与孔子和孟子相比，荀子不仅从现实的层面解释了为何具有德性之人能够获得幸福，更从如何利用外在机遇的角度拓展了幸福的内涵，使幸福的概念容纳了更多“外在善”的元素。对荀子来说，人之所以能够获得幸福，并不仅仅在于进行德性修养，还在于能够充分利用各种外在的机遇和时运，使之能够导向最终的幸福。荀子在一个方面延续了孔孟所认为的人的德性修养会得到精神性回馈的思想，同时也认为人可以通过自身努力把握一切外在机遇而最终获得外在物质性幸福。这无疑是对孔子以来的儒家德福关系思想做出的重要补充和解释。