第二节 中国佛教空有之争
在中国佛教历史上，与印度的情况极为不同，三论宗作为中观宗的中国化宗派，并没有与继承护法的玄奘有太多的交集，玄奘出家已经是在吉藏晚年，玄奘从印度归国的时候吉藏已圆寂大概20多年了，也有观点认为慈恩宗的盛行是三论宗没落的一个重要原因，两宗基本上可以被看作是交替的关系。即使三论宗僧人有过与唯识宗的互动，也并不被广泛了解，起码从近现代的佛学研究来看是这样的。另外，中国佛教的主流是如来藏系，以经而非论为依据的如来藏系宗派并不像中观宗、唯识宗那样强调“简别”，尤其如来藏思想代表的中国佛教宗派面临的最大问题，是将传入汉地的诸多经、论纳入一个统一的解释系统中，这就要求如来藏系宗派更为强调“圆融”。
所以，在中国佛教语境中，空有之争的主角不再是中观宗与唯识宗，更不是有部与经部，而是被近现代称为“如来藏系”的中国佛教宗派，印顺称其为真常唯心系，太虚称其为法界圆觉宗、真如宗，命名虽有差异，但指代的大体是佛教发展过程中的一个思想系统，所坚持的理论是强调佛法身的常恒等。以台、贤、禅、净为代表的如来藏系在“空有之争”上表现出强烈的“圆融”特质，使得空有之争的形式不再是宗派论争，而是基本呈现为如来藏思想对中观宗、唯识宗思想的融摄。
基于如来藏系统，其融摄空有的方法与立场成为中国佛教在空有之争问题上的基本态度，使得空有之争不再表现为单一而纯碎的宗派论争形式，而是表现为多种复杂的形式，或以偏有的立场融摄空（禅宗），或以空的立场融摄有（三论宗），或和会空有（华严宗），但也应当注意到，在中国佛教历史中，也确实存在以宗派立场为基础的依空斥有、依有驳空，比如净土宗慈愍慧日对禅宗的批判等。当然，在如来藏系统的基调下，这只是个别现象。
一 三论宗以空融有
在汉传中观学[52]的历史上，最早对真常思想做出回应的可能就是鸠摩罗什。鸠摩罗什译作很多，著作很少，在他的《大乘大义章》中，与慧远有关佛身常恒等问题进行了讨论，可以窥见他对这一系思想的基本态度。
慧远处于般若中观思想开始传入的时期，汉地以六家七宗为代表，都只是在揣测“空”到底是什么，鸠摩罗什是一位训练有素的中观思想家，迅速地发现了慧远提出的问题中不符合中观思想的立场，将其纠正。
慧远大部分问题是关于佛的法身：比如，法身无相，云何可见？得忍菩萨，如何受法性生身，实生还是不生？法身与沙门法相的差别？法身寿量？于何修三十二相？问法身神通感应？念佛三昧如何见佛法身？但是，在鸠摩罗什看来，这些问题很没有意义，他不断地重复他所理解的法身就是诸法实相，据说他还做过两卷《实相论》（已经佚失），但是从他的回答中已经足以看出他的立场。“若言法身无来无去者，即是法身实相。同于泥洹，无为无作。”[53]“今重略叙法身有二种：一者法性常住如虚空，无有为、无为等戏论；二者菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为后法身。”[54]“法身可以假名说，不可以取相求。”[55]“法身义以明法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故，得是法者，其身名为法身。”[56]
鸠摩罗什反复重申他最基本的立场就是：“法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。”[57]在鸠摩罗什所传译的中观学看来，法性就是空性，就是鸠摩罗什所说的诸法实相，所以鸠摩罗什在回答中，对于如、法性及真际特别进行了论述。“若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也，诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相？不可取，不可舍，即知诸法如，相性自尔故，如地坚性、水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性性自尔，是名法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故其本是一义，名为三。”[58]如、法性及真际三者虽然随观力而有先后的差别，但是所诠其实就是一个。
从以上可以发现，作为一位当时的高僧，慧远关注的并非教义问题，他虽然从一些般若经典中获得一些大概的印象，比如“不取着”，等等，但是他真正关心的是如何证法性的问题，所以不管鸠摩罗什如何强调法性不可取相求、是寂灭相，等等，慧远还是无法将关注的焦点移开，比如他问念佛三昧见佛的问题等。鸠摩罗什敏锐地发现，慧远的这些思想接近小乘部派的想法，正是中观思想所要批判的对象，所以他明确地说：“后五百岁来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品、及佛十力、四无所畏、十八不共等，以为法身。又以三藏经显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘，得实相故。”[59]
鸠摩罗什在这里区别了大小乘看待佛性的不同观点，小乘会从佛所得无漏功德如三十七品、十力等来理解佛性，并认为经典能够显示无漏功德，所以也视作法身。大乘则认为不生不灭的诸法实相才是法身，虽然也将无漏功德与经典视作法身，因为可以以此为因缘而证得实相。可见，慧远这种执无漏功德以为法身的观点，在鸠摩罗什看来接近小乘。慧远另外有一部《法性论》（已经佚失），吕澂根据其他典籍所引片段，认为慧远的思想受到僧伽提婆所翻译的《阿毗昙心论》的巨大影响，同于小乘“《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法”[60]。
如果继续对慧远所持的法性常恒的观点进行考察，就会发现，他的观点与有部的实有观点是有差异的。根据《高僧传》及《出三藏记集》的记载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰，佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？因著《法性论》曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。罗什见论而叹曰，边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉。”[61]如果慧远的思想是仅仅来源于说一切有部《心论》，那么鸠摩罗什怎么会有《高僧传》所记录的称赞，鸠摩罗什应该一眼就能认出作为中观学主要批评对象的说一切有部的教义。
一般认为，所引《法性论》里的这两句话所指的就是涅槃，“体极者，在于冥符不变之性。不变至极之体，即为泥洹”[62]。“至极和极，指的泥洹，体说证会，性即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。”[63]在《沙门不敬王者论》中，慧远直接表达了这种涅槃常恒的观点，他说：“是故经称，泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”[64]在《大智度论抄序》中，慧远说：“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。”[65]这种将经过空性淘洗的法性、佛性、涅槃观念，就是如来藏系思想的典型，“真常唯心论，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也”[66]。慧远的思想与如来藏思想，即使不完全一致，也已经有此倾向。
根据《高僧传》与《大乘大义章》，鸠摩罗什对慧远的评价是两方面的，一方面认为他的思想是与大乘思想相契合的，不然他就不会说“暗与理合”；而另一方面，在中观学立场看来，慧远如关河旧学之前的六家七宗一样，都没有能正确理解法性、涅槃的含义，每每以取相求等，故而鸠摩罗什以大小乘法性的不同理解提醒慧远，警戒其思想再向小乘靠拢。所以虽然没有记载说慧远所依经典是如来藏系经典[67]，但其思想却与其暗合，故而受到鸠摩罗什既称赞其与大乘的统一性，又警告其落入小乘的危险性。
如果说关河旧学在魏晋玄学及佛教般若学的背景下蔚为显学，所以鸠摩罗什既有资格也有能力驳斥具有如来藏系思想特质的慧远，那么，到了吉藏的时候，《涅槃经》及涅槃学大盛，其他代表如来藏思想的经典比如《胜鬘经》《法鼓经》不断被发扬，使得吉藏不得不面对以《涅槃经》为代表的如来藏系思想，即使是在对根本没有提及如来藏思想的龙树《中论》的注疏中，也处处有所体现。
吉藏所面临的重要问题是，如何理解与解说《涅槃经》常乐我净与中观空义之间的关系。这里并不想广泛的讨论吉藏如何建构与《涅槃经》相统一的思想体系，仅仅想就最核心的方面，揭示出吉藏作为中观学代表对如来藏系思想的态度及做法。
吉藏最重要的解说无疑就是以中道为佛性，“八不即是中道佛性”[68]。在讨论《中论》的“所诠”时，“是法不可示，言辞相寂灭，不知何以目之，约此论则称为中，经则名为妙法、法身、佛性、般若”[69]。关于吉藏的佛性思想，已经有不少学者对此进行研究[70]，一个基本思路就是以中观学空义之“八不”所诠因缘，会通如来藏经典比如《涅槃经》所宣扬的常乐我净的佛性，坚持中观学与涅槃学并没有矛盾。虽然仍旧以《般若经》为了义经，但是判断的基础是《般若经》中已经包含有“佛性”的思想，也难怪杨惠南疑问“这样地了解《般若经》，显然和龙树的了解完全不同。吉藏能说是龙树的忠实信徒吗？”[71]
站在中道佛性的基点上，可以发现，吉藏的立场是融摄的，而不是认为中观学与如来藏系是矛盾的，这可以从他对彭城嵩法师的评价中完全体现出来。嵩法师认为佛入灭度是实、常、乐、我、净乃为权用方便，吉藏认为他的说法是邪见，并称其舌烂口中，而后改迷，“彭城嵩法师云，双林灭度，此为实说。常乐我净，乃为权说。故信《大品》而非《涅槃》，此略同上座部义。后得病舌烂口中，因改此迷。引悬镜高堂为喻，像虽去来，镜无生灭。然境虽起谢，而智体凝然”[72]。吉藏虽非明言《涅槃》为究竟，也并不认为《涅槃》非究竟，吉藏之所以以嵩法师信《大品》而非《涅槃》为错误，是因为他认为《大品》与《涅槃》皆是佛说，都不能否定，哪怕是嵩法师以实权的说法也不可以。可以看出，吉藏并不认为《涅槃》与《般若》的关系是矛盾的，需要用了义不了义来判释。在中道佛性的立场上，《涅槃》与《般若》是可以统摄的。
吉藏之空并非是区别于如来藏系之外的空，而是包容整个佛教之空，所以吉藏觉得单纯的空可能有偏空的嫌疑而落入了二乘，他更喜欢用中道，以中道佛性作为根源。“问，二乘人亦了十二因缘空，空中有何法可异？答，二乘但观十二缘空，不知因缘即有佛性不空之义。大士了达十二缘空，复知佛性不空之义，故与二乘异也。问，二乘但知十二缘空，堕于断灭。大士具知空与不空，应具堕二边。答，大士知十二本空，故异凡之有。知有中道佛性不空，异二乘之空。又十二本空，故非有；佛性妙有，则非空。非空非有，即是中道。”[73]吉藏在《中论》空即中道的安立中，加入了佛性不空与十二因缘空相对而成立中道，显然与《中论》文义是有所差异的。
接着这一段话之后，吉藏就此义分了三种二谛：“问，就此义宗，云何立于二谛？答，大明佛法凡有三种二谛：一者，生死涅槃合为二谛。十二因缘虚妄本空，名为世谛。佛性妙有不可说空，名为真谛。二者，就生死之法自论二谛。十二因缘犹如幻梦，往还六道，名为世谛。而本性空寂，实无来去，名为真谛。三者，就涅槃之法自论二谛。涅槃妙有名为世谛，而涅槃亦空名为真谛。”[74]三种二谛是依有为法生死与无为法涅槃来分的，第一种是以两者合起来表述，则十二因缘所成的生死是虚妄的，自性本空，是世谛。无为法涅槃方面，佛性不可说它空，这是真谛。生死本空是世谛，涅槃不空是真谛。第二种是单就有为生死法来谈的，生死不空是世谛，生死亦空是真谛。第三种是单就涅槃来看的，涅槃不空是世谛，涅槃亦空是真谛。
俗谛 真谛
生死本空 涅槃不空
生死不空 生死亦空
涅槃不空 涅槃亦空
最后是表达了涅槃亦空，即佛性亦空的意思，在《涅槃经》影响这么大的时代背景下，吉藏已经预想到会有人疑问，“问，何处经明涅槃亦空？答，明处甚多。略引二证，一者《大品》释十八空云，第一义空者，涅槃名第一义，涅槃亦空，名第一义空。《涅槃经》云，迦毗罗城空，大般涅槃空。故知诸法未曾生死，亦非涅槃，言忘虑绝也”[75]。这个地方，吉藏用了《大品般若经》《涅槃经》两部经来表明涅槃亦空。其实这一段，吉藏从大乘与二乘相比，了知佛性不空的一面为开始，然后，通过三种二谛表明在二谛的框架中，生死空亦不空，涅槃不空亦空，所以虽然前面表达大乘了知佛性不空的一面，但是佛性、涅槃也有空的一面，最后从复杂的“符号系统”上升到言忘虑绝的“事实系统”[76]，即进入不可说的实相世界。
可见，从鸠摩罗什到吉藏，中观学对于如来藏系思想的态度已经发生明显的转变，鸠摩罗什传承中观学，以此为正统，来至汉地，无人争胜，当世并没有唯识学与其互争，只有在玄学大背景下昌盛的般若学，所以鸠摩罗什以正统佛法的角度对慧远那种近似小乘的如来藏思想进行批判；到了吉藏的时代，《涅槃》大兴，吉藏在融摄的立场上将强调“空”的中观学与强调法身“有”的如来藏思想纳入一个统一的脉络中来，甚至认为那些以《涅槃经》所宣说的如来藏思想为非了义的观点都是邪见。汉传中观学对如来藏思想，从排斥到融摄，代表了如来藏思想的发展，同时也代表了中观学思想的一种改变，这个改变深刻地影响着近现代空有之争的研究与思考。
二 华严宗和会空有
按照印顺与太虚的理解，台、贤、禅、净四宗都是如来藏系，三论宗虽然没有被归类进去，但是正如上文所述，吉藏并没有像鸠摩罗什那样批判如来藏系思想，而表现出一种融摄的态度，汉传中观学对如来藏系思想的这种态度转变是微妙而值得探究的。另外，站在如来藏系的立场上，如何理解与诠释中观学著作呢？虽然如来藏系四宗频繁引用中观学典籍，比如《中论》《大智度论》《肇论》等，但完整注疏而且留存下来的并不多，因为如来藏系相对来说更为重视经而不是论。在这种情况下，法藏的《十二门论宗致义记》及中兴华严的晋水净源对《肇论》的注疏就比较有代表性了。
在《十二门论宗致义记》中，法藏在第一卷完整阐述了他对于空有之争的基本观点，可以从两个维度来探究，第一个是判教，第二个是如何理解空有二宗的理论差异。
在判教上，法藏以戒贤和智光为代表，前者根据《解深密经》以唯识为了义，后者根据般若类经典以中观为了义，而法藏在此基础上，对两宗判教进行“和会”，“若以机会教，二说俱得，以各依圣教为定量故。何者？谓此二说三教次第，俱不可以三时前后定限而取”[77]。首先，法藏认为不应该将三时的差别看作一种确定的不可变更的先后顺序，然后创造性地从两个角度来解释他的观点，“如来施设教则了不了义，有其二门：一约摄机宽狭，言教具阙，以明了不了。二约摄机入法，显理增微，以明了不了”[78]。前一个角度根据所教化对象的范围作为判断了义还是不了义的根据，这是戒贤的观点，因为《深密》三时判教，第一时只针对声闻，第二唯菩萨，第三则被一切乘，所以相对于前两个时期，最后这个时期因为所教化对象是最广的“一切乘”，所以被称为了义。后一种角度是根据证入法性的层次，从心境俱有到境空心有，再到心境俱空，这就是智光以中观学为了义的原因。
根据这两种判教的依据，法藏说：“戒贤约教判，以教具为了义。智光约理判，以理玄为了义。是故二说，所据各异，分齐显然，优劣浅深，于斯可见。”[79]他认为两者的判教看上去是在判别了义非了义而出现了矛盾，事实上并没有矛盾，因为两者的根据是不同的，戒贤是根据理论所教化对象来判断教化最广的最后时为了义，智光则从悟入佛教究竟理论的次第来说明般若心境俱空是了义，法藏认为各有优势，都可以引导后人。
虽然法藏这样的和会存在某些难以解释的矛盾之处，但是他自身的立场是明确的。“小乘是半字教，理义不尽，容有异诤。大乘满教，义理周备，岂亦同彼而有分部？又诸罗汉不得诸法一味法界，法执相应，起见造论，故有相违。如入地菩萨，通达诸法中道实相，岂亦同彼执见相违？是故龙猛及无著等，诸大论主不相违者，是良证也。”[80]在法藏看来，小乘声闻是因为法执未断，互相批判而形成争论；但是大乘都是入地菩萨造论，相传龙树为初地菩萨，通达诸法实相，怎么会如同部派小乘一样执着法相而互相攻难呢？
基于中观宗、唯识宗开创者的菩萨身份，法藏对空有两宗的判教认为是互不相违的，那么就必须解释空有二宗在理论上的争执。“此大乘内，于缘生法二宗盛诤：一执为有，二说为空。且执有者，说此缘生决定不空，以有因缘之所生故，犹如幻事，不可言无。若言空者，应非缘生，如兔角等。若尔，则便断灭因果。……设有处说缘生空者，应知此就遍计所执，说缘生法无二我故，密意言空，非谓彼法举体全无。若此无者，则是断无恶取空见。”[81]这段论述对照上文印度佛教时期部分就可以发现，这里执有的观点就是护法，护法认为经文处处所空，是密意说遍计所执性空、依他起性不空，依他若空，就是全无的断灭空。“二执空者，言此缘生法，决定是空，以从缘生，必无自性故，犹如幻事，不可言有，若言有者，则不从缘，不从缘故，则非缘起之法也。设有处说缘生法体是有者，应知但是随俗假说，非谓彼体实是不空。以若有体则不从缘，不从缘故，则无知断证修，亦坏于二谛。”[82]这种观点就是清辨，他认为依他起性空，因为缘起性空是自性本空，不需要相对于依他起性有而遍计所执性空，但同时他认为俗谛上依他起性不空，因为是随俗假说。
从上面法藏这两段论述来看，他对空有之争是做过一番了解并且是比较熟悉的，但是，文本中明确存在的二宗争论，被法藏以大乘无乖违的立场和会到了统一的脉络中，他说“会无违者。诸缘起法，未尝有体，未曾损坏，无体无坏，无二无碍，为缘起法。是故龙树等，虽说尽有之空，而不待灭有，既不损有，即是不违有之空也。故龙树说空，离有离无，为真空也。无著等，虽说尽空之有，而不损真空，既不损空，即是不违空之有也，故亦离有无之幻有。何相违耶？当知二说，全体相与，际限无遗，虽各述一义，而举体圆具，故无违也”。[83]法藏认为，龙树虽说空，但不坏有，无著说有，而不损空。如罗什所说诸法实相，有佛无佛，法性常住，说空说有，都并不影响事实层面的诸法实相。
这样解说是可以说得通的，但是势必会产生一个疑问，就是如何理解清辨与护法在文献上确定存在的争端，所以法藏自设问难而答。“问：若尔，何故清辨护法，后代论师，互相破耶？答：此乃相成，非是相破。何者？为末代有情，根器渐钝，闻说幻有，谓为定有，故清辨等破有令尽，至毕竟空，方乃得彼缘起幻有，若不至此毕竟性空，则不成彼缘起幻有，是故为成有故破于有也。又彼闻说缘生性空，谓为断无，故护法等破空存有，幻有存故，方乃得彼不异有之空，以若不全体至此幻有，则不是彼真性之空，是故为成空故，破于空也。若无如此后代论师，以二理交彻全体相夺，无由得显缘起甚深，是故相破反是相成。”[84]这一段表达了如来藏系对空有之争的典型态度，就是相夺反相成的观点，是为了“末代有情”，哪些执空、有为真实的末流。
这种法藏自己所称作的“和会”，恰恰正是如来藏系对中观宗与唯识宗“空有之争”的基本态度，法藏生活的年代正是唯识学大兴、玄奘为国人所敬重的时间，所以他还常常引用《成唯识论》，可以认为，玄奘本身对空有无违的态度是对法藏产生了一定影响的。同时，他也站在宗教实践层次的立场上，认为大乘菩萨怎么能够和小乘声闻一样有法执而产生各种争端呢？所以，法藏“和会”的精神有理论原因，也有实践原因，但是他的态度可以完整地展现如来藏系宗派对空有之争的基本立场，这个态度在近现代佛学研究中不断再现。
如果说《十二门论宗致义记》体现了法藏“和会”的精神，表达了他站在如来藏系角度和会“空”“有”的态度，那么，发展至宋代的华严宗，晋水净源所做的就更进一步，以如来藏系的思想对中观学做了调整，清晰地体现在他对《肇论》的理解上。
晋水净源被称为华严宗的中兴教主，于宋代振兴华严宗，他所做的重要贡献之一就在于，搜集整理并注释了大量华严学典籍。其中以注释的《肇论》最为特别，原因在于，作为华严宗的僧人，并自觉宏传贤首思想，他称说：“皇祐三年，余传贤首之道迹于中吴。”[85]以这样的立场注释《肇论》难免受人质疑，被认为根本不符合僧肇的原意[86]，是一种改造。[87]
晋水净源对《肇论》的注释有两个，一个是他整理的秘思的注释，另一个是他自己对秘思注释的再解释。嘉祐三年，晋水净源整理了秘思对《肇论》的注解，称为《肇论中吴集解》。又在第三年完成对《肇论中吴集解》的再解释，成为二卷的《肇论中吴集解令模钞》。《肇论中吴集解》的宋刻本藏于中国国家图书馆，上海佛学书局曾影印发行，而《肇论中吴集解令模钞》在我国已经佚失，2008年上海古籍出版社出版了伊藤隆寿与林鸣宇撰写的校释，2010年出版的张春波的《肇论校释》特别将《肇论中吴集解令模钞》附于书后。
《肇论中吴集解》是晋水净源对秘思注释《肇论》的整理，并非他本人的创作，但是可以认为是被晋水净源所继承的理解《肇论》的思路，而这个理解思路在《肇论中吴集解令模钞》中得到明确。伊藤隆寿根据晋水净源现存的史料从他的经历中发现，“晋水净源是通过接触澄观、承迁以及子睿等的思想而加深了对《肇论》的解释以及理解的”[88]。可见，晋水净源理解《肇论》的路径是基于华严宗的思想体系。所以，《肇论中吴集解》与《肇论中吴集解令模钞》可以一并看作是体现晋水净源如何理解《肇论》的文献，一个是为他所继承的，一个是他进一步发扬的。
晋水净源将《肇论》的宗旨归结为“真心”，“首标一义，作四论宗本。宗本之要，其妙明真心乎。”[89]“然兹四论，宗其一心。亦由元亨利贞，本乎乾矣。”“乾喻宗本，四德喻四论。……乾之功能，统唯四德，是故取之。以况一心四论耳。”[90]晋水净源称四论所宗就是“妙明真心”“一心”，并依此论述了四论与真心的关系。
晋水净源阐释《肇论》的宗旨根本在于“真心”，其根据在于僧肇《不真空论》中“是以圣人乘真心而理顺”[91]一句，他将其理解为“《论》‘乘真心而理顺’者，即妙明真心，非集起缘虑之心”[92]。这种理解来自宗密，宗密将心分为肉团、缘虑、集起、真心等，晋水净源认为僧肇所说的真心不会是集起、缘虑心，当然更不可能是肉团心，所以将僧肇的“真心”等同于宗密的“真心”。宗密的“集起心”是第八识，“由种种法熏习种子所积集故”[93]，而真心并非集起心外别有一个体，集起心与真心的差别在于，第八识作为“集起心”是杂染的，而真心则是离垢真如，所以是清净的。
僧肇的真心与宗密的真心是否等同呢？联系上下文可以看出，僧肇所说的真心指的是缘万物之本性空、契会中道的般若之智，元康、文才都以般若解“真心”。晋水净源却着力发挥了真心之“真”，成了妙明真心。
般若偏向于否定诸法的自性，真心偏向于肯定空性的常，这个差别在晋水净源解释下面这段话时表现明确。《宗本义》：“一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。”[94]这段是在解释缘起性空的意思，缘起意味着诸法是因缘和合所显现的虚妄名言，并非真实存在，并不存在一个常恒不变的自性，所以缘起即性空。而晋水净源的理解是“真心本有，不逐缘生，则无灭矣。《中观》云：不从因缘有故即真。般若云：应夫真有”。[95]这里晋水净源将《宗本义》缘起即性空的意思转而去发挥“如其真有，有则无灭”一句，这句话原来是对“有”的否定，认为不存在“真有”自性之物，而晋水净源却一反其本意，成为去肯定“真有”的“真心”，这明显的是从否定自性的中观思路转向了肯定真心的如来藏思想了。
晋水净源这段话实现了从偏空至不空的转向，在这段话中，他引用了《中论》“不从因缘有故即真”这一句。这句话并非是从《中论》原文引用，而是从《般若无知论》中引出的，僧肇也并非原文引用。这段话是关于《般若无知论》第三问难的回答，是对于般若与真谛能所关系的讨论。问难认为既然两者存在能、所的关系，就应该有能知、所知，所以般若并非无知，而是有知。僧肇回答：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知；所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非真谛也。”[96]凡夫的知是取相的知，存在能知（认识主体）与所知（认识对象）的相对关系。圣人般若所缘的是真谛，真谛无相，般若亦不可得，两者并非是二，这就是僧肇“夫所知非所知，所知生于知”的意思，之所以所知非所知，即所知不是自有的，即唯识说的依他起性，“依他缘力故有，非自然有”[97]。僧肇所引的意思是否定非缘起的自性，所以诸法不真，而晋水净源却从僧肇肯定不真的意思转向了肯定真，以此来证明“真心本有”。
成就真心与证得般若，成“不迁”义，意在破斥对象执着之“迁”，而作为所破的对象在僧肇与晋水净源那里是不同的。僧肇除了引用江、河之外，还有风、岳、尘、马、日、月，合为八物，展开论述世间所见变迁之事物其实不迁。晋水净源顺此而设问，如何寻此变化而成道果？晋水净源“以彼凡外着有，故告之以无常，二乘滞空，故示之以真常”[98]。中观空义偏说无常，无常是空之初门，是应对部派、外道、凡夫执有而为龙树所创，以空破有。但后面的观点以为二乘滞空，故示真常，是唯识系或如来藏系的判教，是代表晋水净源的立场的。“真常说不迁，无常说流动。”[99]这里所说的真常不是外道神我、凡夫所执我，而是空性，偏向与僧肇是不同的，偏向于说空性的真与常，而不是像僧肇一样偏于说诸法的无常。
僧肇以凡夫妄识与圣者般若为迁与不迁的能观，而晋水净源以真常大乘之“真心”与滞空二乘的空见为迁与不迁的能观。晋水净源对说无常与真常的对象作了清晰的分别，“人之计常，我则演无常。人之执迁，我则示不迁”。晋水净源进一步解释道：“‘人之计常’，即凡外也。‘我则演无常’，谓四念处也。‘人之执迁’，即二乘也。‘我则示不迁’，谓四实德也。”[100]原本僧肇以凡夫执迁，圣者不迁；而晋水净源一改此为二乘执迁，大乘则不迁，“不迁”的所破从凡夫的虚妄分别转变为二乘的空执。
不仅“不迁”的能观不同，“不迁”的所观也不同。“《道行》云：‘诸法本无所从来，去亦无所至。’《中观》云：‘观方知彼去，去者不至方。’斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。”[101]僧肇引用这两段是为了即动而求静以论证诸法不迁，这里所说的是“物不迁”。晋水净源则认为全文广说相不迁，“俗谛之相，显谈不迁”[102]，从绝诸对待的“真心”推之于相，则成为“不迁”。而真谛则是性不迁，晋水净源在对僧肇所说的昔今之物各住于一世进行解释时，引用了《楞严经》证明僧肇这段论述在于性相的不迁，并认为《物不迁论》最受争议的“各性住于一世”揭示的是真谛，“事各住性，则密显真谛”[103]。“真谛之性，密示不迁也。”[104]真谛是事物各住于本性即空性，所以说真、常。“斯论约性兼明真谛，约相正辩俗谛，真密俗显，其在兹乎。”[105]
晋水净源认为僧肇文章最后归于因行不迁，晋水净源解释道：“盖先发其慧解，令于物物，皆了不迁，直至末章，方结如来因行不迁大旨。”[106]晋水净源将整个《物不迁论》解释为阐发依正不迁，通过依正不迁最后归于因行不迁，以此为僧肇真意，“展转唯结昔因不迁者，论意直以欲人背恶从善，修因克果。是故前明古今，各住未结，因行不迁，以明俗谛不泯，善恶报应，如影随形”[107]。
将《物不迁论》大旨归于依正不迁、因行不迁，晋水净源的根据在于论文最末一段，“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：‘三灾弥纶而行业湛然。’信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣！”[108]在这段话中，僧肇确实也表达了因果不失的意思，他是从因果的不生不灭来论证的，因果皆无自性，没有一个常恒的因果可被执着，但因果又是发生作用的，这就是中道，也就是中观的“空”。这样的回答是符合中观的，源于罗什所翻译的《中论》，《中论·观四谛品》面对外人以空为断灭、空则破坏因果的问难，龙树回答：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”[109]因为正是空，才有因果的缘起，若不空而有自性的因果，则因果各各独立，破坏了因果的缘起，僧肇正是从这个角度来论证因果不失的。
晋水净源虽然承认因果的不生不灭，更强调的是因行的不灭，因行不灭故能成果。“因行在昔，故云功流。果德往今，乃曰道通。然则明珠必产合浦，美玉必生荆岫。所以弥固之果，必由常存之因。”[110]他所说的长存之因当然是指“真心”，此“真心”作为因行与果德之间的依持，使其不迁。
因果不失僧肇与晋水净源都谈到了，只是因果不失的理由是有差别的，僧肇从中观空义的诸法不生不灭出发，认为因果无自性可得却能发生作用，这才是真正的中观学所理解的“空”；而晋水净源依据真心长存，偏重于强调因行的不迁。
如果说吉藏比鸠摩罗什更倾向于融摄如来藏系思想的话，那么，华严宗从法藏发展到晋水净源，从和会的态度发展到偏于强调如来藏思想，将中观学思想湮没在如来藏思想浩浩荡荡的圆教之中，并视自身为正统，将中观学放到了偏空的不完美位置上去，所以晋水净源曾经批评僧肇说：“昔者论主生于姚秦，遮诠虽详，表诠未备，幽致既密，微言亦隐。”[111]中观偏于破，这在如来藏系看来是偏而不圆。如果对比晋水净源对僧肇的态度，以及罗什对慧远的态度，会发现有惊人的相似，意味着如来藏系与中观学在汉传佛教中地位的转换，而其中的态度、互动的做法、所持的观点，在近现代空有之争研究中不断重现。
三 禅宗以有摄空
作为中观宗的中国化宗派，三论宗在盛极一时之后很快没落，杨仁山于近代所说的“再兴三论”也是指三论学，而不是三论宗，那么，这里就产生一个疑问，即三论宗在唐以后不传，是否意味着中观学在汉地的终止？由于唐以后禅宗成为中国佛教的主流，所以，探讨禅宗与中观学的关系，有助于理解这一问题。慧能无疑是禅宗史上最重要的人物，作为他思想的呈现，《坛经》在多大程度上与中观学产生联系呢？
中观学以“空”为根本，只有般若智慧才能通达作为真谛的“空”，但是般若智慧不同于一般的认知主体，不具有能、所二元对立的差别。慧能在阐述他对“般若”的理解时，也是主要阐发了这一内涵：“何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。……念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。”[112]形相是凡夫的虚妄分别，般若作为圣者证悟法性的智慧，没有能、所的分别，不同于对象与主体对立的那种一般认识。般若除了对虚妄分别的抛弃，还具有恒常的性质，在所有地方、所有时间中，都能够不起虚妄分别，使得诸法实相的空性自然显现，这就是般若。
般若与空是不一不异的关系，不存在本质上的差别，但是具有不同的表现与作用，正因为此，般若能从八万四千烦恼中生出同等的智慧，“我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无着：不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”[113]。因为烦恼的自性与智慧的自性都是空性，平等不二，有多少烦恼，就能从烦恼中产生多少智慧。但是，智慧没有八万四千种，又有八万四千种，说八万四千种智慧是从般若的起用来说的，可以有这么多智慧来对治同样多的烦恼，但其实只是一般若，诸法一相所谓无相，如实了知诸法一相无相的智慧即是般若。
慧能阐述般若的离虚妄分别，般若不离自性等观点，并没有在《坛经》中提出如何成就般若的具体方法，这完全是沿着中观学的思路而展开的，强调般若证空在见道中的关键作用，所以禅宗并不讲十信、十住、十回向等，而是强调如何通过正见入真见道，所以这也就决定了在禅宗那里，理悟和修行是一回事，通达正义就是修行，就能实现真见道，“此义在禅宗有‘把断要津，凡圣不通’之句。宗下之专提向上，世出世间法都不可立，都不可得，所谓‘凡圣情尽，体露真常’；亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也”[114]。在这个关键点上，禅宗是继承了中观学理路的。
正是因为《坛经》与中观学都着眼于如何实现见道，所以都强调通达正见在自己思想体系中的关键作用，通达正见即成就般若，成就般若即显现诸法实相，也就是“见性”。但是在这个问题上，慧能与中观学也存在差异，在中观学系统中，并没有向内还是向外的偏向性，向内可观五蕴﹑本住﹑六情等，向外可观六种﹑然可然﹑行﹑涅槃﹑四谛等，但是慧能在《坛经》中强调的是返自本心，明心见性，“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性”[115]。慧能认为比较简单快捷的方法就是从自心入手，观自本心，从本心中体悟真如本性，即中观学所说的空性，故后代禅宗有骑驴觅驴之语以反对从外在去寻找空性。
近代太虚就曾有过从“三论宗转入禅宗”的说法，他认为，中观宗所证之毕竟空在名相中总是了不可得，若人从经教中寻找只是如同乌龟爬陡壁，无论如何都会摔下来的，只有通过心来证入，这就从重视理论的三论宗转入了着重实践的禅宗了。“名想分别自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分别到究竟而超出分别，趣于实证。”[116]
般若不得外觅，般若不从经教来，要从自己的本心流出，从自己的本心中认识般若之性，般若之性即法性、空性，从自己的本心体会空性，这种向内的思路是从弘忍开始的，在《坛经》自序品种阐述得法经过时，弘忍命门人各自作偈，“汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖”[117]。弘忍评价神秀的偈时阐述了识自本心即得菩提的观点：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭。”[118]慧能正是继承了这种向内的思路：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”[119]清净在般若学意义上就是自性空的意思，中观以自性空破斥外道﹑小乘﹑凡夫的自性执着，但是中观破斥的自性与慧能这里所说的自性虽同一名，但内涵恰恰相反，慧能所说的自性是空性，所以他说自性本自清净，是每个人本来就具足的。
在整本《坛经》中，慧能将诸多佛教名相向内而转。第三品《决疑》关于念佛往生西方净土，慧能提出：“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。”[120]在他看来，净土并非一个空间概念，而是一种依托于主体的理解转变，与凡夫相对立，证悟空性的圣者随处便是净土。
第六品《忏悔》，“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心。自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此”[121]。原本忏悔都是取相忏，具备忏仪，但是，慧能将忏悔立为无相，从基于空的诸法平等无碍向内而转，通过对自己的“心”的净来实现忏悔，这里讲的“净”如上文所说还是自性了不可得的意思。
之后发四弘誓愿向内的维度更加明显，比如“自心众生无边誓愿度”，“心中众生，所谓邪迷心、狂妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度”。[122]四弘誓愿是菩萨初发心时必须发的四个誓愿，第一个就是度尽无边众生，从中观的立场出发，众生自性不可得，非真实存在，但有实际的相用，众生沉沦苦海，但苦也了不可得，本无可度众生。慧能则将外的无可度众生，转向内的了知烦恼心不可得，从诸法的“性”向心法的“性”，实现了向内的转向。
在《妙行品》关于坐禅的论述中，“何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定”[123]。禅原本就是定，即专注一境。慧能在这里所说的禅指的是，超越凡夫的虚妄分别，从而自心清净，不起妄念，于念而离念，不执着外境以为真实。外在的善恶境界，与内心的烦恼，都不离空，其性皆空，但是相比较外在的境界，慧能更强调内在的“心”，所谓心念不起是坐，内见自性不动是禅。
可见，慧能在《坛经》中更强调从内在的“心”去体味这个空“性”，正是在这个意义上，他实现了中观学所阐发的空“性”向明心见性的“心”的转向，所以他说：“殊不知，坐却白牛车，更于门外觅三车。”[124]白牛车与三车的比喻出自《法华经》，心本具“空性”“佛性”，从心体味是一个直接、切近的途径。虽然中观无内外可得，慧能之“心”也并非在内在外，但是他说法的偏向是强调从自我内心入手，自净其心，不向外境上求证。在这种意义上，从中观学到以《坛经》为代表的早期禅宗，是存在一个继承与转向关系的。
从否定“自性”的空，转而去凸显肯定“自性”的心、性，这种转向并不是单纯内外的转向，而是从遮诠以显“空”的中观学，向表诠恒常“真心”“真如”的如来藏系思想的转向，基本可以认为是如来藏系思想作为“有”的“心”“性”对中观学“空”的融摄，将中观学的“空”作为一种基调融摄进如来藏思想“有”的脉络中。
四 禅净空有之争
正如上文所述，在中国佛教历史上，不论是作为中观宗中国化宗派的三论宗，还是如来藏系的华严宗、禅宗，都没有像印度那样以宗派论争形式来表现空有之争，而是在中观学“空”的基础上凸显如来藏系“有”，或者说，将中观学的“空”作为一种基调融摄进如来藏思想“有”的脉络之中。基于这样的态度，作为“有”宗的如来藏系并不需要像唯识宗那样否定中观宗的“空”，而是采取默默的认可“空”的态度，或者有时又把中观宗之“空”指认为“偏”而不圆。但是，这并不意味着作为论争的“空有之争”完完全全地消逝在一片无争当中，这在净土宗慈愍慧日对禅宗的批判中可见一斑。
慈愍慧日是唐代净土宗大师，他所开创的慈愍流与慧远、善导合称净土三大流。慈愍慧日主要著作《往生净土集》（或称为《净土慈悲集》），一共三卷：第一卷破邪、第二卷显正、第三卷释疑，现仅存第一卷。从内容来看，在破斥以禅宗为代表的邪见的同时，已经安立了净土法门的正宗，破邪即是显正：“今时道俗亦复如是，怖畏生死，各求出离，迷一生路，弃而不修，倾心迂回，长劫路中，系念观空，苟偷朝夕，众迷共执，以为捷径，不知更有，方便要津。贫道自至，伤愍彼故，开张捷路，净土要门，指示西方，令其趣入区分法相，不令混杂，刊定是非，摧邪显正。”[125]
在《慈悲集》中，慈愍慧日批判的对象是禅宗，这一时期的禅宗正是慧能、神秀之后，五家分灯之前。慈愍慧日于开元七年（719）回长安传法，直到天宝七年（748）去世，他弘法的这30年，正是作为“两京法主、三帝国师”神秀之徒义福、普寂等传法于北方，后受到南宗神会冲击的时代，就是《宋高僧传》所描述的“先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也”[126]。
关于慈愍慧日所批判的对象，日本学者伊吹敦归纳了几种观点，或根据神会入洛阳是慈愍慧日示寂前三年，而北宗在长安等颇有势力，而推论所批判者是北宗；或有认为神会住南阳龙兴寺是慈愍慧日回到长安后一年，南宗禅法早已传播于其间，也有可能慈愍慧日批判的是南宗；另有一些学者如小野玄妙、Chappel等认为是在批判禅宗末流。[127]不论慈愍慧日批判的是哪一宗，在《慈悲集》中对于禅宗的批判是确指的，伊吹敦将慈愍慧日所批判的禅宗思想归纳为五点[128]，如果进一步分析，可以发现，从思想基础来说，慈愍慧日的批判主要针对的是禅宗偏“空”。
“于佛法生异见”的禅宗，“辗转相传教人看净，昼则恣情睡眠，夜乃暂时系念。见世空寂都无一物，将为究竟言，一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭？无善可修，无恶可断。心所取相及以经佛，尽当远离。但令内心安住空中，知世虚妄万法都无，虽是凡夫能如是解，此即是佛，已证禅定，已断生死，不受后有。何劳勤苦远觅世尊？”[129]在这段关于禅宗的描述中，慈愍慧日主要是从两个层面来批判的：第一个层面是以诸法性空为究竟；第二个层面是从诸法性空推论无善、恶业可作，当下即佛，不须外觅。
宗宝本《坛经》中关于“摩诃”的解释可与慈愍慧日的说法做一对照，“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识！莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空。善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人、恶之与善，尽皆不取不舍亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃”。[130]摩诃是梵文的音译，具有大、多、胜的意思，慧能这里的意思是，之所以形容般若波罗蜜多为大，就因为世界虚空含容诸法，世人性空的自性或者说心，也如虚空一样，能够同样包容万法，故称其为大。
值得注意的是，慈愍慧日所批判的禅宗，不仅坚持诸法性空，而且认为“见世空寂都无一物”犹如龟毛兔角，龟毛兔角在佛教经典里用来比喻完全不存在的事物，在《中观论疏》《三论玄义》中，吉藏归纳“方广道人”的观点为“谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应”。[131]慈愍慧日的批评跟吉藏对方广道人的批评是一样的，其实质，就是指认禅宗是断灭空。断灭空与诸法性空的差别在于假法的安立，如果连诸法的假名、假相都被空掉，则落入了断灭见，但是慧能在上一段引述中是与断灭见划清了界限的，“莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空”。那么这样看来，小野玄妙、Chappell及Faure认为，慈愍慧日所批评的禅宗是落入断灭空的禅宗，是很能够成立的。
慈愍慧日引《无上依经》等证明禅师违背经典的错谬，《无上依经》中，佛陀提出增上慢人在观空中生有、无二见，批评了“空见”，称其不可治。接着，他又引述了《涅槃经》对“修空”的批判，《维摩诘经》对“于虚空造立宫室”的批判，《维摩诘经》中是以对此喻的批判，说明菩萨净土佛国必须于随众生而得成就，不然就如虚空中建造宫殿一样没有依托和基础。虽然经文中原文意趣并非与慈愍慧日所引完全一致，但是所批判的是空见、空执、执空为真实而落入断灭这一点是一致的。可见，慈愍慧日确实将断灭空等同于禅宗所表诠的“空”，或者说，慈愍慧日当时所遭遇的禅师落入了断灭空的窠臼，又或者当时禅师所述在慈愍慧日看来有断灭空的嫌疑。
在慈愍慧日看来，禅宗一方面落入断灭空，另一方面也说真如常住而同于外道：“禅师亦说，一切虚妄，空无一物。与彼外道空见何殊？又复说言，学无生观者，尽此一生，更不受生。然此与彼断见外道计执何异？复说一切诸法，真如体一，湛然常住，不生不灭，无有初念、后念可得，此即与彼常见外道见解何别？受佛依阴，不思报恩，厌佛嫌经，不念不诵，此即善星不异，调达何殊？缘斯僻见，害于正法，忝为佛子，那不雌黄。”[132]在慈愍慧日看来，禅宗以一切诸法为空，如同龟毛兔角，是断见；又执着真如湛然常住，有一个常住不坏的法，就是常见。执常执断，都是佛教所要破斥的错误见解，所以慈愍慧日以此等同于外道的观点。
在慈愍慧日看来，禅宗在理论基础上不仅有断灭空的错误，而且还存在肯定永恒实体而形同外道，但是他所着力批判的还是禅宗的“空”执，尤其表现在修行方式上对经教的否定。禅宗以教外别传立宗，于教外立以心传心的禅宗法门，而与教内诸宗相区别。慈愍慧日不满于禅宗贬低经论、净土等法门的做法，提出自己的观点“佛法一味，应无彼此。因行万差，那无迟疾”[133]。在他看来，佛法是一味的，有佛无佛，法界法住，然入此涅槃城的法门却有千差万别，即万行有殊，应于无量法门上作平等观。但是，禅宗却贬低净土以及教内的经论，在慈愍慧日看来，这不仅违背圣教，而且祸害佛教本身，他广引《大宝积经》等证明净土念佛法门是菩提因，不仅如此，其他法门也是成佛之因行，“如是等经，广说诸行是成佛因，非但六度。如何禅师确执禅定成佛正因，非余度耶？然诸圣教说智胜成佛正因，余皆助缘”[134]。在慈愍慧日看来，禅师推崇六度中的禅定最为殊胜，以此为成佛正因，但按照经中的说法，只有般若智慧是成佛正因，而其余都是助缘。
从驳斥禅宗对净土等诸行的贬低，慈愍慧日进一步讨论了造像、书写经律也有功德，也是成佛因。禅宗推崇禅定的殊胜，将净土、造像、书写经律等行为都看做是著相，都是虚妄，都不是成佛因。所以慈愍慧日广引经教，用圣言来证明其皆是成佛因，不同虚妄：“为证菩提，所修诸行，虽皆取相，而非虚妄，必能为因，证涅槃故，不同妄情，计度分别，我我所执，颠倒虚妄。”[135]
慈愍慧日为了反驳禅宗以诸行为虚妄的说法，区别了所修诸行的取相与凡夫计度分别不同，为此总结了虚妄四义以作区别，以此证明净土、造像等诸行虽然取相，但非虚妄，“虽是凡夫，发菩提心，行菩萨行，誓断生死，趣大菩提。所修诸行，虽然有漏，著相修习，是实是正，有体虚妄，非如龟毛，空无一物，说为虚妄”[136]。慈愍慧日认为，凡夫发菩提心，所修诸行，虽然是著相修习，但并非如龟毛兔角一样的虚妄，而是“有体虚妄”。
“有体虚妄”这个词是慈愍慧日创造的，所要表达的意思如果用三性来理解就比较清晰，即《解深密经》所说的“依他起相上，由遍计所执相，于常常时、于恒恒时，无有真实，无自性性”[137]。以依他起性上遍计所执性空为“空”义，空的是遍计所执性，而依他起性所表诠的缘生自性不空，“若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法；若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法”[138]。慈愍慧日“有体虚妄”所表达的意思也是如此，诸行著相，所以是虚妄，但诸行并非如龟毛兔角般的是遍计所执性的虚妄，所以慈愍慧日用经论诠解三性常用的绳蛇之喻说道：“譬如迷绳，妄生蛇想，蛇无是妄，绳有故真。依他况绳，我类于蛇。我体空无，无故虚妄。依他法有，有如幻有。”[139]
与肯定“有体虚妄”的态度一致，慈愍慧日当然也反对禅宗基于“无记心”的不修之修，因为正是在对取相修行的基础上，禅宗才提出无记心，起码在慈愍慧日看来是如此。“弃闻、思、修三慧善心，取无记心，不断不修，以为真实，此即谬中之谬，无过此也。何以故？夫无记者，非善非恶，中庸之心，不从分别，思虑而起，随逐因缘，任运转故，体性羸劣，不能为因，感三有果，况彼解脱出世妙果，而能证耶？”[140]
慈愍慧日批评禅宗以无记心修行，与藏传佛教对禅宗的批评其实是一致的，这在桑耶寺僧争以及宗喀巴《广论》中都有体现。《广论·毗钵舍那》在“修习毗钵舍那”部分中，就修习毗钵舍那即以教义按理修行的过程中出现的错误见解一一进行破斥，而“和尚”的见解就在破斥的第一宗中。“破第一宗者，有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故。”[141]“又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别”[142]这一宗主张，只要使得心无分别，即使没有证得无我正见，也就是修行了，这种修行显然更偏向于定，而忽略了慧，这种观点与禅宗的实际主张是有差距的，但是对言教的摒弃态度确实是与禅宗不立文字的观点近似。
宗喀巴与慈愍慧日都认为，如果按照禅宗的观点，只要不去分别就是修行，那么六度等就无法成立了，进一步就破坏了大乘法等，诸如此类。与宗喀巴创建的道次第中对于闻、思、修的重视一样，慈愍慧日也同样提倡以闻、思、修为解脱的主要因素，重视教下而驳斥宗门，认为禅宗执凡夫愚见，以为究竟。
可见，慈愍慧日对禅宗的批判，虽然也批判禅宗执有，即执着永恒存在的真如而同于外道，但更多的是批判禅宗落“空”。从慈愍慧日所创造的“有体虚妄”这个范畴可以很明确，他批判禅宗落“空”的立场是为了肯定被禅宗否定的“虚妄”，明确虚妄背后的“有”体，实际上就是为了肯定净土法门、造像、经教等修行方式，从而否定禅宗立足于“空”之无记心的无修而修。所以，慈愍慧日批判的禅宗思想更接近南宗，当然，禅宗实际上并没有否定经教，所以把他的批判对象理解为禅宗末流也是相当合理的。但是，从空有之争的维度来看，相比较净土宗，禅宗更多的是依“空”而遮诠，不论是南宗，还是后期五家。慈愍慧日对禅宗的批判，其实质是站在净土宗“有”的立场上，驳斥禅宗“空”立场之上对经教的否定。
[1]参看穆帝《中观哲学》，郭忠生译，贵州大学出版社，2013，第9页。
[2]《俱舍论颂疏论本》卷一，《大正藏》第41册，第815页。
[3]《中论》卷一，《大正藏》第30册，第1页。
[4]平川彰：《印度佛教史》，庄坤木译，台北：商周出版社，2002，第335页。
[5]《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第1页。
[6]玄奘：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页。
[7]巨赞：《巨赞法师全集》第一卷，第242页。
[8]道玄：《续高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第452页。
[9]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷四，齐鲁书社，1991，第2276～2277页。
[10]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷四，第2246页。
[11]《般若灯论》二十五品对三性的批判现在存于西藏的《般若灯论》与《中观心论》中，现在有英译M.D.Exkel，Bhavaivekas Critique of Yogacara Philosophy in Chapter xxv of the Prajnpradipa，日译安井广济《中观思想研究》附录，及藏文校定本，台湾辅法光佛学研究所教授曹志成也做过研究，发表有《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨》《对〈藏传佛教格鲁派宗义书〉论清辨‘名言中自相有’之看法的探讨》等文章。
[12]印顺：《清辨与护法》，《唯识学的发展与传承》，《现代佛教学术丛刊》第24号，台北：大乘文化出版社，1978，第314页。
[13]杨惠南：《龙树与中观哲学》，台北：东大出版社，1988，第64～65页。
[14]《大乘掌珍论》卷一，《大正藏》第30册，第272页。
[15]《大乘掌珍论》卷一，第271页。
[16]《大乘掌珍论》卷一，第271页。
[17]《大乘掌珍论》卷一，第272页。
[18]《大乘掌珍论》卷一，第272页。
[19]《中论》卷四，《大正藏》第30册，第32页。
[20]《中论》卷四，《大正藏》第30册，第33页。
[21]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷四，第2248页。
[22]《般若灯论释》卷十四，《大正藏》第30册，第125页。
[23]《般若灯论释》卷十四，《大正藏》第30册，第125页。
[24]《大乘掌珍论》卷一，《大正藏》第30册，第268页。
[25]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第274页。
[26]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第274页。
[27]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第274页。
[28]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第276页。
[29]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第277页。
[30]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第274页。
[31]《大乘掌珍论》卷二，《大正藏》第30册，第275页。
[32]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷四，第2249页。
[33]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第246页。
[34]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第246页。
[35]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[36]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[37]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[38]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[39]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[40]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[41]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[42]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[43]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[44]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[45]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第247页。
[46]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第248页。
[47]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第248页。
[48]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第248页。
[49]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第249页。
[50]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第249页。
[51]《大乘广百论释论》卷十，《大正藏》第30册，第249页。
[52]参看丁建华《略论汉传中观学的三期发展》，《理论月刊》2013年第12期。
[53]《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第123页。
[54]《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第126页。
[55]《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第127页。
[56]《鸠摩罗什法师大义》卷二，《大正藏》第45册，第130页。
[57]《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第126页。
[58]《鸠摩罗什法师大义》卷二，《大正藏》第45册，第136页。
[59]《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第123页。
[60]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷五，第2560页。
[61]慧皎：《高僧传》卷六，《大正藏》第50册，第360页。
[62]汤用彤：《汤用彤全集》第一卷，河北人民出版社，2000，第271～272页。
[63]吕澂：《吕澂佛学论著选集》卷五，第2560页。
[64]僧祐：《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第30页。
[65]僧祐：《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55册，第76页。
[66]印顺：《印度之佛教》，中华书局，2011，第187页。
[67]晋末法显由印度带回《涅槃经》，并与佛陀跋陀罗一起译出六卷，罗什弟子僧叡曾作《喻疑》讨论，在罗什灭后第八年，《大般涅槃经》才由昙无谶译出。
[68]吉藏：《中观论疏》卷一，《大正藏》第42册，第9页。
[69]吉藏：《中观论疏》卷一，《大正藏》第42册，第9页。
[70]参看吴汝钧《中道佛性诠释学》；廖明活《中国佛性思想的形成与展开》第三章《吉藏的佛性思想》；陈世贤《吉藏对三论学之转化——以吉藏之佛性思想为中心》，《正观》第五期；以及庄进宗《吉藏的佛性思想》，《中国佛教》二十七卷二期，1983年。
[71]杨惠南：《龙树与中观哲学》，台北：东大出版社，1988，第48页。
[72]吉藏：《中观论疏》卷一，《大正藏》第42册，第17页。
[73]吉藏：《中观论疏》卷一，《大正藏》第42册，第17页。
[74]吉藏：《中观论疏》卷四，《大正藏》第42册，第53页。
[75]吉藏：《中观论疏》卷四，《大正藏》第42册，第53页。
[76]这两个范畴参看Early Mddhyamika in India and China，by Richard H.Robinson，University of Wisconsin Press，1967。
[77]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第213页。
[78]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第213页。
[79]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第213页。
[80]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第215页。
[81]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第217页。
[82]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第218页。
[83]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第218页。
[84]法藏：《十二门论宗致义记》卷一，《大正藏》第42册，第218页。
[85]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·序》，上海古籍出版社，2008，第3页。
[86]张春波：《肇论校释·绪论》，中华书局，2010，第14页。
[87]魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998，第231页。
[88]伊藤隆寿：《肇论集解令模钞校释·题解》，第16页。
[89]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·宗本义》，第30页。
[90]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·宗本义》，第33页。
[91]《肇论·不真空论》，《大正藏》第45册，第152页。
[92]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·不真空论》，第102页。
[93]《摄大乘论》，《大正藏》第31册，第134页。
[94]《肇论·宗本义》，《大正藏》第45册，第150页。
[95]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·宗本义》，第41页。
[96]《肇论·般若无知论》，《大正藏》第45册，第154页。
[97]《解深密经》，《大正藏》第16册，第694页。
[98]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第76页。
[99]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第85页。
[100]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第87页。
[101]《肇论·物不迁论》，《大正藏》第45册，第20～22页。
[102]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第68页。
[103]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第89页。
[104]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第68页。
[105]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第68页。
[106]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第62页。
[107]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第93页。
[108]《肇论·物不迁论》，《大正藏》第45册，第151页。
[109]《中论》，《大正藏》第30册，第33页。
[110]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·物不迁论》，第91页。
[111]晋水净源：《肇论集解令模钞校释·题辞》，第460页。
[112]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第350页。
[113]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第350页。
[114]太虚：《太虚大师全书》第七卷，第251页。
[115]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第351页。
[116]太虚：《太虚大师全书》第七卷，第251页。
[117]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第348页。
[118]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第348页。
[119]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第349页。
[120]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第352页。
[121]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第353页。
[122]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第354页。
[123]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第353页。
[124]慧能：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第356页。
[125]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1237页。
[126]赞宁：《宋高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第756页。
[127]参看伊吹敦《禅宗的出现与社会反应——〈净土慈悲集〉所见北宗禅活动》，《佛学研究》，斋藤智宽译，2002，第98页。
[128]参看伊吹敦《禅宗的出现与社会反应——〈净土慈悲集〉所见北宗禅活动》，《佛学研究》，斋藤智宽译，2002，第97页。
[129]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1236页。
[130]宗宝编《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第350页。
[131]吉藏：《三论玄义》卷一，《大正藏》第45册，第21页。
[132]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1238页。
[133]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1237页。
[134]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1239页。
[135]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1240页。
[136]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1241页。
[137]《解深密经》卷二，《大正藏》第16册，第693页。
[138]《解深密经》卷二，《大正藏》第16册，第693页。
[139]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1241页。
[140]慈愍慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集卷上》卷一，《大正藏》第85册，第1241页。
[141]宗喀巴：《宗喀巴大师集》第一卷，法尊译，民族出版社，2000，第507页。
[142]宗喀巴：《宗喀巴大师集》第一卷，第510页。