第三章 近现代佛教空有之争思路之一：汉传向度

第一节 杨文会：空有无争 扬教抑禅

杨文会（1837～1911）是近代佛教历史上不可替代的重要人物，也可以被认为是承接过去和开创未来的关键人物。虽然他对空有关系的论述不多，但可以代表一种典型的意见。他并没有谈及中观宗与唯识宗的争论，他所论及的是性、相二宗，比如在《〈成唯识论述记〉叙》中，他说道：“性相二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性自显。相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。乃知执有执空，互相乖角者，皆门外汉也。”^[1]在这里，杨文会并没有使用中观宗或者唯识宗等名称，而是以中国佛教传统的性、相来分判佛教思想中的差别。称性宗执空，相宗执有，互相乖诤。相宗清楚的指代为唯识宗，因为他说：“唐以前，相宗典籍，未被东土。自玄奘法师西游印度，而后唯识一宗，辉映于震旦矣。”^[2]相比较相宗，这里所说的性宗指代的并非中观宗。

他在《〈起信论疏法数别录〉跋》中提到“《起信论》虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显。故特录《百法》于篇末，庶易检寻焉！”^[3]可以发现，杨文会所说的性宗并非一般所谓性宗，一般所理解的性宗即是空宗，即中观宗，比如巨赞说：“北天竺有无著菩萨者，旁治小教，董理大乘，以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗，而区龙树、提婆之学为空宗，即法性宗。自是大乘乃分为二。”^[4]杨文会所说的性宗是《起信论》所代表的如来藏系思想，那么就会有一个问题，如来藏系一般被作为区别于中观系的思想，作为“有”而不是“空”出现，那么，杨文会为什么要说性宗执空呢？

在中国佛教传统中，中观系、唯识系、如来藏系，这三系的分判在宗密那里就有，只是名称不同，永明延寿就引用宗密的区分说，“大乘经教，统唯三宗：一法相宗，二破相宗，三法性宗。啮镞关节，不问二宗。若法相宗，所说一切，有漏妄法，无漏净法，无始时来，各有种子，在阿赖耶识中，遇缘熏习，即各从自性起，都不关真如，谁言从真生妄也，彼说真如，一向无为寂灭，无起无止。不可难他，从真有妄生也。若破相宗一向说凡圣，染净，一切皆空，本无所有，设见一法过涅槃者，亦如幻梦，彼且本不立真，何况于妄，故不难云从真有妄也。唯疑法性宗，以此宗经论，言依真起妄者，如云法身流转五道，如来藏受苦乐等，言悟妄即真者，如云初发心时，即成阿耨菩提，知妄本自真，见佛即清净等。又言凡圣混融者，如云一切众生，本来成正觉，般涅槃，毗卢遮那身中，具足六道众生等，真妄相即，虽说烦恼菩提，无有始终。……”^[5]按照永明延寿这一段论述来看，发问者想就依真起妄的问题发问。从三宗的角度来看，法相宗指的是唯识宗，有漏法与无漏法各有种子，都积集在第八识中，所以染法的生起与真如毫无关系；破相宗就是中观学，一切皆空，真、妄皆不立，也就没有从真起妄的问题。只有法性宗的经论，说依真起妄，真妄相即，具如来藏而受苦乐，具佛性而流转轮回，才存在如何从清净法生起染法的问题。这三宗按照宗密的说法，就是密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教，这里所说的法性宗或者显示真心即性教，指的就是台、贤、禅、净等中国佛教，如果细究，禅宗中的直显心性宗以神会系为代表。

按照宗密的分判，执空的应该是破相宗，杨文会所说的“真性自显”的应该是法性宗，所以，杨文会所说的执空的性宗，其实是糅合了破相宗与法性宗，他并没有做严谨的区分，但是可以大致了解性宗所指代的宗派并非三论宗，而是模糊地指向禅宗，如果按照宗密的分判，禅宗本身就包含了三宗，比如接近破相宗的牛头系，接近法性宗的神会系等，所以杨文会这里所说的性宗就是禅宗，那么，禅宗与中观学又是什么样的关系呢？杨文会是如何理解的呢？

杨文会自己也谈到了中观学与禅宗的差别，在《〈中论疏〉叙》中，他说道：“隋﹑唐间，嘉祥吉藏禅师，专弘此道，作三论疏行世。当是时，学天台教者，每以北齐慧文遥宗龙树，仅取三观一偈为台教之祖。而禅宗诸师，又以不立文字，弃龙树妙论于不顾。于是三论一宗，遂成绝学。近代四海交通，嘉祥三论疏自扶桑传来，梅撷芸居士见而爱之，玩味不释手。遂将论疏二本纂合锓板，俾世之学者，由此证入般若波罗蜜门。则知如来心传，不即文字，不离文字。与其苦参一句无义昧语，谓之教外别传，何若快读此论此疏，如清凉水，洗涤尘垢，一旦豁然透脱，即证择灭无为。较之禅家所证非择灭无为（出《百法明门》六种无为之二），岂有二哉？”^[6]禅宗所证“非择灭无为”，三论宗所证“择灭无为”，两者的差别在于是否通过智慧拣择，这样的区别背后所意味着的实质就是教下与宗门的差别，在这段论述中，杨文会更偏向于教下，表达了三论宗与禅宗虽有差别，但并非截然是二的观点。他这种观点是为了破斥禅宗，以不立文字标榜，弃龙树妙论于不顾。

从上一章“理论渊源”部分所讨论的禅宗与中观学的关系看来，禅宗其实是接受了中观学的立场的，但是正如慈愍慧日对禅宗的批判一样，虽然禅宗接受了中观学的立场，但是禅宗那种偏空的遮诠，否定了包括三论宗在内的经教在修行中的意义，所以杨文会对禅宗的批判，其实就是慈愍慧日对禅宗的批判。

杨文会对教的重视，对禅宗过分轻视教的态度的批判，与他印经的生活经历也相互呼应，但是，他并不像欧阳竟无那么排斥禅宗，他只是认为禅宗不适合当时民众的根机。比如他在《学佛浅说》中阐述了三种学佛的方法，其中一种是针对利根，直下断掉知解，彻见本源，这个指的就是禅宗的方法，“此种根器，唐宋时有之，近世罕见矣”^[7]。在《般若波罗密多会演说》中，他也说道：“般若在众生分中，隐而不现，盖为无明妄想障蔽故也。众生思虑之心，内典称为生死根本，乃六识分别，念念不停，虽极明利之用，彻于玄微，总不能证般若真智。若欲亲证，须由三种次第而入：一者，文字般若，即三藏教典及各宗著述，后学因此得开正见，不至认贼为子；二者，观照般若，依前正见，作真空观，及中道第一义观；三者实相般若，由前妙观，证得诸法实相，即与般若相应，便是到彼岸，可称般若波罗蜜多矣。达摩一宗，专弘此法。六祖称为学般若菩萨。此乃以第六度为禅，非第五度之禅也。近时根器下劣，不能剿绝意识，反以意识之明了处，认为般若智慧。譬如煮沙，欲成佳馔，岂可得哉？”^[8]

在这里，杨文会清楚地表明，通过文字般若、观照般若、实相般若的次第亲证般若真实之智，证得诸法实相而与般若之智相应，即第六度般若波罗蜜，他认为禅宗就是以第六度般若为根本的，而不是禅宗末流以第五度禅定为根本，这种看法是符合禅宗的思想的，“事实上，定慧双修始终为中国禅所强调，定慧相依相即则是中国禅宗的一个共同倾向。因此，是否主张定慧等，这并不是南北宗的主要区别之一。自胡适以来，人们都习惯于把‘定慧等’视为南宗（特别是神会）所特有的观点，认为北宗的主张是‘定慧各别’。这种看法还是值得商榷的”^[9]。杨文会认为禅宗根本上并不曾提倡离“慧”之“定”。而另一方面，这也符合中观宗对“般若”的看法，根据《大智度论》的说法，第六度就像是六度之眼目，失去作为第六度的智慧，布施、持戒等则会失去方向。杨文会并非否定禅宗，而是否定对禅宗的错误理解，以为无慧之定即可，以为无教之禅即可，以为任何根器都可以不通过文字般若即可通达诸法实相。所以，在他看来，禅宗并不适合当时的机宜，所以他更为提倡包括三论宗在内的经教。

杨文会并不排斥禅宗，只是以为禅宗的方法在当时并不适合世人的根器，所以不去提倡，在他的表述中，更为倾向于通过论与疏而获得证悟的途径，而他自己也是这么追求的。在各种教法中，他最为重视《大乘起信论》。比如上文所说的学佛的方法中，紧接着禅宗方法之后，第二种方法就是从解路入，先读《大乘起信论》，研究明了之后再阅《楞严》《圆觉》《楞伽》《维摩》等经渐及《金刚》《法华》《华严》《涅槃》诸部，以至《瑜伽》《智度》等论。然后依解起行，证入一真法界。杨文会将《大乘起信论》作为从解悟入的首选，可见他对《大乘起信论》的重视。

杨文会还经常向友人、学人说明《大乘起信论》的重要，并向他人广为推荐从此入佛法。在《与郑陶斋书》中写道：“鄙人常以《大乘起信论》为师，仅万余言，遍能贯通三藏圣教。”^[10]《与陈大镫书》：“《大乘起信论》一卷，为学佛之纲宗，先将正文读诵纯熟，再将《义记》《别记》，悉心研究，于出世之道，思过半矣。”^[11]《与冯华甫文》：“弟于此事虚心体究，不敢随声附和，以蹈末法恶习。倘不以弟言为河汉，请将《大乘起信论》读诵通利，自能透彻真实佛法，不至摩空捉影，虚费时光也。”^[12]这与他偏向于从教下悟入是密切相关的。

杨文会并非完全排斥禅宗，还把禅宗作为学佛的最直接方法，只是认为不适合当今时代，所以他更为提倡从解悟入的方法，从《大乘起信论》入手，这就决定了他需要将这两种方法统一起来，认为并非是截然分离的，故而，中观学并非是作为相宗的对立面形成“空有之争”而被杨文会讨论的，中观学的三论宗是作为教下，而与禅宗对立起来，成为两种相对的修行方法，而被杨文会以择灭无为与非择灭无为统一起来的。与此同时，中观学又被看作是融入了禅宗思想而成为了执空的性宗，与执有的法相宗相对，然都被统摄进入由空而入有的程序当中，认为：“性宗直下明空，空至极处，真性自显。相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。”

可见，在杨文会那里，是二宗，还是三系，并不关键，虽有差别，但总归是无争的，不二的，最后归结到真性、圆成实性、真如、如来藏等终极实体，胜义不空，这就是如来藏系的典型，他在《南洋劝业会演说》中说：“佛教所以胜于他教者，在倡明真性不灭，随染缘而受六道轮回。”^[13]在《佛法大旨》中，他说：“西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用之思想是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应。是以三身四智，五眼六通，非哲学家所能企及也。”^[14]如何而能持业果轮回，这是佛教内不同思想体系的根本差别所在，中观学认为“以有空义故，诸法则得成”，并不需要另外有一个什么来执持业果；唯识学则以阿赖耶识来积集种子；而杨文会所提倡的真性不灭，随染轮回就是如来藏系的思想，这与他重视并从《大乘起信论》进入佛学是有关系的。他在《与某君书》中“鄙人初学佛法，私淑莲池﹑憨山，推而上之，宗贤首﹑清凉，再溯其源，则宗马鸣﹑龙树”。^[15]

由此可见，杨文会是以如来藏系来统摄中观与唯识，认为两者无争。这就是以圆教为旨归的中国佛教的传统，即如来藏系思想的典范，与法藏在《十二门论宗致义记》所表现出来的和会精神，以及晋水净源在对《肇论》理解的统摄精神是一致的，背后都以诸圣教无违背为基准，将佛教历史、佛教宗派、佛教思想纳入一个统一的脉络中，并推崇如来藏系思想为最圆满。这样的讨论，并不涉及清辨与护法争论的焦点，比如在胜义中依他起性空不空，真如空不空等问题。

综上所述，空有之争在杨文会这里是性相之争，通过性相之争所呈现的，是如来藏系、中观系及唯识系三系之间的差异。在性宗执空与相宗执有的讨论中，杨文会并没有谈及三论宗，而是以禅宗为性宗，同时，他也认为教下的三论宗与禅宗虽有择灭、非择灭的差别，根本也是无二的。所以，杨文会所主张的性相无争，所要表达的更多是指向教下与宗门的无争，而教、宗无争的基础是三系之间的融通无碍，是空有无争。虽然杨文会主张教下与宗门的融通平等，面对禅宗末流的盛行，教下的衰微，他更为提倡教下，贬抑禅宗，其实质也是空有之争，因为他其实就是对禅宗偏“空”的否定，与慈愍慧日批判禅宗的立脚点和目标是一致的。