导读

一 《子夏易传》作者与真伪

《子夏易传》，又名《子夏传》，历史上可分为真伪二本，真本已经散佚。学术界普遍认为：我们仅可以从陆德明《经典释文》、李鼎祚《周易集解》和王应麟《困学纪闻》等书中所引《子夏传》文句获得对真本的一定了解①。宋流行的十卷本《子夏易传》和今天广为流传的十一卷本《子夏易传》乃伪本。

历史文献中对于真本《子夏易传》的记载多模糊不确定，聚讼不已，难以形成统一意见。

《隋志》:“周易二卷，子夏传，残缺，梁六卷。”

《经典释文·序录》:“子夏易传三卷，卜商。”

《七略》云：“汉兴，韩婴传。”

《中经薄录》云：“丁宽作。”

张璠云：“或馯臂子弓所作，薛虞记。”②

历代学者主要围绕如下几个问题展开讨论和攻讦：

①永瑢．四库全书总目[M]．北京：中华书局，1965:1

②见王应麟《汉书艺文志考证》。对于《子夏易传》争论的具体文献梳理，可参考陈伟文《今本〈子夏易传〉即唐张弧伪本论》（载《周易研究》2010年第2期，第23-29页）一文。

（一）《子夏易传》的作者

历来对《子夏易传》作者的认定，多有争议。除了子夏本人之外，尚有五位历史人物被认为与此书有关，分别为：汉韩婴、馯臂子弓、汉丁宽、汉杜邺、汉邓彭祖。①之所以会有如此多的争议，主要因为《史记》《汉书》等典籍未记载《子夏易传》的存在。因此，鉴于这些典籍的权威性和可靠性，便有了《子夏易传》并非卜子夏本人所作的声音。②晁以道《传易堂记》曰：

古今咸谓子夏受于孔子而为之传，然太史公、刘向父子、班固皆不论著。唐刘子元知其伪矣，书不传于今。今号为子夏传者，《崇文总目》知其为伪而不知其所作之人，予知其为唐张弧之易也。③

但是中国古代经书，多有依托，④书名《子夏易传》，并不一定就是卜商本人所作，这在中国古籍中是常见现象，如《管子》不一定就是管子本人所作。故《子夏易传》未被《史记》和《汉书》记载的史实，不能等同于《子夏易传》是否为子夏亲作问题，只能说明这些典籍作者未目睹《子夏易传》的存在，或者我们误解了经典作者的本义。因此，这就存在数种可能性。

①刘彬．子夏易学考[J]．周易研究，2006（3）:21-22

②当然也有另外一种声音，认为《子夏易传》真实存在，只是因为久佚所以才造成了如此多的争议。如唐司马贞就认为：“按刘向《七略》，有《子夏易传》，但此书不行已久，今所存，多失真本。”（见《唐会要》（上）卷七十七，北京：中华书局，1955年，第1409页）他认为历史上存在过“真本”，将他的意见与刘知几的意见对比，可见二人争论所在。

③马端临．文献通考（卷一百七十五《经籍考二》）, [M]．北京：中华书局， 1986:1516④王应麟：“经说多依托，《易》为甚。”（见《困学纪闻》卷一，北京：商务印书馆， 1959年，第72页。）

第一，《汉书·艺文志》乃据刘向、刘歆《七略》删述而成，因此，《七略》中记载的“《易传》子夏，韩氏婴也”，就是明确说明《子夏易传》的作者乃韩婴。鉴于这种可能性，有人认为书名中的“子夏”，并非指孔子的弟子卜子夏，而是另有其人，“子夏”乃此人的“字”。于是或指为韩婴①，或指为韩商②，各有理据，莫衷一是。

第二，班固《汉书·艺文志》易学十三家，不记载卜子夏之学，此书成书应在班固之后。

《汉志》《易》有十三家，而无子夏作传者。至梁阮氏《七录》，始有《子夏易》六卷，或云韩婴作，或云丁宽作。然据《汉书》，韩易十二篇，丁易八篇，求其符合，则事殊隳刺者矣。③

那么，“子夏”作为作者的字，就只能是从后于班固的学人中找寻，然所据皆仿佛之论，未有定论。

孙坦《周易析蕴》曰：世有《子夏易传》，以为亲得孔子之藴。观其辞，略而不粹，间或取《左氏春秋传》语证之，晚又得十八占，称夫子则曰县官，尝疑汉杜子夏之学，及读杜传见引明 对策，疑始释然，不然班固序儒林何以言《易》始于商瞿子木而遽遗卜商也哉？④

①张惠言．易义别录（卷十四）、臧庸．拜经日记（卷二），及张澂心．伪书通考[M].上海：商务印书馆，1957:128

②宋翔凤．过庭录（卷一）[M].//皇清经解续编本，第8-9页。

③王溥．唐会要（上）（卷七十七）[M]．北京：中华书局，1955:1408

④朱彝尊．经义考（卷五）[M]//文渊阁四库全书（第677册）[M]．上海：上海古籍出版社，1987:52

赵汝楳《周易辑闻》曰：易家有《子夏传》，先儒多引以断疑，虽于其书不于其人，然亦不容不辨。盖由《隋志》以为卜商，故后人承而弗察，信之者以为京房为之笺，疑之者以为近世人以王弼本冒为之传世。有两书。今观诸儒所用二书中语，皆不类洙泗气象，纵微后人冒作，亦决非卜商之书。孙坦疑《子夏传》为杜子夏之学，按杜钦、杜邺与邓彭祖、王商、万章、禽庆皆字子夏，二杜于《易》未闻师授，孙氏之论尚为可疑，惟彭祖传梁丘之学，如以子夏为彭祖，犹有彷彿，以为钦、邺则无所依据。①

第三，直接认为《子夏易传》乃伪作。因为子夏于孔门经学传授居功至伟，尤其于易学的传承，乃孔子的直接继承者②，故《子夏易传》乃假托于“子夏”而已。那么《子夏易传》的作者判定，就不能在“子夏”上考证，而应该另辟蹊径。朱彝尊《经义考》认为：

孙坦疑是杜邺，徐几、赵汝楳疑是邓彭祖，盖两人俱字子夏也。然绎其文义，总不类汉人文字，并不类唐人文字，谓为张弧所作，恐非今本。③

然而这种说法也有漏洞，混淆了《子夏易传》的古今之别。《子夏易传》虽然可以确定非“卜子夏”本人作，乃后人伪作，但是古伪本已经久佚不传，所见者乃今伪，因此不能将张弧伪本等同于久佚不传的伪本。在这一方面，《四库提要》的作者就要严谨得多，认为：

朱彝尊《经义考》证以陆德明《释文》、李鼎祚《周易集解》、王应麟《困学记闻》所引，皆今本所无，德明、鼎祚犹曰在张弧以前，应麟乃南宋末人，何以当日所见，与今本又异？然则今本又出伪托，不但非子夏书，亦并非张弧书矣。④

《四库提要》的意见，被学术界广泛的引用和赞同，如受到余嘉锡先生的赞同，认为：

①赵汝楳．周易辑闻[M]//文渊阁四库全书（第19册）[M]．上海：上海古籍出版社， 1987:291-292

②孔祥骅．子夏与周易的传授[J]．华东师范大学学报（哲学社会科学版）1998（3）:61-64

③朱彝尊．经义考（卷五）[J]．文渊阁四库全书（第677册）上海：上海古籍出版社，1987:54

④永瑢．四库全书总目[M]．北京：中华书局，1965:1

至北宋人所见，据《通考》引晁说之说，乃唐张弧伪撰。今所传十一卷本，据《经义考》及《四库提要》，乃宋以后人伪作，不可混为一书。①

然而此种意见亦非牢不可破、不可商量，如：今人针对今本非张弧本，提出了不同的意见，认为今存本即张弧本，张弧本并未亡佚，“最有力的证据是，南宋初李衡《周易义海撮要》征引了百余条《子夏易传》”。可知今本即宋初本。并进一步推断“张弧时代犹在高骈之后，则当为唐末或五代时人”。②这一考证，在笔者看来是比较客观的，较能符合史实。

《子夏易传》的真伪

《子夏易传》的真伪问题历来争论不休。或以为不见《汉书·艺文志》十三家易学，遂断言《子夏易传》乃伪作。或以为已见《七略》，虽不是卜子夏所作，但是另有字为“子夏”之人的著作，非伪作。或以为《子夏易传》分真伪古今，真本久已失传，所传者皆伪本，或出于唐人张弧之伪，或出于宋后人所伪。总之，今所传《子夏易传》乃伪本无疑。

如唐刘知几认为：

《汉书·艺文志》讲易十三家，初无子夏作传者。至梁阮氏《七录》始有子夏易六卷，或云韩婴作，或云丁寛作。然据《汉书·艺文志》韩易有二篇，丁易有八篇，求其符会，则事殊隳刺者矣。岁越千龄，时经百代，其所著述沈翳不行，岂非后来假凭先哲，亦犹石崇谬称，阮籍、郑琼滥名周宝。③

①余嘉锡．目录学发微·古书通例[M]．北京：中华书局，2007:218

②陈伟文．子夏易传（即唐张弧伪本论）, [J]．周易研究2010（2）:27、29

③王溥．唐会要（上）（卷七十七）[M]．北京：中华书局，1955:1408

唐司马贞认为：

刘向《七略》有《子夏易传》，但此书不行已久，今所存者多非真本。又荀勖《中经簿》云：《子夏传》四卷，或云丁宽所作，是先达疑非子夏矣。又《隋书·经籍志》云：《子夏传》残缺，梁时六卷，今三卷。是知其书错谬多矣，无益后学，不可将帖正经。①

就对《子夏易传》真伪怀疑的理由而言，主要有几个方面：第一，《子夏易传》在历史上罕有记载，尤其是未见于《汉书·艺文志》，这对判定《子夏易传》的真伪起到了重要作用；第二，其书文辞不类先秦典籍，错谬甚多，于学无益，不似圣经贤传之书；第三，其书前后次序安排，以王弼本为模范，应在王弼之后出现，非汉人所作。如马端临《文献通考》就认为：

且其经文、彖、象、爻辞相错，正用王弼本，决非汉世书。以陆德明所引求之今传，则皆无之，岂惟非汉世书？亦非隋唐所传书矣。②

然而通观以上理由，“《子夏易传》是否真的在历史上存在过”的疑问并未消除，在笔者看来，这主要是因为前人混淆了几个问题所致。

首先，“子夏易传”如何定义？是指卜子夏之易传？还是“子夏”另有其人，正如前文所引，历史上对这个问题尚聚讼不已，不能形成共识。若不能确定“子夏”指的是谁，那么《子夏易传》真伪问题就无从谈起。只有先确定“子夏”指的是“卜子夏”还是另有其人，才能判断《子夏易传》古本的真伪。

①王溥．唐会要（上）（卷七十七）[M]．北京：中华书局，1955:1409

②马端临．文献通考（卷一百七十五）[M]//经籍考二．北京：中华书局， 1986:1516

其次，当确定了“子夏”为谁后，还需要说明一些历史问题，如若“子夏”指的是“卜子夏”，那么为什么《汉书·艺文志》未载？①如若“子夏”指的是韩婴等，又为什么韩氏易卷数与《子夏易传》不同一？在笔者看来，这些问题犹如对“子夏”为谁问题的解答一样，很难形成统一意见。

最后，我们不能从一书的学术水平高低和有无益于后学来判断一书真伪，前者明显不能作为后者的充分必要理由。尤其不能从今本伪《子夏易传》的学术水平来判断真《子夏易传》的存在与否。如：即使《子夏易传》不是卜子夏所传，并不影响它能够反映所处时代易学思想的价值。

基于以上三点考虑，笔者认为，《子夏易传》在历史上存在真伪流变，是毋庸置疑的真实情况。《子夏易传》在历史上的版本最少有两个，今本二十一卷可以确定是晚出之本，如上文所说，便是宋初张弧本。比较早的版本，如《经典释文》《周易集解》等书所称引本，在唐以前当有流传。当时学人对其真伪虽未发生怀疑，但对其作者、卷数已不能确定，或四卷，或六卷。然从唐及以前人所称引，可知其多存古义②，其学术价值不容忽视。今十一卷本《子夏易传》可以确定是伪造本，然而“流传既久，姑存，以备一家”③之态度似乎略显不严谨。今本《子夏易传》中包含的一些“易变”思想比较清晰地反映了易学史流变的一些痕迹，其对一些问题也有独到的见解，我们应对其学术价值进行重新评估和分析。

①关于这一问题的解答，可参见刘大钧先生《今、古文易学流变述略——兼论〈子夏易传〉真伪》（《周易研究》,2006（6）:3-8）一文，刘先生从出土帛书的角度对这一问题进行了重新辨析，见前人所未见。

②刘彬．子夏易学考[M]//周易研究，2006（3）:19-30、《子夏与〈归藏〉关系初探——兼及帛书易经卦序来源》（《孔子研究》,2007（6）:90-97）。

③永瑢．四库全书总目[M]．北京：中华书局，1965:1

二 《子夏易传》易学思想概述

学术界对《子夏易传》的研究主要围绕其真伪展开，对今本《子夏易传》的内在思想鲜有论述，笔者不揣谫陋，试对《子夏易传》的思想做出概括性的论述。

首先，就《子夏易传》的文本排序而言，以王弼本为模范，将彖传、象传、文言分列诸卦之后，非汉人古本之旧例。从其全书来看，以义理易学为宗，鲜涉象数，可归于王弼义理易学一脉。在此书中，明显受到王弼易学影响的有如下几处注释：

①得其三而为文，若须之附颐也。柔而位卑，依刚以为文也。（贲卦六二）①

②刚处于卑，而与三相得，如拇附也。未当位者也，非可久也，故解拇而与初为朋，得其正乃保其孚矣。（解卦九四，第58页）

③其一不用者，太极也，故可名之谓之太极。夫有生于无，无者未见气也，不可用也，故置之也。（系辞上，第97页）

其中第①条，“须”之取象与王弼同；第②条，“拇”与“解拇”取象与王弼同；第③条，对“其一不用”之“一”和原因的解释与王弼同。此三处明显受到了王弼易学的影响。除此之外，《子夏易传》在一些地方，还表现出了道家的思想观念，如“下者，上之阶；柔者，强之本。”（既济卦卦辞，第89页），明显受到《老子》“抱柔守弱”思想的影响。

①卜子夏．子夏易传[M]//文渊阁四库全书（第7册）．上海：上海古籍出版社， 1987:36[M]//下文引《子夏易传》原文，皆据此本，不再出脚注，仅随文标注页码。

其次，《子夏易传》对人类历史发展的概述见解独特。它借助对《系辞下》“包羲氏”章的解读，认为：

古之厚民者，兴其利，未设其禁也。及世久而民盛，利薄而无分，则民殚其力不足以为养，民患其竞，不足以相禁。故圣人虑其患，因时而易变，故黄帝、尧、舜氏制度数采章，封土田，建官分贤不肖，而等其贵贱，通物之财以为用，易物之力以待劳，攻物之能以相御，使物之能以相济，是以神而化之，民得宜之。易穷则变，变则通，通则久，易天下之物，成天下之务。终乾坤，极万物，而易行于无穷。是以自天佑之，吉无不利。天保其尊，地保其卑，圣人安上，众民安下，其象天上地下也。其义上健而无为，下顺职事也。上下既位，可久而无替也，是以取诸乾坤。（系辞下，第106-107页）

在《子夏易传》作者看来，人类礼乐文明起源于物质财富的分配。最初的时候，之所以“兴其利，未设其禁”，是因为物质丰富，未对人类生活构成压迫。随着人类的发展，“世久而民盛”，自然会出现“利薄”，若“无分”，则“民殚其力不足为养”，民竞便起，于是便需要一种外在制度的出现来保证分配的合理性，于是“黄帝、尧、舜”等圣人便应时出现，制定“度数采章”“封土田”“建官分贤不肖”，使“民得宜之”。这种将人类文明的起源追溯为物质财富的分配，并将礼仪文明认定为对物质财富的分配，在中国古代思想中可谓特点鲜明。

除了上面简略介绍的内容之外，下面将从几个方面对《子夏易传》中的思想进行介绍。

（一）《易》与象、辞

《周易》一书包括象与辞两套话语系统。《易》的作者通过这两套表述系统将自己之“意”充分进行了表达，因此，古往今来的易学家及其著作都对《周易》中的象辞地位和作用有一定的表述，我们可以通过这些表述以见作“传”者之义。《子夏易传》自然也不能例外。它认为：“《易》之为书，原始要终以为体也。”（系辞下，第113页）“昔者圣人之作《易》，原其元而传其理也。”（说卦传，第116页）《周易》一书的基本原则是通过追溯事物发展的根源和根据来推测未来发展的的归向，在《子夏易传》作者看来，这是《易》之体。“原其元”即原溯其根源，“传其理”即传递其中包涵的原理，从而用来指导人的生活日用。因此：

易者，易其治也。故其知也先物，其变也得度，故能包覆天下之道而已者也。（系辞上，第100页）

易之为书，通过原始要终，先物而溯知其原则，后物而物得其轨度，万物皆被其笼罩在内，最终达到“易其治”的目的。在《子夏易传》看来，“易其治”乃是《周易》一书制作的终极目的。

因此，圣人能够用之以“通天下之志，能开其先也；定天下之业，能制其当也；以断天下之疑，果其作也。”（系辞上，第100页）

既然涉及“易”之用，必须说明“易”用的可能性。《子夏易传》作者认为，先圣在制作《易》书时就已经考虑到了这个问题，并非仅仅悬讲玄理，而是凭借一定的方式和方法，即蓍数、卦象和文言，来传递治理之法。

易者，圣人寄其物而设其象也。象者，可观其物宜，人得而象。彖者，言乎卦之卦义，可观其辞而得其归也。爻者，效天下之动也，动而吉凶悔吝之所生也，贞一而可以胜之矣。（系辞下，第109页）

象之设乃圣人寄物之用，人可以将象应用到具体的物宜，从而获得财利。“象者，像也。义者，财也。有其象则备其财矣，故制器者先得其象焉。”（系辞下，第108页）彖辞和爻辞，各有所用：彖辞用来言说一卦之总归，爻辞用来揭示动而所获之吉凶悔吝，从而为人提供有利的帮助。

是故蓍未形而众象畜焉，圆而神也；卦见，其事定其所也。（系辞上，第100页）

蓍也者神也，虚而周也，含其数而无太极之象也。物始兆，故参无以有之曰天，两而形之曰地，依其数而推之，得四象之生成焉……故圣人以之立卦，乘气散化而为形，用而之事曰刚柔也，兼地道而成也。因而重之生爻，两仪分而万物作，圣人为之主焉。（说卦传，第116页）

蓍占之数未形，而众象已经蕴含其中；蓍占之卦获见，则所占之事吉凶悔吝明确。蓍数是卦爻象制定的根据和前提，阴阳两仪之象、四象之象、八卦之象和六十四卦之爻象皆从蓍数中推演而来，因此，蓍数具有“圆而神”的特性，是圣人出意的最神秘方式。

然而圣人之意无穷、无形无象，言语表达则是有形象之物，如何能通过有形之物来穷尽无形之意呢？

夫意无穷也，言形之质也，言岂尽于意乎？书质之限也，书岂尽于言乎？则圣人之意不可见也。圣人以刚柔动静之物而为之象，相推无穷，咸备其理，庶以言尽其意也。设卦观分，凡是类者，无不挂焉，可以尽天下之情伪矣。系辞焉，定其吉凶，同其得失者，莫不咸在，庶以书尽其言也。易穷能变，变而能通，通而能久，可谓尽矣，天下之利矣。利之尽，民不遗矣，本立至者也。故申之以孝慈，道之以忠敬，陈之以德义，示之以好恶，鼓其情性，而民自乐其道而不知其所以也，可谓其神矣。（系辞上，第102页）

在《子夏易传》看来，言语的有限并不妨碍其穷尽圣人之意，因为言语和卦爻象虽是确定的、孤立的，然在彼此之间却存在一种内在的联系，这种内在之“理”，可以通过人的推断而获得，从而从有穷推知无穷。圣人制作象辞，是让人推类而至无穷，这是易的重要特征，故“易穷能变，变而能通，通而能久，可谓尽矣”。

圣人创制“易”学，其所根据的终极原理从何而来呢？《子夏易传》认为，皆来源于圣人对自然法则的“仰观俯察”，即通过观阴阳二气之消息变化，而创制了阴阳之爻象的进退升降，从而确立了人世进退存亡、趋吉避凶之原则。

天地之道，阴阳之化，常矣。圣人以是观其动静而行其进退。不差于时者，是知神之所为，而合其变，得易之道也。（系辞上，第99页）

阴阳者，相生而为之化也，未始相离也。阳为君焉，物之始生，阳也。阳始生而潜于阴也，子之建也。虽曰阳之生，未有其位，故爻之初为无其实，阳之兆也。阴耦也，两成之，有其位也，其道卑焉，故爻之二为阴也。……阴阳相更，圣人象之而分阴阳，迭用刚柔，故易六爻，位而成文也。定天地之位，合二物之交，通山泽之气，雷风相薄而大，水火相革而生，重错八卦以观其所适，而天下之理得矣。如日月之更也，如四时之代也，古今往来，其道一也，故往者从而数之，来者逆而前之，是故逆数者，易之智也。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，乾以首而倡之，坤以藏而成之，观其会合之所以而象之，思其爻变之道而惧之，可以逆其数而违诸悔也。（说卦传，第116-117页）

圣人创制“易”学，是通过观察阴阳之气的变化特征而来，在创制的过程中，运用有限的象、数、辞来表达无限之“理”，以期此“理”能够指导百姓之生活，从而获得人世的治理，此即易学特有的“本天道以推人道”的致思理路。在《子夏易传》这里，被严格的遵循。

（二）阴阳变化

既然如上文所言，圣人制易所根据的最高原则是宇宙之“阴阳消息变化”原则，那么在《子夏易传》中对“阴阳变化”又是如何具体认识的呢？此节将主要围绕“阴阳变化”主题来纵观一下《子夏易传》的意见。

首先，在《子夏易传》看来，阴阳是“体一”而“等”的关系，未尝相离。

夫阴阳往来等也……阳，天下之大也，阴辅成其内，而其体一也。（坤卦初六，第8页）

阴阳者，相生而为之化也，未始相离也。（说卦传，第116页）

阴阳虽然“未始相离”，是“等”的关系，然而这里所谓的“等”，并不是否定和抹杀二者之间存在的主从关系，而是二者不可相离而单独存在，彼此存在互相转化的可能性。

其次，阴阳之间是“主”与“辅”的关系。阳为主，阴为辅。阳主生万物，阴辅助阳而成万物。阴阳之间的这种“主辅”作用，生成了万物。

试于形变而论之：本乎天一降气，而得地聚之为水，其肇为胚也，水内刚而外柔，故生于天之一，而成于地之六。因其一生而依其胚而为胎。胎者自得其温气也。温发而为火，火始于内而成炎于外，故生于地之二而成于天之七。含气以自坚，而骨生焉。骨坚阳木也，生于阳而养于阴也，故生于天之三而成于地之八。有其骨而筋坚焉，金从革而外刚，故生于地之四而成于天之九。土为肌肤，四者备皆肌肤养焉。肌肤因刚而生，而终于柔脆，故生于天之五而成于地之十。终数以成形也。分而异功，合而同济，故天地之数五十有五。合而为五行，发而为五声，散而为五臭，布而为五章，流而为五味，分而为五性，异同区焉，利害生焉，吉凶形焉，变化成焉，死生兆焉，鬼神通焉，可以元元而会其终也。（系辞上，第98页）

此处《子夏易传》用万物之“形变”来论阴阳生成之功，万物从胚胎至骨肉的形成，都离不开阴阳二气的“主辅”互动之功。若没有阴阳“主辅”互动，则必然“孤阴独阳”，不生不长。

再次，阴阳是一体而两种特性，故可以互相转化。阳极则阴，阴极则阳。

阳极，则阴生其中；阴极，则阳复其中。至于交会，则有进退之事。阳胜阴，理固然也。阴胜阳，悖之道也。故称阴老而乾战焉，坚冰之至也。阴之盛，阳惮而疑，故战也。勿以阴盛而谓之无阳乎，阳潜而运，乃在中也。虑其将来疑于无阳也，故称龙焉。（坤文言，第10页）

阳盛则阴藏，阴盛则阳隐，这是阴阳更替的实质，不可以二气真实的消亡来理解“阴阳消息”，故“阳虽维阴，至于阴盛，则不复维矣”。阴阳之进退，即阴阳之交会，这是自然之理，是必然之理，正是因为阴阳交会，才有万物的产生，故“天地之道，交而生物”（屯卦卦辞，第10页）。《易》据天地之道而作，故：

夫易者易也，刚柔相易，运行而不殆也。阳为之主焉，阴过则阳灭，阳复则阴剥。昼复则夜往，夜至则昼往，无时而不易也。（复卦卦辞，第38页）

与此相反，“一阴”则阴亡，“一阳”则阳灭，必待阴阳相求相会，方能通达，方能生物、成物。

生者，形也，合天地之精，聚气而为物。魂者，寄于形也。……故神也者，得万物之妙而为名也，无方也；易也者，易万物而为言，无质体也。妙其运，万物皆神也。得其理，万物皆易也。故一其阴，阴则易也；一其阳，阳则易也。续以继之而成教于天下者，唯仁之善乎！备物而咸说也，用之而不勤，行之而不殆，而能成天下之至者，纯精之性也，则无不易矣。（系辞上，第94页）

阴阳之交通变易，成就事物的生成消亡。易道秉承天道自然之理，开显人道之治。人道之治，必须遵循此原则方能成就盛德大业。

泽及人，人谓仁，故显之。神用之，而不可见，故藏之圣人者，兴其仁也。兴其仁之忧，而后归之也。显其方，岂若鼔动万物乘其变而无忧哉？此盛德大业之至也。故总其有而会其适矣，顺其行而无滞于故矣。静然至虚，无滞于物，而能生其生，而神其用者，易也。成其象而能健以通之者，乾也。治其质、效其法而无不顺者，坤也。极变于阴阳，而考变穷数，知来之谓占，得其占，通其数，乘其变而行之之谓事。行其事，尽其道，民咸利之之谓神。（系辞上，第94页）

君子象之，能博其德，乃日可见之行，则民之所利见矣。故能体化合变，而治于无形也。（乾文言，第6页）

若能据《易》而象自然之道，则可以达到“无为而治”的效果。

圣人是以观其变化生杀也，往而复之也，而无差焉，谓阳生而为天地之心。天地之心，与物而见也，将求之而不可得也。子曰：“天下何思何虑？天下殊途而同归，一致而百虑。”圣人之与天地并也，以万物为之心也，何己心之往哉？故有以求之，不至矣；无以求之，亦不至矣。是圣人无而有之，而易行乎其中矣，可无辨乎？（复卦卦辞，第38页）

（三）位

有阴阳之分和变化之道，就有阴阳之位和得位失位之别。“位”思想是易学的一个重要组成部分。《子夏易传》充分地吸收了王弼易学对“位”的看法，形成了独具特色的“位”思想。

首先，在它看来，宇宙万物一旦产生，就存在于“位”之中，就禀赋“位”之特征，可以说“位”乃万物的先天禀赋，故“夫天者，位也，质也。”（乾卦辞，第3页）“民归者位也。”（乾文言，第5页）“位，身之止也。”（艮卦大象传，第75页）“刚柔者，素定其位而立其本也。”（系辞下，第105页）

位既然是自然宇宙界的普遍原则，那么此原则是如何体现在六十四卦之中呢？他认为六画卦，除初上二爻喻示事物之始终而无位外，其他四爻都有阴阳爻位之固定特性，具体言之：

阴阳者，相生而为之化也，未始相离也。阳为君焉，物之始生，阳也。阳始生而潜于阴也，子之建也。虽曰阳之生，未有其位，故爻之初为无其实，阳之兆也。阴耦也，两成之，有其位也，其道卑焉，故爻之二为阴也。阴过则阳生，三奇数也，三而小成，一卦之主也，故爻之三为阳也。阳变则阴生，位承上也，地之数也，故爻之四为阴也。数之积，阴之变则阳生也，天之数也，而得其中，而下富其民也，故爻之五为阳也。阳极则消而为阴，气终则道穷也，故曰无位也。此天道之变，阴阳相更，圣人象之而分阴阳，迭用刚柔，故易六爻，位而成文也。（说卦传，第116-117页）

在《子夏易传》看来，二位乃阴耦之象，故二位为阴位；三位乃阴过阳生、卦之小成之象，故三位乃阳位；四位在三阳之上，有阳极而阴生之象，且承顺于五，故为阴位；五乃上卦之中，且为天之数，能得万民之众，故为阳位。

易有六爻，爻因位而呈象，依象以诫人。故《子夏易传》中多据位之尊卑以告诫人，使人趋吉避凶。如《乾卦》九四之“无咎”，乃因为九四爻“位逼于尊，德崇于人，而犹自疑而不果，在渊而守下，故得无咎也。”《履卦》六三之凶，因为“卦皆无诸阴，而三自以为己任。眇目能视，跛足能履，岂足恃哉？僭履非位，咥其宜也。而志拟于刚，欲为武人大君之行，凶之灾也。”《颐卦》六四之“吉”而“无咎”，因为“颐贵其止于正也，虽下颠养，而得位静止，施而不求，故吉也。非无情也，止以待时，故视其所视，不眶盱也。非无欲也，义然后取。待逐，安其所也。颐之吉，虽颠而无咎也”。

其次，位作为宇宙间的通行原则，自然在人类社会也是适用的。尤其是其中的尊卑各安其位原则，在《子夏易传》作者看来，对人类社会的治理至关重要，也可以说是人类社会治理的重要法门。

天下之物多矣，而其致一焉，易简之谓也。致一则天下之理尽矣，故能上保其尊，下安其卑，而成位长矣。（系辞上，第92页）

尊卑之位的进一步延展，便有了“群分”“类族”之义。

圣人者，合天地之德，备万物之情，帝人之器也。故有位而其道乃行，位，其大宝者与！能守其位者仁也。何以仁？能聚其财。财也者，得物之财而资人以为财也，故设罟网、作耒耜、通舟楫、易交货。是类者，民得物之财，成圣人之仁也。故得安其所聚，保其所居。财之利，争斯兴也，故治其分，正其名，禁其非，制而得宜曰义……至于人寖而盛，物斯鲜矣，食用艰矣，则智者有易。仰观象于天，得四时之易也；俯观法于地，承天时而易也；观鸟兽之文，类聚群分，就利违害，而从其易也。观其情而得其宜也，健以施下，顺以承上，可则动之，否则止之，险则经之，亲则丽之，外柔以说之，内顺以巽之，近得于身也。……于是始画八卦，见其象，察其数，运于无形，明于显著，混万物而为一，而咸得其情，则知其所丽矣。（系辞下，第105-106页）

《子夏易传》认为“位”既然是国家治理的重要原则，那么何以实现此原则呢？在统治者与被统治者的对峙关系中，首先是尊卑有序，不可逾越。其次是在上者以仁德守位，以财利下民，从而通上下尊卑为一，不至于因为尊卑之位分而限隔彼此的沟通。也就是在分中有统，统中有分。就是人类物质财富、组织原则，亦必须秉承“统”与“分”的相辅相成关系。

最后，位既然是具体区分，那么不同的位，必要要求不同的举措，从而形成了“时”的观念。

位也者，君子之时也，其可忽乎？失时之过，凶咎至矣，不能守节于位也。（节卦九二爻，第86页）

既然“时”是“位”的内涵，那么守时与守位就有相通之义。然而时者，不仅有“位止”之义，亦有“流变”之义，随时而变，便是对“守位”说的进一步补充。

变而通之者，就其吉而违诸凶，易其所也。从其时而归其贞，可贞胜矣。夫贞者，得其分，恒其一，不徇于外也，则于物不惑矣，得事之干也。当吉而保其吉，当凶而索其凶，天地以是贞也。得万物之观而为人之则也，日月以是贞也。得万物之瞻而保其明也。天下万物得其生，动皆得其贞一，故能继其续也。（系辞下，第92页）

（四）时

“时”虽然在内涵上与“位”有相通性，然而二者又有明显的相异特性。“位”强调“止”, “时”则强调“动”，故《子夏易传》曰：

时，无止也；人道，无息也。故乾乾，因其时得其上下，乃无咎也。（乾文言，第6页）

时以“动”为重要特征，那么“时”是如何形成的呢？在《子夏易传》看来，时与位一样，都是因为阴阳二气的运行而产生，都附属于阴阳二气的运行，以阴阳二气为存在的依据和前提。“阳极则消之，盈则亏之，终则始之也。”（乾，上九，第4页）阴阳的消息盈虚，构成了宇宙“动”的原因，从而形成了“时”的样态。

在《子夏易传》中对待“时”有两种截然相反的态度，一种是积极的顺时、应时态度；一种是无可奈何、自守其义以成道的消极态度。

首先，时乃宇宙界的根本法则，是天道的体现、人道的根据。

夫道无定体也，唯时行之，消而息之，盈而虚之，天之道也，君子之尚也，故当其道，往而不吝焉，应其时而不自得焉。（剥卦卦辞，第37页）

因此，圣人所制之《易》，亦以体现随时之义为重要目的。“易也者，圣人所以体其时而利其行也。”（否卦初六，第22页）《易》中的各部分，都具体而微地体现了“时”之义。

悔吝者，不尽其时而后其忧也。故追悔之，叹惜之，则无及也。……彖者，时之大归也；爻者，时中之变也。变而得失系焉，悔吝生焉，能补过者无咎也。（系辞上，第93页）

吉凶悔吝之分，就是因为随时或违时而别。彖乃概括时之整体，爻乃整体之时中的具体节段区分。这在《子夏易传》注解诸卦卦爻辞时，得到了具体的应用。

如《屯卦》六二爻：

况当此屯时，欲进应五，虽至于乘马班如，装饰器备，而不可往者，乘初之寇也。极数之变以待会，终得其依者，守中执志之正也。（第11页）

“当此屯时”，是整体之时势。“欲进应五”及“乘初”乃六二爻在屯时的具体之时段。二者共同构成了六二爻的吉凶悔吝及应对此吉凶悔吝的方法。

又如《蒙卦》卦辞：

夫知昧而求决者，通之道也。决而当于时，适于中道乃行也。亨蒙之理，非求我也。求我，蒙不能明也。待蒙求我，志应而后发也。（第11页）

《蒙卦》卦辞揭示的是《蒙卦》的整体时势及应对此时势的具体方法和方略。

故当时则吉，违时则凶。“君子之道无执也，与时而行也，得其中者，虽小有言，吉终而已矣。”（需卦九二，第13页）

据《易》以行之人，必须进退随时，方能趋吉避凶，成就盛德大业。

时可止则止之，时可动则动之，消息以时，而道乃光也。（艮卦卦辞，第75页）

君子能通天下之志，体天下之变，屈舒用舍，唯时进退者也。（乾卦九三，第3页）

其次，当外在之时运与内在之道义发生矛盾时，《子夏易传》主张退而守内，“进退存亡时之然，于我何有焉？因内外之分明，则保其终而无悔，圣人之道也。”（乾文言）这种观点的产生，是因为《子夏易传》认识到了“事之难，在乎终也”（乾文言）的现实境况之故。然而这种观点在《子夏易传》中表达的并不多，而且若深究的话，可以将“义”与“时”统一起来，将此种消极观点取消掉。但是，在《子夏易传》中确实存在这两种观点是可以肯定的，而且也是人之常情，不需过度苛责。

（五）安身

在《子夏易传》中，存在一种强烈的现实关怀和对自我保存的关心，这或许与其作者所处的时代有一定的关系。由于学界对其作者情况尚有争议，笔者不敢妄作猜评，在这里只是将其中涉及此种关怀的思想作一客观的描述，至于更准确的评定，尚俟来者。

在《子夏易传》中对于“如何安身”的问题，有两种不同的态度，一种呈现出传统儒家的“修德养性”倾向，一种则表现为“退隐自保”“逍遥自乐”之心态。

首先，《子夏易传》认为，修德自养必须谨顺忧勤、厚德诚敬、自考有信。

君子之于大过也，必本于诚敬，然后济之也。（大过卦初六，第43页）

自考也者，穷其理而尽其性也，故远以复之，厚于德也，故无咎矣。（复卦六五，第39页）

夫以谨顺中正，忧勤其进，非唯获吉，抑受其福也。五以阴而降德也，苟能立身行道，当时大明，何必待于应乎？王母，阴尊而幽远者，犹知福之，况其明王乎？（晋卦六二爻，第52页）

在此，《子夏易传》认为修德乃是第一位的，修德而“行道”，不必考虑“待于应”，此即能“吉”而“无咎”。这是典型的儒家“正其义不计其利，明其道不计其功”情怀。

其次，《子夏易传》又认为人当顺时而为，“无执其故”。

且履正不邪，中考自信于心，明生于内而悟其违时之失，修改其道，无执其故，得其吉也。（丰卦六二，第80页）

“执其故”即有“情系”，乃“德之累也”（同人九三爻）。与之相反，“顺时知机，吉又何咎哉？”（临卦上六）故君子为人行事贵“通达”, “无永正”。

君子贵其途而通也，可无夙乎？非知通于物者，不能通于时也。（解卦卦辞，第58页）

君子随遇而往，无永正，何以终乎？凶其宜也。（姤卦初六，第65页）

就“顺时”的内涵而言，可以分为两种：

一是“愿心而行”。

静而无为，居贵有祉，理得于中，愿心而行，非权之逼也。忘己而与能，圣人之道也，故元吉矣。（泰卦六五，第21页）

一是趋吉避凶，见利而行。

不卜吉凶之去就，多求养而无节，凶其宜也。（颐卦初九，第42页）

夫进之为道，求其利也。暴速而取，害之至也。渐以相与，虽非其道，不至于悔也。（渐卦上九，第77页）

然而与时消息，非常人所能及，必有大德之人方能达到此种至高境界。

刚而应柔，和而不同，遁而反制，非大德不能消息也。（遁卦卦辞，第49页）

大人者，与时消息也。……唯大人能保其终矣！（既济卦九五，第90页）

（六）人治

《子夏易传》在“人治”思想上内涵丰富，它主要是站在儒家的立场，通过对《周易》的注释，表达了它的“人治”思想。

“人治”一词，并非与“法治”或“德治”相对立之义，笔者此处借用《子夏易传》对《泰卦》卦辞的解释，它说：“天地交而万物生，上下交而人治成。”可以看出，此处“人治”其实指的是“治人”之义。

就“人治”而言，《子夏易传》认为最高原则应该是“德治”，它用水作为人类的物质生命的必需品来形容“德治”于人类社会治理之功用。它说：

水，人之资也。德，人之保也。自古至今，其道一也，故从于水而下入，得水上汲而施物，井之道也。好于德而巽志修德，充其德而位于民上，咸赖其泽，德之施也。故井曰德，巽志修德，曰德之地不可改而非其道也。酌之不竭，不资于外，无丧无得也。君子之德，其虚中无改，施之不竭，于何而丧？其厚德也必备，莫究其极，又何能得？井冽可食之，往来者皆井，其井之用焉，则君子德博而施，故往来者德其德焉，非刚中之德不能至也。井可食矣，人近至之，而未繘无功，不能汲下。君子虽至于德，无其位，不受其器，未伸其功也。羸其瓶，凶，繘之失道，用之非器，弃先之功而及其凶也。君子于器而立度，行权而合物，然后道可终也。夫道者，及物而成德也。修其德而不利济，非其道也。有德无其位，不建其功，其德未行也。有其法，当于权，然后能终之，故君子不可以不备德，观其井而古今之道可知也。（井卦卦辞，第70页）

具体言之，“德治”首先是基于人性的根本需要。

上让下敬，父慈子孝，人之性也。君子明之，善而劝也，非抑之制之，善为事者如之也。（井卦大象传，第70页）

因此，人性既然要求基于“德”的治理，统治者就必须顺此要求而为。若背离它，就会遭到人民的抛弃。

有质而不得务德也，器自弊矣，谁不弃之？（井卦九二，第70页）

其次，“德治”与“刑罚”并不冲突，它内在的包含“柔德”和“刚德”之别，二者相济以成治，不可偏颇而用。

以柔德治者，不能威肃天下也，故其终多用师焉。……治物不以德，以之为政，可惜之也。（晋卦上九，第52页）

最后，“德治”的具体形式就是“礼乐”制度。

观，上观下也。下顺上巽，观上之风，从而化之。上巽下坤，观下之情而设教也。刚德上行，为天下之大观，得其中正，大顺而巽以从之也。古者先王之治天下，为风之首者，非他也，礼之谓欤！敬，其礼之本欤！宗庙，其敬之大欤！盥，其祭之首欤！取诸洁敬者也。礼也者，物得其履而不谬也，措之天下，无所不行，本于其敬也。敬，发乎情者也，尽则诚信。诚积中而容作于外，施于人而人顺也。敬之尽者，莫大于孝，莫大于尊亲。爱之故贵之，贵之故尊之。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内，各以其职来祭，天下无不敬其亲者，此不令而民化上矣。宗庙之始者，盥也。得其始，尽其敬，诚其孝，然后能事宗庙鬼神也。其先祭也，散斋三日以定志，致斋三日以一虑。其将祭也，恫恫乎恐惧，如将见之。《诗》云：“明发不寐，有怀二人。”思之深也。其敬斋也，先祭而告，恸哭反矣。况至于盥乎？盥者，祭之道，可观其首敬也。荐者，养之道，故尽其敬，竭其情，则能备物矣，所以假外物而成孝子之心也，非礼之本也，故不在于荐矣。观其诚信颙若而已，民知其敬上也。圣人申其情，行其事，而成教于天下，虽天子必有尊也，则神道报其情也，此先王设教之端而天下大服也。（观卦卦辞，第31-32页）

在《子夏易传》看来，礼乐是在上者治理在下者的重要形式，也是在下者观在上者之“德化”的重要途径。那么礼乐制度就不仅仅适用于在下之人，亦适用于在位者。礼乐作为一种外在的形式，其内在本质是德。因此，“诚敬”就是“礼乐”制度的内在核心价值，是“德治”的根本。

在《子夏易传》看来，“德治”的最高境界即王者的“无为而治”。所谓“无为而治”，其实就是应时而治，君子之修德，守于中正，俟其时而行也（小过卦六五爻）。而所谓随时而治，即随时运的变迁而变更其治理的方式和方法。

古之为治者，以质文相变也。弊而更之之谓也。以质治者，宽而任人，亲而不尊。其弊也野而不近，纵而难禁，故因其弊而反之以文。以文治者，检而有度，尊而不亲。其弊也烦而多贼，近而无实，因其弊而更之以质。质文更代，终则有始，如寒暑之谢也。甲者，制事之首也。夫立制者，必先究前弊之由，察其中，要其终，故先三日以原之，然后更之。今及其先，乃及其后，后甲三日之正，故能合其时而当于人心也。殷因于夏，周因于殷，故为之改命创制，天下法也。（蛊卦卦辞，第29页）

“人治”的最高形态即达成“王者之治”，而王者之所以称为“王”，是因为他能做到胜私心而存公心，以天下百姓心为心。

王者以天下为心，用兵，非以怒也；平之，非喜杀也；三锡命，非私也。安万邦而已矣。（师卦九二，第16页）

功存社稷之公也，天下共之，有开国而封之者，承家而食之者，此功之分也。王执而正之，非惠之私也。（师卦上六，第16页）

具体而言：首先，王者之治，必须以上下之别为基础，上下之间呈现互需互助的关系。

文王，君人也，得九五之位；仲尼，位下也，居君子之事。合两而待之，则上待下之能，下待上之命，观是，需之情可见矣。（需卦卦辞，第13页）

上下之分，也是建构礼乐制度的根基。因此，“礼者，重本崇德而敬其上也。”（豫卦大象传）而圣人制礼作乐的根据也是自然阴阳之道。

故天地节寒暑而成岁，圣人等贵贱而设制度，则财不枉而民不竭矣，节之为道广矣夫。（节卦彖传，第86页）

其次，就处理上下关系而言，上下是互相依靠的关系，任何一方也无法离开另一方。《子夏易传》认为“上”是从位言，上之所以是上，因为“得下”的缘故。在下者需要自我保存，则需要在上者的存在，故：

下得上而宁也，上得下而位也。故先王建万国，和亲诸侯，然后天下安也。（比卦大象传，第17页）

夫上也者，下之庇也，可无奉乎？故分下之刚而上益于柔，下不敢多而奉其上也。损者益之本，能损而当，则民成矣，大吉而无咎。虽损也，其道存焉，可以正也。有正而能损己，何往而不可哉？损而得于时，虽至约可也。竭刚以奉，其道不存，不可正也已矣。故损益盈虚，而与时偕行也。刚者，君子之道也，故处于下以奉其上，居其上以益于下，君子之道也。下者，上之本也，不可以失其所也，故损益之辞系焉，为人上者不可不虑下也。（损卦彖传，第59页）

最后，上对下的治理，必须从情感出发。《子夏易传》认为：

情之得，治之生也。失其情得治者，未之有也。（咸卦大象传，第47页）

不失天下之情，则勿忧而既治矣。（丰卦卦辞，第79页）

《子夏易传》不仅强调“情感”的重要性，还认为适当的刑法礼制约束也是“人治”的必要措施。

刑者，失而后治之道也。虽阴至明，可以刑人，而说桎梏，正法而已。长用之则吝也。（蒙卦初六，第12页）

综上所述，在《子夏易传》看来，“人治”其实即“德治”，而“德治”的外在形式即“礼乐”之制，其内在本质即“同于人”。

天下之器大矣，其为务多矣，治之而不谬者，其唯同人乎！……为上能同于下者，鲜矣。能同之，则其德大矣，其务成矣，其圣人之功欤。（同人卦辞，第23页）