四 通往人民共同体之路

温斯洛普构想的社会制度显然是一个全面控制的体系。对于这一点，即使对清教殖民地同情和理解多于贬抑和批判的佩里·米勒也不得不承认。他注意到，清教徒的观念与杰斐逊的最小的政府才是最好的政府的理论是截然相反的，新英格兰的设计者们认为，社会并非个人的集合，而是一个由“神圣的纽带捆绑在一起”的单位，“为了一个确定的目标而发挥着功能”，在社会中“部分要服从整体，所有成员都要贡献于一个明确的共同体，每个人都占有一个特殊的地位”。国家对于清教徒而然是一个领导、约束和必要时加以压制的工具，“它对人类行为的方方面面都要制定法律，不仅仅是要纠正错误行为，还要启迪和指导所有行为”[62]。

由此我们看出，除去其宗教目的，温斯洛普以教会成员之间团结友爱为黏合剂的神圣共同体多少有点像中国儒家理想中仁爱为本的等级社会。就像古代中国人谈及理想社会时言必称“三代”一样，新教徒总是把《旧约全书》中的大卫统治时期的古代以色列作为人类社会的典范。许多人并没有把民主、自由当作理想社会的标准，在他们眼中，由一个或者一批敬畏上帝的圣明的统治者治理的人类社会才是世俗社会的目标。不仅殖民地初期的温斯洛普如此，甚至独立前仍有许多人持这种观点。波士顿牧师查尔斯·昌西（Charles Chauncy, 1705—1787）在1747年的一篇著名的布道词中提出了基督教世界中的理想世俗政府的两个基本原则：“第一，人类当中当然存在着一定的秩序，据此一些人被赋予权力去统治其他人。第二，那些统治者必须公正，在统治时对上帝心存畏惧。”[63]

尽管神圣共同体是一个封闭的社区，为宗教异己和民主政治留下的空间很少，但它仍包含了可以使之转变成人民共同体的某些特征。清教殖民地是反对民主政治的，然而，清教徒的信仰仍然为民主制度的成长铺设了道路，因为对政治权力进行适当的限制是大部分清教徒所关心的基本问题之一。约翰·科顿曾说过：

对于教会和共同体内的执政官员来说，最为有益的事情是不要侵袭更多的自由和权利，这样做对他们和人民都有好处；因为超然的权力一旦被赋予，将必然会超出权力赋予者和接受者的限度：人的内心总会在某些时候超出正轨，除非上帝制止它，但冒这样的风险是无益的：因此就有必要对地球上的所有权力加以限制……[64]

一个想象中的超然力量无疑会对世俗的权力发挥制约作用。逻辑上，所有的人在上帝之下都是平等的。即使一条不完善的成文法也要比不受限制的独裁者的意志好得多。在马萨诸塞湾殖民地，基本法就是《圣经》。建立这个社会是为了《圣经》中所确立的目标，执政官为了这个特定的目标来统治人民，但是他们也受到这个目标的约束而不能为所欲为。如何符合《圣经》并履行上帝的意志，是靠生活在地球上的人们来理解和设计的。温斯洛普和科顿有他们自己的解释，而威廉斯和哈钦森也可以有不同的想法。因此，正如我们从马萨诸塞湾殖民地早期的试验中所看到的，不同的声音首先是在教会内部听到的。

（一）殖民公司及其特许状

对清教主义和殖民地精英的过分强调有可能掩盖另一个事实，那就是在殖民地建立过程中殖民公司的作用和教会成员之外大量非自由人的存在。新英格兰殖民地的建立虽然源于清教徒建立上帝之城的梦想，但在形式上还是通过马萨诸塞湾公司的募集、组织和安置来实现的。而马萨诸塞湾公司之所以能够完成此举，关键还要获得来自英国国王的特许状。[65]如果说《圣经》在马萨诸塞湾殖民地早期发挥了基本法的作用，[66]那么特许状则是唯一得到英国政府承认的真正意义上的基本法。因此，在清教教会之外，马萨诸塞湾公司在殖民地发展中的作用同样不可小觑。

要了解殖民公司及其特许状在殖民地早期历史中的地位和作用，有必要简单追溯一下殖民公司的创建过程。1623年，杜切斯特公司在马萨诸塞湾东北部的安角（Ann Cape）建立了一小块殖民地。三年后公司解散，负责这块殖民地的罗杰·科南特（Roger Conant, 1592—1679）率领不足50人的残部迁到了萨勒姆一带，并向其远在英国的领主约翰·怀特提出放弃在马萨诸塞湾的所有殖民地。怀特回信说，如果他们能在那里继续坚持，他将很快为他们申请特许（pa-tent）并输送人员和财物。经怀特的努力，1629年3月4日，一份皇家特许状（Royal Charter）颁发给包括约翰·英迪克特（John Endi-cott, 1601—1664）在内的一批英国贵族和精英人物。[67]

1629年6月，英迪克特率领一小支移民队伍离开了英国，并顺利到达萨勒姆。在那里他们很快建立了一个由13人组成的殖民地政府，称作“伦敦新英格兰马萨诸塞海湾拓殖地总督和参事会”（The Gover-nor and Council of London's Plantation in Massachusetts Bay, in New Eng-land），英迪克特被任命为总督，参事会包括了后来在罗得岛发迹的布朗兄弟等另外12人。值得一提的是，这个政府的成员最初并非从当地自由人中选出，而是完全隶属于伦敦的公司。

1629年夏天，马萨诸塞海湾公司总督马修·克莱多克（Matthew Cradock）提议：为了殖民地的发展，需要鼓励贤明而有才能的人及其家人到殖民地定居，并将拓殖政府移交到定居者手中，而不再隶属于公司，这就是所谓的“特许状转移”（transfer of the charter）。这个变化给那些梦想着到新大陆建立上帝之城的清教徒精英们提供了机会，他们迅速加入并在翌年春天启程来到了马萨诸塞湾。约翰·温斯洛普以其卓著的人品和学问被自由人选为总督，从而也成为马萨诸塞湾第一位民选总督，其追随者大多来自英国的中产阶级，包括律师、牧师、地产商和大学教授等。[68]由此我们看出，温斯洛普不仅是马萨诸塞清教徒的领袖，还是包括非自由人在内的全部马萨诸塞殖民者的领袖。

“特许状转移”改变了原来英国领主遥领殖民地的性质，使清教徒殖民地的创建成为可能。它将行政权力授予总督、副总督和18名助理或参事，其主要责任是在大议会休会期间处理殖民地事务。特许状要求：“总督、副总督和助理……应该或者可以每月，或者按其意愿更为频繁地召集、举办和保持一个公庭（Court），或者是他们自己的会议（Assemblie），以更好地组织和指导他们的事务。”[69]这个由总督、副总督和助理们组成的参事会（Council）显然在殖民地管理上发挥了十分积极的作用。参事会可以随时制定“无悖于母国法律的各种形式的，有益并合乎理性的命令、法律、法规、条例、指示和说明”[70]。相关记录说明马萨诸塞参事会每周聚会两次，一般由总督召集。总督跟其他参事一样，只有一票表决权；但在支持和反对两派意见票数相同时，总督可以再投一票。[71]特许状的用意非常明显，就是要在一个遥远的地方建立一个相对独立的殖民地政府。“在其授权的区域内居住或将要居住的居民被授予管辖权。其权力与管辖范围远远超出一个纯粹的贸易公司制定规则和经营商务所需。它们比通常授予当时英国城市公司和当今英美公司的权力与管辖更为宽泛。”[72]

一些美国早期史学家认为，这份特许状意义非同寻常，它“不仅仅是一部针对贸易或商人公司的法令，而是授权这个公司去深思熟虑地完善一个殖民地的拓殖”；特许状授权可以通过特许状转移，建立一个殖民地政府；“特许状授予殖民地充分的立法和行政权，包括按被授予者及其合作者所要求和实行的方式为宗教事务立法”;“特许状授权建立司法的法院，审核和决定诉讼，终审诉讼和执行判决，而不必上诉英国法院”。[73]因此我们看到，这份特许状为马萨诸塞湾殖民地政府的建立奠定了法律基础。

毫无疑问，从总督到一般助理或参事均是虔诚的清教徒，因为只有清教徒才有担任公职的权力。并且由于前文中强调的温斯洛普强烈的宗教热情和个人魅力，以及教会在社区生活中的核心作用，在第一份特许状有效期间（1630—1691），这个成为后来美国国会参议院前身的参事会实际上把持了殖民地的一切权力。在“中央”政府层面，参事会独揽立法、行政和司法三权；在“中央”与地方关系上，参事会也表现强势。17世纪40年代，波士顿、查尔斯顿、坎布里奇、洛克斯布里和杜切斯特等市镇的议员（deputies）试图挑战参事会的权力，要求根据特许状加强市镇代表的参与权，由此展开了助理和议员们的权力之争，其结果则是两院制的形成：1644年3月25日，议员与参事的权力被重新划分，议员们被称作立法的民主院（the demo-cratic branch of the legislature），而参事们则承担起上议院功能。[74]

在早期殖民地设计中，最大的缺陷是没能建立独立的司法系统，总督和助理们经常充当着法官的角色。[75]然而，宗教热情随着新老交替而逐渐褪去，“山巅之城”的梦想渐行渐远，不同个人、团体和阶层之间的利益冲突日益明显，凡此种种都要求殖民地的建设朝着更为理性的方向发展，要求在特许状规定的原来权力构架基础上进一步健全殖民地的管理方式。1684年第一份马萨诸塞特许状被废止，为新的政治构架的出台提供了契机。1691年颁布的第二份特许状，将参事会成员扩大到28名，从大议会中选出并经总督批准而产生。第二份特许状最重要的突破是对“中央政府”权利进行了重新划分，在第一份特许状基础上扩展了司法方面的内容：“总督经咨询并经参事会同意，可随时提名和任命听审裁判法官、和平时期审理重大案件的法官和其他官员……大议会可以创建审理民事和刑事案子的法院，但遗嘱检验和管理事务保留给总督和助理们。”[76]这样我们看到，授予马萨诸塞湾殖民地的第二份特许状已经将司法和立法、行政剥离开来，让权力趋于平衡，也让原来清教徒通过参事会甚至教会控制的司法审理具备了更为广泛的政治基础，为共和制的发展拓宽了道路。

（二）康涅狄格经验

除了马萨诸塞湾殖民地自身的变化，我们还不应忽视新英格兰其他殖民地向人民共同体的演进。如前文所述，温斯洛普试图将马萨诸塞湾殖民地设计成一个相对封闭的体系，以便实行其清教主义实验。但北美殖民地在整体上是开放的，在马萨诸塞湾殖民地之后建立的康涅狄格和罗得岛殖民地在不同程度上已经偏离了早期移民建立清教徒“山巅之城”的初衷。

康涅狄格殖民地的建立是马萨诸塞海湾殖民地在生存空间上扩展的结果，但这种扩展本身又意味着清教殖民地试验理念的进步和更新，从1634年托马斯·胡克（Thomas Hooker, 1586—1647）与约翰·科顿的争论中我们可以看到，新的试验理念正在清教徒内部精英中酝酿着。

胡克出身于英格兰南部的名门望族，在剑桥大学伊曼纽尔学院获得学士和硕士学位后，曾任教于艾塞克斯的切姆斯福德教堂，其清教主张受到当地主教的压制，为躲避英国高等委任法院的传唤，他被迫流亡荷兰。1633年9月4日，胡克和他的助手塞缪尔·斯通（Samuel Stone, 1602—1663）一起来到了马萨诸塞湾殖民地，定居在牛顿（后来更名为坎布里奇）。有感于马萨诸塞湾殖民地的拥挤狭小，同时也是不满于马萨诸塞湾清教领袖们对选举权的控制，胡克与他的追随者们向马萨诸塞湾殖民当局提出建立新殖民地的申请。然而，胡克的计划遭到约翰·科顿的强烈反对，并引发了一场辩论：胡克从地理、经济以及与荷兰殖民地竞争的战略优势等几个方面列举了创建新殖民地的好处；而科顿则认为，“马萨诸塞殖民的主要困境是人口匮乏，不足以征服和开辟一块足够大的蛮荒之地以支持其自身生存和孤单地面对野蛮部落的窥视；那些曾经庄重地誓言要增进马萨诸塞利益的人寻求离开这块处于无助状态下的殖民地，背弃正处于幼小阶段的共同体，是违背他们良心的做法”[77]。

胡克的第一次申请在科顿等人的反对下被拒绝，1635年重新提出申请才勉强获得通过。而在申请获得通过之前，牛顿和沃特顿的居民已经开始向申请书中指定的西南地区进发，并在康涅狄格河边建立了威瑟斯菲尔德。申请通过后，胡克率领牛顿的居民在康涅狄格河东岸建立了哈特福德，并使之成为康涅狄格殖民地的中心。胡克不只是要为新英格兰殖民地扩大生存空间，更重要的是要在这块新殖民地上实现其政治民主化理想。新殖民地名义上隶属于英国，而实际上则是一个自治共同体。1638年5月31日，胡克在康涅狄格大议会开幕式上致布道词说，“权力的基础来自人民的自由认可”，康涅狄格政府的构成，就是要“在上帝的允许下，由人民来选择公共行政官员”。[78]1639年1月14日，温泽、哈特福德和威瑟斯菲尔德三镇的全体自由人齐集哈特福德，通过了《康涅狄格基本法令》（Fundamental Orders of Connecticut）。这部宪法性文件开宗明义：

为了荣耀万能的上帝，让他御世的神迹广泛播撒，我们这些现在共居于康涅狄格河两岸及其关联的土地上的，来自温泽、哈特福德和威瑟斯菲尔德的居民深知，当人们共居一地时，上帝之言要求这个族群为保持和平与团结而建立一个符合上帝意志的有序而体面的政府，随时规范和处理人民之间的事务，为此将我们联合在一起，结成一个共和政体或共同体。[79]

康涅狄格宪法并没有将教会成员资格作为行使投票权的条件，而是强调总督等地方官员要由“得到承认并宣誓效忠的全体自由人”在一年两度的大议会会议期间选举产生；“温泽、哈特福德和威瑟斯菲尔德均有权各派遣四名自由人作为他们在大议会的代表”[80]。针对康涅狄格宪法，美国著名历史学家约翰·菲斯克评价说：

它是历史上第一部构建了政府的成文宪法，标志着美国民主的开端，因此托马斯·胡克比其他任何人更无愧于美国民主之父的称号。当今美国政府与康涅狄格政府的直系亲缘关系之近超出了任何其他殖民地。康涅狄格共和体最值得一提的特征是，它是各独立市镇的联盟，其主权归属除了载明授予大议会的部分之外，均作为原始权力保留在市镇。不仅如此，总督和参事会由全体人民的多数票选出，基于一个几乎普遍的选举权，每个市镇在大会中享有同等的代表权。[81]

由此我们看出，同属于清教殖民地的康涅狄格在政治构架上已经在一定程度上摆脱了温斯洛普的上帝之城梦想而更趋理性化。19世纪历史学家豪里斯特（G. H. Hollister）在他撰写的《康涅狄格史》中写道，当人们齐集一堂，通过让渡他们的一部分权利来更安全地享有其他权利的时候，我们就找到了政府的源头。“多少代理想主义者的梦想，第一次在美洲的土地上，在康涅狄格变成了有记录的现实。”[82]同样的趋势在罗得岛殖民地的政府构架中也可见到。

（三）罗德岛经验

1636年，被驱逐出马萨诸塞湾殖民地的罗杰·威廉斯，率领他的信徒来到了与他关系友善的纳拉甘西特印第安人部落，在纳拉甘西特湾顶端的岸边建立了普罗维登斯，并将其宣布为一个宗教自由的地方。两年后的1638年，同样被马萨诸塞湾殖民地驱逐的安娜·哈钦森及其追随者们，在威廉斯的建议下，从印第安人手中购买了阿奎纳特岛上的一块土地，建立了朴茨茅斯殖民地。到达朴茨茅斯之前，他们已经在波士顿签订了一份公约，称他们将要建立的共同体为“政治集体”（Bodie Politick）。而此前另有一部分人于1629年在朴茨茅斯南边的岛屿上建立了纽波特。只是第四个定居地华威创建的时间找不到确切的记录，只能判断大致在同一时期。1643年，罗杰·威廉斯以“新英格兰纳拉甘塞特海湾普罗维登斯种植园合股公司”的名义，为前三个城镇提出申请，并获得了英王查理一世的特许状。特诉状允许他们“在英国法律许可的范围内，在罗得岛殖民地制订他们自己的法律”。这样，普罗维登斯、朴茨茅斯和纽波特三镇联合建立了“罗得岛与普罗维登斯拓殖殖民地”。不久华威加入进来，由四镇组成的殖民地在1647年成立了统一的政府，由选举产生的参事会和总统负责管理。根据特许状，罗杰·威廉斯获准每年的11月底在罗得岛和普罗维登斯拓殖殖民地的各市镇征税100英镑，其中纽波特50英镑，朴茨茅斯30英镑，普罗维登斯20英镑。[83]美国历史学家注意到，“这份特许状只涉及世俗政府，只字未提宗教或良心自由的事”[84]。然而，毫无疑问，“罗得岛的居民对世俗和宗教自由的追求是最为积极的。在这里存在的是真正的共和主义，没有贵族式统治，保卫这一最为攸关的权利和上天赋予的特权，使之免受各种侵蚀，是每一个公民的义务”[85]。各殖民地在追求信仰自由方面并不是齐头并进的，甚至可以说存在很大差距，但自由之风吹过的地方，封闭的坚冰就会为之融化。威廉·罗杰斯领导的罗德岛殖民地就是北美大陆信仰自由之风吹起的地方。

（四）新英格兰联盟

在清教殖民地整体上向人民共同体过渡的过程中，1643年成立的新英格兰联盟无疑具有里程碑意义。联盟形成的直接原因是周边印第安人的“威胁”。随着殖民地人口的增多和西进运动的开始，殖民者与周边印第安人部落的关系日趋紧张，冲突是迟早的事，感受到这种压力的殖民地政治和宗教领袖们顾不得过去的分歧，希望结成联盟，一起对付印第安人。1643年，马萨诸塞、普利茅斯、康涅狄格和纽黑文4个殖民地结成联盟，称为“新英格兰联合殖民地”（The United Colonies of New England），这个包含了39个市镇的殖民地联盟总人口达到了2.4万，在与印第安人的对峙中，其实力较任何单一殖民地要强大得多。[86]

如果说一个共同敌人的存在可以增进共同体内部的凝聚与团结的话，那么对于宗教信仰和政治理念存在明显差异的各殖民地，要彼此联合就需要克服分歧、容忍差异。这种出于政治和军事目的而在宗教信仰上的妥协在联盟建立之前就已经开始了。1641—1643年，马萨诸塞完成了对新罕布什尔城镇的兼并；为实现这一兼并，马萨诸塞不得不放松其所一直坚持的以宗教一致性作为公民测试的标准。因此，正如约翰·菲斯克所指出的，“在建立联盟的过程中，一些争议性问题要通过相互认可或默认来共同克服”[87]。当然，在当时的历史条件下，这种容忍还是有限度的。发起联盟的马萨诸塞、康涅狄格和纽黑文对于主张信仰自由的罗得岛一直难以释怀，因而拒绝了后者加入联盟的申请。不管怎么说，新英格兰联盟的建立及其数十年的存在增进了参与其中的各殖民地间的交流与理解，让信仰控制较为严格的马萨诸塞湾和纽黑文等殖民地学会灵活地处理宗教和政治观点上的差异。

（五）与欧洲启蒙思想的互动

如果说北美殖民地的人文和环境因素构成了变化的依据，那么发生在西欧的社会动荡和思想革命则构成了这一变化的外部条件。在温斯洛普等清教徒离开英国10年之后，他们的母国开始了一场改朝换代的革命。

当清教徒们的神学试验在北美有序展开的时候，欧洲的政治思想正在经历一次巨大的飞跃。1640年的英国革命，开辟了人类历史的新篇章。这场革命及其以后近30年的动荡冲击着英国人敏感的神经，在新旧制度间摇摆的知识精英对国家、社会和人的性质有了更深入的思考。托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes, 1588—1679）就是在这样的环境下于1651年发表了他的《利维坦》。对英国革命恐怖的失望，对民众“野蛮主义”的恐惧，让霍布斯的政治理论体系带有明显的保守色彩，成为君主专制论的代表。然而，霍布斯并非要回到查理一世时代的君主专制，他反对君权神授，因而也更钟情于克伦威尔威权下的共和制。曾经长期居住在法国的霍布斯，服膺于文艺复兴后崛起的人文主义思潮，所以在他的思想体系中已经没有了神的位置。他以人的自然权利为核心，构筑了一个人民共同体，即“利维坦”。他论证说：人们为保证其自然权利不受侵犯，就要通过共同订立的契约把自己的权利“托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”。“像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生。”[88]

由此可以看出，霍布斯的利维坦与当时正在新英格兰试验的“上帝之城”有异曲同工之妙，只不过将清教徒与上帝的契约换成了民众之间的契约，用“活的上帝”代替了永恒的上帝。因此有的学者认为，“利维坦乃是清教徒共和政体的再现，是世俗化的上帝之城”[89]。

如果说霍布斯是近代第一个摆脱神学观念，摆脱道德、伦理和宗教束缚的政治思想家，那么比他年轻了二十余岁的詹姆士·哈林顿（James Harrington, 1611—1677）则是第一个“发现权力、政府和财产三者之间关系”的思想家。[90]哈林顿的代表作《大洋国》发表于1656年，比《利维坦》晚了整整5年，因此其很多议论是针对霍布斯的《利维坦》而发。霍布斯认为，一个民族只能从君主制、贵族制和民主制三种政体中择一而从，而哈林顿则觉得，“蜕化的君主政体、贵族政体和民主政体分别叫做暴君政体、寡头政体和无政府状态”，只有“把三者混合在一起的政体……才是最好的”[91]。他进一步指出，“主权”源自财产，制度的稳定有赖于对财产的均衡分配。民族国家是建立在对动产和不动产的所有权之上的，“产权的均势或地产的比例是怎样的，国家的性质也就是怎样的”。具体而言，“如果一个人是一片土地的唯一地主，或者他的土地超过人民的所有土地（比如占有土地的四分之三），那么他就是大君主”;“如果少数人或者一个贵族阶级，或者是贵族连同教士一起，成为地主；如果他们所拥有的土地也可能按上述比例超过人民”,“这样的国家就是混合君主政体的国家”;“如果全体人民都是地主，他们所拥有分给他们的土地，使少数人或贵族阶层的范围内没有一个人或相当数目的人能够压倒他们，那么这种国家如果不受武力干预，就是一个共和国”。[92]

基于马基雅维利的政府观，在充分考虑财产资格的基础上，哈林顿提出共和政体的基本构架：“包括提议案的元老院、批准议案的人民议会和执行议案的行政机构，共和国既通过元老院而具有贵族政体的性质，通过人民大会而具有民主政体的性质，通过行政机构而具有君主政体的性质，所以便是完美无缺的。”[93]据说，“《大洋国》对洛克和休谟的思想有巨大影响”，并“决定美国有些州宪法中的主要特点（最早的如1669年卡罗林纳州宪法）”。[94]

总之，无论是霍布斯还是哈林顿，都开始在政府设计中摈弃宗教狂热和道德伦理考虑，带着一种冷冰冰的理性标准来为人类社会寻找“最好的”制度。可以设想，在殖民地与母国之间来往频繁的17世纪中后期，这样的理性之光已经照到了新大陆，照到了新英格兰殖民地。来自欧洲的理性主义思考与北美殖民地的拓殖实践相结合，为新英格兰殖民地向人民共同体过渡铺平了道路。

北美殖民地的社会进步在很大程度上受到欧洲启蒙思想的影响。但如果我们仔细观察一下北美殖民地的历史的话，就不难发现殖民地经验对于启蒙思想的发展有着不可忽视的推动作用，而这些经验中最值得重视的就是殖民地的政治设计、制度设计。在约翰·洛克发表他的《政府论》12年前的北美殖民地，以威廉·宾（William Penn）为代表的西泽西（West Jersey）的业主们就发表了一份重要文件，叫作《法律、退让与协议》（The Laws, Concessions and Agree-ments），提出一系列基本公民权利（civil rights），包括陪审团制度（trial by jury）、新教自由（freedom of conscience）以及无代表不征税（taxation with representation）等权利观念和制度设想。[95]托马斯·胡克不仅是一位著述丰富的神学家，还是一位深谋远虑的政治学家。他倡导政府必须对人民负责，认为人民有权任命行政官员和治安官员，也同样“有权为他们的权力设置边界和限制”[96]。胡克的政治智慧不仅为康涅狄格的政府设计和宪法制定做出了贡献，也是欧洲启蒙思想的重要来源之一。