二 “周礼”的哲学理解与“德政”的思想论述
孔子对于“周礼”的合理性的思考、理解和肯定，虽然未曾以长篇大论的形式向我们展现出来，然而《论语》中所存在的非常有限的记述依然能够使我们感到这一思考的持久、深入和系统。有关孔子对于这一论题的思考和立场，《论语》所保留的材料主要有两条：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）
可以看出，孔子对于“周礼”的合理性的思考，是从夏礼、殷礼和周礼之间的前后损益关系或者继承和发展的关系入手来进行考察的。周礼是在对夏礼和殷礼直接间接地损益基础上建构起来的，而“损益”的前提无疑是对夏礼、殷礼的合理之处和不合理之处的反思和认识，因而“损益”就是对其合理之处的继承和对其不合理之处的修正完善。所以，从这一角度来看，周礼扬弃了夏礼和殷礼，将其合理性的因素和部分整合到了自身之中，并在消除其不合理之处的前提下作出了新的合理建构。就此而言，相对于夏礼和殷礼，周礼的合理性是显而易见的。同时，应该指出的是，孔子所理解的“周礼”的合理性，乃是历史的合理性，而不是永恒的合理性。孔子对“周礼”的历史合理性的这种思考方式，无疑是以对夏礼、殷礼和周礼的具体内容及其历史沿革关系的系统考察和深入反思为前提的，而孔子所做的这一研究工作也在他所说的这段话中得到了自信地表达：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》）或许正是因为孔子对“周礼”的历史合理性的理解和肯定，乃是持久的系统考察和深思熟虑的结果，所以，他对“周礼”的历史合理性的领悟和体认也升华成了热爱和赞赏，这种热爱和赞赏不仅在刚刚引证的两条材料中得到明确地体现，而且也扩展到了对“制礼作乐”的周公的思慕和怀想，于是我们看到他说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《述而》）进一步，孔子对“周礼”的历史合理性的认识和对“周礼”的热爱之情感，也会自然地激发出捍卫和传承“周礼”的历史使命感和担当意识，这一点在《论语》中也有明确的文本证据。“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）这里的“文”或“斯文”，无疑就是“周文”，也就是“周礼”。朱熹对此处的“文”的注解就是：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”[6]
分析到这里，我们似乎有必要对孔子所理解的“周礼”或“周文”的内涵进行更为具体和深入地辨析。整体上综观《论语》中不同角度和不同层面的关于“周礼”的丰富论述，我们可以说，孔子所理解的“周礼”乃是包括政治社会制度、政治伦理行为规范和行为方式、仪式和程序以及相应的话语谱系的一个全方位的系统。比如，“天下有道，则礼乐征伐自天子出……”（《季氏》），明显关涉的就是天子、诸侯、大夫、陪臣所构成的“封建的领主制”，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”以及“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《八佾》）显然谴责的就是对于维护“封建的领主制”的特定仪式的僭越；而“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’”（《颜渊》）争辩的就是作为“周礼”的构成部分的土地制度和赋税制度；“不学礼，无以立”（《季氏》）中的“礼”明显地就是普泛性的政治伦理行为规范和行为方式；当然，《论语》中涉及具体的仪式、程序和行为方式的“周礼”的材料就实在太过丰富了。但不管怎么说，孔子所理解的“周礼”包括政治社会制度，或者说，孔子所说的“周礼”首先指的就是周公所创立的“宗法的封建制”，应该是毋庸置疑的。而如果这一点可以得到确认，那么孔子的政治哲学思考并非不关注政治社会制度，恰恰相反，对于作为政治社会制度的“周礼”之合理性的思考，乃是其政治哲学的首要内容。
另外，应该指出的是，孔子所理解的“周礼”并非与“刑”或“刑罚”相对立，它也不是区别于“刑”的另外一套制度和规范，而是他所理解的“周礼”之中本来就包含着“刑”，“刑”是“周礼”的一个侧面。[7]这一点在孔子与子路的以下对答中表现得非常明显。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”
子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《子路》）
“正名”当然是要名实相副，也就是依据“周礼”来对实际的政治秩序和政治架构、相关职位的职责、相关人员的行为方式等进行规范和匡正；“正名”是通过礼乐刑罚来为政的前提，而礼乐刑罚本身就是“周礼”的构成部分。不仅如此，实际上，认为“刑罚”是“（周）礼”的构成部分和一个方面的内容，乃是孔子所处的春秋末期的普遍性观念，而《左传》中的如下一条记述，就为我们提供了一个重要的证据。
子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。
对曰：“是仪也，非礼也。”
简子曰：“敢问何谓礼？”
对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘父礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。”（《左传·昭公二十五年》）[8]
上述有关“礼”之观念的著名对答，发生于鲁昭公二十五年（公元前517年），这一年孔子34岁。当然，在这一时期，原本包含在“（周）礼”之中的“刑（罚）”已经开始出现从“（周）礼”之中分化出去的倾向。《左传》记述，在鲁昭公六年，郑国铸刑书，晋国的叔向给当时的郑国执政子产写了一封信，表达了自己的担忧和对这一事件的批评。叔向说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。”[9]不过，从叔向的信中可以看出，他不是反对用刑，也不是说先王为政不用刑罚，而只是反对“刑（法）”的成文化，他主要担忧的也只是“刑（法）”的成文化所可能带来的诸种后果。而在昭公二十九年，晋国也铸刑鼎。这一年是公元前513年，孔子38岁，《左传》也记述了孔子对这一事件的评论。孔子说：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”[10]孔子的评论主要针对的也是“刑（法）”的成文化所可能带来的后果，只是他预见的可能后果与晋国的叔向有所不同，在孔子看来，“刑（法）”成文化的主要后果就是会瓦解贵族与庶民之间的贵贱等级秩序。
清楚了这一背景，现在我们回头来分析孔子有关“政刑”与“德礼”之争的著名论断。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这一论断的前半部分比较好理解，它讲的主要就是单纯依据“政刑”来为政治国的局限和弊端，但这一论断的后半部分却存在多种理解的可能性。如果说，这一论断中的“有耻且格”前被省略的主语是“民”的话，那么“道之以德，齐之以礼”的主语或主体则不是“民”，而是治民的“在上者”“君子”；那么“在上者”或“君子”怎么“道之以德，齐之以礼”呢？我们以为，《论语》中的其他一些相关论述为这一问题提供了答案。这些相关论述主要有：
子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）
子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《子路》）
子曰：“上好礼，则民易使也。”（《宪问》）
所以，“道之以德，齐之以礼”的意思，就是说“在上者”或“君子”克己复礼、修己成德；而民“有耻且格”，则是“在上者”之“德”存神过化的结果。 这一思想在《论语》中还有诸多的表达。诸如：
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）
另外，孔子所说的“道之以德，齐之以礼”，就是他所说的“为政以德”。而“为政以德”的意蕴无疑也是，“为政者”先行地正身成德，然后“为政者”之“德”或者具有“德性”的“为政者”之存神过化的自然效果，就是“天下大治”或者良好的政治秩序的实现。或许正是基于对“在上者”之“德”存神过化之自然效应的过高期许，孔子为我们展现了“为政以德”的理想状态，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）因而，总体上看，“有耻且格”与“居其所而众星共之”乃是“为政以德”的两个方面的效果和表现。
当然，孔子所说的“为政以德”就是“德政”。不过，这里需要进一步辨析的是：“德政”是否不再用“刑”？“德政”是否意味着“民”也都要去学“礼”成贤？我们以为，这两个问题的答案都是否定的。先来看第一个问题。可以说，在理论上，如果“上好礼”能够产生孔子所说的那种神奇效果，那么“刑”自然就派不上用场了，但孔子所说的“德政”的这种理想状态从来都没有实现过，所以，作为预留和备用的手段和工具，“刑”肯定是不可或缺的。也正因为如此，我们在《论语》中找不到孔子根本排斥“刑（罚）”的任何证据，相反，他谈及和肯定“刑（罚）”之作用的材料倒有一些。除了我们前面征引的“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，还有，“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠’”（《里仁》）。以及“子曰：‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《子路》）同时，“刑（罚）”主要是针对“民”的，是防范未被德化的“庶民”的终极威慑手段。与此相联系，“礼”则主要是对“君子”和“在上者”讲的，而与“民”没有直接关系，《论语》中没有任何一句话谈及“民”应该学礼成贤，而讲到“君子”和“在上者”学礼、好礼、行礼等的话则比比皆是。即便是像“三年之丧”这样与“民”离得最近的“礼”，宰我的疑问也是从“君子”的角度出发的，他说：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”（《阳货》）而对有关“樊迟问稼”的一章，朱熹在《四书章句集注》的注释中则有这样一句话：“礼、义、信，大人之事也。”[11]所以，孔子虽然强调“德礼治国”相对于“政刑为国”的优先性和优越性，并对单纯依据“政刑”来为政使民的局限和弊端有所批判，但他的“德政”的理想依然是奠定在“君子”（在上者）与“小人（民）”的区分基础上的一种“道德精英主义”。