【民国人物】
辛亥革命后袁世凯对民众信仰态度探析
提要 辛亥革命后，新的社会价值观念的演进远远滞后于教育改革和政治变革，造成民众空前的信仰危机。此时日本不断攫取在华利益，威逼袁世凯当局签订“二十一条”，民族矛盾凸显。出于维护伦理道德、稳定社会秩序、巩固统治和抵御外辱等目的，袁世凯对民众信仰问题的态度做出相应调整：政府先是默许各地征用和改造庙产，后又在宗教人士的不断抗争下增强保护力度，但仍以保护之名对传统宗教信仰行限制之实；袁世凯曾同意旧有的秘密结社改组为公开的会社，但在根本上坚定奉行对秘密社会的打压政策；袁氏还推动尊孔崇儒运动以及倡行对关羽、岳飞和爱国英烈的国家祭祀，并且举行了中国最后一次隆重的国家祭天仪式。总体来讲，袁世凯对民众信仰所持有的限制“传统信仰”、打压“民间信仰”、倡行“国家信仰”的态度和政策具有较强的适应性和鲜明的时代性，其背后有着复杂的原因。
关键词 袁世凯 民众信仰 庙产 尊孔崇儒 国家祭祀
综观袁世凯的一生，他既是中国早期现代化的重要推动者，也是民主共和制度的逆反者。具体到民众信仰方面，袁世凯的态度也存在矛盾。一方面袁世凯就任临时大总统后，宣称遵循《中华民国临时约法》中“人民有信教之自由”的规定，[3]认为宗教信仰自由“民国初更，自应切实仿行”，[4]发布“提倡信教自由令”，[5]对民众之宗教祭祀“苟有不背宪法、不冒公安者，悉听民便，不为禁止”。[6]同时他还倡行国家信仰，重视儒学和国家祭祀在恢复道德秩序和维护社会稳定方面的作用。另一方面他推行实用主义，赞同“创立中小学堂，得借用寺观、公所”，[7]执政后默许各地对庙产的侵占改用，侵害了宗教人士的利益。其祀孔和祭天的行为在很大程度上也被认为是复辟帝制的需要。
作为一位在近代中国历史上具有相当政治手腕和时局洞见的国家元首，袁世凯对民众信仰的态度具有鲜明的时代特征，并能在一定程度上反映袁世凯时期的宗教政策和社会政策。但是目前学界关于袁世凯对待“信仰”的态度和政策的专题研究相对较少，已有成果多从相关问题的某一方面展开论述，缺乏系统性，对袁世凯态度背后深层原因的探析不够充分。[8]民间信仰是相对于官方提倡和保护的传统制度性信仰而言，许效正先生从民间信仰的角度讨论袁世凯的态度，并指出袁世凯对民间信仰的态度由清末的蔑视转变为民初的尊重和保护，这是传统与现代性剧烈冲突的缩影。[9]但是，一方面，民间信仰只是“民众信仰”问题的一部分，不能全面反映袁世凯的“信仰观”，作者仅以“庙产”问题反映袁对民间信仰的态度也不够全面；另一方面，作者视表面现象为实质，忽视了袁世凯对民间信仰的限制和打压。结合相关史实可见，袁世凯对信仰的态度并不存在由清末到民初顿变的时间逻辑关系，而是在经世致用治国理念的指导下存在微调，这就决定了袁氏对民众信仰态度的常态化。本文希望从袁世凯对民众信仰态度的宏观把握入手，分析其政策背后较深层次的原因。另外，袁世凯对基督教的态度更多地体现政府的外交理念和外交政策，且已有专文研究；[10]对民族宗教的态度更多地体现政府的民族政策，本文姑且不论。
一 限制“传统信仰”
在中国，宗教分为制度性宗教和分散性宗教。制度性宗教主要表现为普世性宗教，如佛教、道教等。这类宗教信仰被称作“传统信仰”。而分散性宗教分为两类：“一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰。”[11]分散性宗教依赖制度性宗教提供崇拜的象征、创造仪式和供奉方式，“它包含了诸如祖先崇拜、民间神明以及道德-政治的崇拜仪式”，“对封建王朝长治久安具有重要的伦理政治意义”。[12]分散性宗教中的第一种逐渐发展为民国以来众多的会道门组织，而后一种则构成“淫祀”的重要组成部分。
“淫祀”庙宇，即不在官方典祀之中，由百姓集资建立的各类分散性宗教的庙宇。由于庙产问题较多地牵涉到佛、道等传统信仰，且此类民间信仰的场所、仪式和象征仍以传统信仰为根本，所以笔者将其置于传统信仰中论述，通过庙产问题管窥袁世凯对待传统信仰的态度。光绪二十四年（1898），光绪皇帝颁布兴学上谕：“至于民间祠庙，其有不在祀典者，即着由地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节靡费而隆教育。”[13]袁世凯后来奏称：“直隶学务，经臣竭力经营，现始稍有规模。但终限于财力，赖有不入祀典之庙宇通融修改，早日告成。其或确载祀典暨僧人手置产业，均不得稍有侵占，俾清界限。”[14]袁世凯主张在保护传统宗教庙产的基础上改建“淫祀”庙宇。光绪三十二年（1906），袁世凯到保定视察，下令将当地所有的土地庙改为警察局，并把土地庙中的神像扔入河中。[15]
民国建立后，袁世凯沿用晚清以来对“淫祀”庙产的征用政策，提出“祈福禳祸及后世所谓护国佑民诸神，徒启国民奢求侥获之心，而无裨于恐惧修省之实，当与淫祀、杂祀一切删除”。[16]由于各地兴办新政的需要及破除迷信和创办实业风潮的兴起，各省侵占庙产之事较晚清更甚：湖南“拟毁长沙、善化两城隍庙，俾便开办贫民工艺厂”；[17]安徽都督柏文蔚派军警将“皖垣城厢内外之庙宇庵堂所有土木偶像近日已一律毁灭”。[18]但在中国传统社会，杂祀、淫祀往往与传统宗教掺杂相生，庙产征用的范围不可避免地波及佛教、道教等传统宗教，如上海“闸北第六区商团事务所向在分水庙内，该庙系由一尼姑住持，近因区董董鲤庭拟在庙内附设小学校一所，嘱令该尼迁让”。[19]这导致民国成立以来各地庙产纠纷不止，宗教界人士抗争不断，“奉天、吉林、黑龙江、直隶、山东、山西、四川、陕西、新疆、甘肃、两湖、两广、河南、福建、云南、贵州、安徽、江苏、浙江等省，均纷纷攘夺庙产。假以团体名义，毁像逐僧者有之，苛派捐项者有之，勒令还俗者有之，甚至各乡董率领团勇强行威逼，稍有违抗，即行禀报该管官厅严行拘捕”。[20]
1912年6月，国务院要求各地方遵照《中华民国临时约法》的精神，清理并发还佛教财产：“该教财产自应仍为该教所保有，军兴各省其因临时占用者，仍应妥为清理，分别发还，俾佛教人民得享约法保障；至未占用各庙产，统由各该管长官按照约法第六条切实保护，如有借端侵占，一经佛教徒提起诉讼，该管官厅应即秉公核断，一律退还，用示民国人民平等之至意。”[21]8月，道教会也请求“援照佛教会案，通咨各省保护道教公产”。[22]但由于各地大规模征用庙产、兴办新政已成既定事实，地方政府对庙产退还政策反对颇多，袁世凯又对“该教财产为该教所有”之条文进行了调整。10月19日，内务部通饬各省按照官、公、私三种类别对庙产进行分类和清查；[23]11月5日，内务部又公布《保护庙产办法文》：“凡各庙主持僧道等，除由该教祖宗遗产或该僧道自置私产准其自愿处置外，对于官立、公立各庙产均只有管理权，无所有权，不得以个人名义擅自转移及影射抵押。暨已脱离宗教仍旧占据各情，其有曾经典当抵押者，所立契约概作无效，仍勒令该僧道等自行备价偿还。各僧道对于宗教一经脱离，其管理教产即由该管理官厅为之处置。”[24]这极大地扩大了庙产的征用范围，使得各地对庙产的侵占行为有增无减，“十五铺商团之占地藏庵，商学补习会之占浙江海运局，参乐业商团之占莲座庵者，比比皆是”。[25]
1912年2月，中华佛教总会成立，开始设法保护教产，代理各寺庵司法诉讼，“凡会中各寺庵所有财产，无论檀越施助寺僧苦积，外界有欲借端攘夺，本会得据法律实力保护，以固教权”。[26]中华佛教总会曾派员调查海安镇祖师观庙产，向政府上诉：“既经施予之后，该僧等即应有享有之权。虔心按之民法原则、财产取得方法本有赠与之条例，则该庙财产其为私有可知完全。”[27]中华佛教总会还多次发起上书、请愿活动。在宗教界人士的共同努力下，1913年1月，内务部发文明确规定宗教团体为庙产之所有者，同时强调民间庙产既是国家公产，也是宗教公产，不但住持不可私自处置，政府也不可任意将庙产充公。[28]同年6月，袁世凯批准了《寺院管理暂行规则》，其中规定国家“以供奉神像见于各宗教之经典者为限”对庙产进行保护，同时强调：“不论何人不得强夺寺院财产”。[29]1915年10月，《寺院管理条例》出台，将“其他习惯上现由僧道住守之神庙”纳入保护范围，[30]在保护传统制度性宗教庙产的同时，还在一定程度上保护了混合有分散性宗教的庙宇。
经历晚清以来多年的攘夺，各地对庙产的大规模改造已成定局，新征庙产数量较之以前减少很多，加之各宗教团体的坚决斗争，袁世凯最终出台了对传统宗教教产的保护办法。但他同时强调：“从前已经处分者，固不得任意抗违”，[31]使得对庙产征用改造的既成事实合法化。此外，袁氏还取消了各类寺庙和宗教的特权，《公布管理寺庙条例令》规定：“凡寺庙财产及僧道除本条例有特别规定外，与普通人民受用同等之保护”，“凡寺庙财产须按照现行税则一体纳税”，同时要求所有宗教社团修改章程，在内务部重新登记注册。[32]之后，中华佛教总会章程几经修改，最终仍未通过，成为非法团体，其代理寺产诉讼的资格也被剥夺。
从地方政府层面看，征用教产往往是政府和士绅的联合举措，他们利用自己的特权和资源，联合商会、农会、教育组织等社团，共同对付宗教人士的反抗，使得维护庙产的政策成为一纸空文；从中央政府角度看，袁世凯的庙产政策是讲求实用的，虽然袁世凯宣称保护民众在传统宗教精神层面的信仰自由，但他对宗教资产的保护力度远远不够，先是默许和放任地方对庙产的征用，后虽然出台了保护政策，但禁止宗教团体对已征用庙产进行申诉和追索。所以，袁世凯对待传统信仰是以保护之名行限制之实，即便是官方提倡和保护的信仰也要在政治权力的约束和监督之下生存，这符合袁世凯维护统治的根本利益。从现代化角度看，袁世凯统治时期，民国肇建，基础建设、各类产业亟待发展，对庙产的征用是资本迅速积累的有效手段，有利于推动工商业和现代教育事业的发展。因此，袁氏的庙产政策有其时代的适应性。
二 打压“民间信仰”
几千年来，民间信仰——以实用为主要目的的非制度化信仰，以其旺盛的生命力盛行于普通民众中。
我们从袁世凯对“淫祀”庙产的政策可以看出，袁氏对以“淫祀”为基础的流行于民间的非制度化信仰持打压的态度。
分散性宗教中的教派信仰，是民间信仰的重要组成部分。它部分运用宗教的自发性和持久性，凝聚众多教徒而形成有组织的团体。其教首借助信众在乱世中对幸福和平安的诉求，糅合传统宗教的义理神通，树立自身的权威形象以达到一定的政治、经济目的。这种诉求一旦背离统治者的政策即被视作异端，从而形成传统社会中众多的秘密教门。
袁世凯深知秘密结社对政权稳定的危害。他在任山东巡抚期间，大力镇压义和团，标榜自己“绥靖地方，清除匪类，化导愚氓”。[33]1912年9月，袁世凯颁布了《严禁秘密组织会社令》，声称：“结社集会之自由，载在约法。凡我国民权利，但使无妨公益，无害治安，自不能强为限制。惟自由应由法律为范围……若易公开为秘密，阳假结社集会之美名，阴为藏垢纳污之渊薮，国法具在，岂便姑容。”[34]可见袁氏对秘密结社的严禁态度。
北京政府时期是会道门的流行期，按其体系可分三类：“一是明清秘密教门的延续，算是旧式会道门；二是在民国时期创立或变更名色，并由政府核准立案的新式会道门；三是武装性会道门。”[35]有学者统计，中国内地在近代百余年间有文献可查的会道门组织计4532种，其中会908种，道1601种，门366种，教358种，堂388种，坛295种，社152种，学14种，杂450种。[36]清末民初的教育改革、政治变动和社会紊乱导致信仰危机，使很多民众追寻精神寄托，从而促进了会道门的发展。袁世凯时期的会道门组织进一步掺杂了经济、政治诉求，信众的多寡成为其博取自身利益的资本。会道门的首领们勾结军阀、官僚，向社会各阶层渗透势力，使会道门的成分趋于复杂，如时任袁世凯政府内务部部长的朱启钤就是同善社信徒，会道门之影响可见一斑。
因会道门在民初的迅速发展使得各类势力盘根错节，加之秘密会社藏身暗处，凭借国家权力查禁秘密结社在短期内难以奏效，于是袁世凯又对秘密结社的政策进行了微调。1912年11月，袁氏颁布《解散秘密结会布告》，允准改组秘密教门：“前因各项秘密结会多有妨害秩序，危及国家情事，业令各都督、各民政长分别解散及按法惩办在案。近闻各省秘密结社之风仍未稍戢，名目繁多、宗旨毫无，并有骗取重资，设会结党，以图暗杀，破坏大局者。凡以前秘密结会，如能知悔，自首解散者，均准不究既往。其有愿改组社会者，但能不背法律，不扰公安，自应在保护之列。”[37]袁世凯的态度由严禁调整为解散和改组，其目的是使结社易秘密为公开，以便政府约束，这也体现出袁氏对传统国家统治者剿抚兼施、恩威并济之治国方略的继承。
但是招抚之策并不见效。面对风起云涌的白朗起义军，1913年10月，袁世凯再颁解散会匪令，要求各级官员“如有勾结土匪，荡轶范围情事，尤为法律所不容，切勿姑息养奸，致贻隐患”。[38]1914年1月，又有一件事进一步刺激了袁世凯对秘密结社的敏感神经。直隶都督赵秉钧向袁世凯呈报“有人在石家庄火车站密布入党简章及誓书，查系秘密结社，宗旨悖谬，迹近煽惑”。袁世凯随即下达了厉禁秘密结社的命令，督促各省都督、民政长对秘密结社“一体严密查拿，以遏乱萌”，而其中再无解散和改组之语。[39]同一天，内务部训令各省民政长查禁不正当教会，同时进一步阐释了“厉禁”令的合法性：“约法所谓信教自由，系指有系统、有经典、有历史之宗教而言，其他如东三省之混元门、在理教、黄天教、哼哼教六门神教种种名称，当然不在其内……除有系统有经典有历史之宗教应加以保护外，其他如以上所指招摇诱惑秘密结社各种，亟当严为查禁，至应加保护各教徒，倘有不守教旨，侵害秩序者，仍由各该地方行政官随时稽查取缔，以防流弊而遏乱源。”[40]袁氏政府从源流和法理上彻底否定了秘密结社。
然而上述对宗教之“有系统、有经典、有历史”的界定缺乏明确细则，保护与否听凭官方解释，往往成为政府按其所需任意查禁的理由。这时期，被列入“合法”范围的会道门或是历史悠久、根深叶茂、难以查禁的旧式会道门，如一贯道、九宫道、八卦会等；或是宣传儒家伦理道德及迷信思想的团体，如同善社、道德学社、中华理教会等；还有一些则是以传统宗教为依托的慈善团体，如以道教为依托的红卐字会等。而一旦发生像庙产征用等与政府具体利益相关的争端，这些所谓应受保护的会社组织则往往与中华佛教总会一样被查禁。如内务部曾严饬各地查禁万佛共和团：“近年以来，莠民利用信教自由、集会结社自由之约法，纷纷假释道等教之名，集会结社。于是东三省黄天教匪，假佛教嘉会，以行煽惑，宗社党遂与勾结。近日，山东、江苏、上海又有以万佛共和团名义阴布邪教之事，其他未发现者，尚不知凡几”，内务部认为“此等集会结社，无关政治，最易忽略”。[41]
袁世凯虽然对民间信仰一直保有高度的警惕，但他曾准许秘密结社转型为“公开”、“合法”的社会团体存在。从现实层面看，民国初年，政体的巨大变革和各种力量的洗牌导致民间信仰特别是分散性宗教信仰的大发展，会道门的势力向各个阶层渗透，以致盘根错节难以查禁。从社会层面看，宗教是一把双刃剑，它兼有平治和纷乱的双重功效。慈善类和迷信类团体只要对社会秩序不构成危害，反而可以转移民众对政治、民生问题的注意力，间接起到维护政局稳定的作用；而以儒家学说为内核、宣扬伦理纲常的会道门组织的社会文化诉求，在一定情况下也符合政府维护统治的旨趣。但不可忽视的是，这一政策的实质仍是在对结社强化限制，因为它要保证在政权安定的限度之内施行，“合法”与否的最终解释权也归于政府。当解散和改组的政策微调并未取得预期效果的情况下，“厉禁”政策随即出台。所以，对以秘密结社为组织基础的民间信仰，袁世凯的打压态度是一以贯之的。
三 倡行“国家信仰”
民国建立后，出于稳定社会秩序和集中政治权力的需要，袁世凯企图回归传统的儒家道德体系和等级秩序。由于出身专制王朝的仕宦阶层，袁氏深知礼仪制度对“人治”的重要性，“明令祀天于天坛，祀孔子于文庙，礼之最尊，无愈二者。他如祭有功德者，拟援民国先烈祠典例，仿日本神社之制，分别厘定”。[42]其中，祭天仪式的核心在于政权合法性的“天命”运作，如帝制时期的“惟我大清，受命于天”。[43]祭天在一定程度上体现了袁世凯欲行专制的野心，与“天赋人权”、“主权在民”的现代民族国家政体相背离。但是，殉国战士的纪念碑、墓园及纪念仪式等却被人类学家认为是最好地表现了现代民族主义文化，[44]有利于现代民族国家意识的形成和发展。所以，在中国从君主专制政体向民主共和政体、从传统文化国家向现代民族国家转型的过程中，不能简单地认定袁世凯尊孔崇儒、合祀关岳、祭祀英烈和举行祭天大典的行为完全是背离时代潮流的负面行为，应该探究其政策背后的深层原因。
（一）尊孔崇儒
关于儒学的宗教性，学界争论不一。杨庆堃先生认为儒学具有宗教性，从而能在传统社会环境中发挥有效的功能，“如果没有对民众意识影响至深的儒家道德政治秩序的支持，一个没有大量官员支撑的政府，是不可能在如此广袤的国家保持统一和维持秩序的”。[45]笔者赞同此说，经过长期的发展，儒学形成了一套从天地到神灵，同时加入道德驯化的价值体系，正如《周易》所言，“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”。[46]
民国初立，社会价值观念的更新远远滞后于政治变革和教育改革。此时儒家学说从政治舞台被骤然抽离，造成国人空前的信仰危机，从而导致社会秩序的混乱。康有为言：“今以人心之败坏，风俗之衰敝，廉耻丧尽，气节靡苶，盖秦、五代之不若，实数千年未有之厉，稍有识者，亦知非崇道德不足以立国矣。”[47]鉴于儒学对伦理道德和社会秩序的重要性，1912年9月，袁世凯颁布《申诰国人恪循礼法令》，法令宣称“中华立国，以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为人道之大经”，此八德“乃人群秩序之常，非帝王专制之规”，“政体虽更，民彝无改”，并且强调儒家学说不是只能奉行于君主专制政体，也适用于建设中华民国之新伦理和新道德。[48]此举实是为儒家学说在民主共和政体下回归政治舞台铺路。
儒家信仰正统地位的突然丧失确实造成了社会道德的失范和价值取向的混乱，使一些知识分子开始回溯传统道德基石，力图恢复潜藏于普通民众心中的儒家伦理道德观，提升儒学的政治地位，“孔教”运动应运而生。1912～1913年两年间成立的全国性孔教会有6个，大抵宗旨是以孔教救济社会、改良风俗、开启民智。[49]而在地方上，北京孔社、青岛尊孔文社、扬州尊孔崇道会、镇江尊孔会等相继成立。其中，康有为授意陈焕章、沈曾植、梁鼎芬等在上海成立孔教会，提出“立国之本，在乎道德。道德之准，定于宗教。……共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事”，[50]康有为颂扬“孔子改制立法，弟子传道四方，实为中国之教主”，[51]积极推动“孔教”国教化。
总体上看，袁世凯是尊崇儒家学说的，他“以为政体虽取革新，而礼俗要当保守”，必须“服循圣道”。[52]1913年6月22日，袁世凯发布《重行祀孔典礼令》。9月3日，教育部孔教会在北京国子监举行秋丁祀孔。典礼由众议院议长汤化龙主祭，袁世凯特派梁士诒为代表前往献香，梁启超、陈昭常、王锡蕃、陈焕章及袁世凯的日本顾问有贺长雄等与祭，武昌、曲阜等地也有祀孔活动。10月，《天坛宪法草案》规定：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”[53]11月，袁世凯发布《尊崇孔子令》，之后在政治会议提交祭孔典礼案，颁布《祀孔案审査报告书》。1914年1月，袁世凯向政治会议提出祭天祀孔案，并获通过。同年2月7日，他发布《规复祭孔令》，恢复对孔子的春秋祭祀。2月22日，又发布《崇圣典礼令》。3月，袁世凯派梁士诒赴北京孔庙代行祭孔。同年9月25日，袁世凯下达《举行祀孔典礼令》，并于9月28日亲临祀孔。1915年2月，袁氏主持制定的《特定教育纲要》规定：“中小学校均加读经一科”，并设立经学院和经学会。[54]孔教的国教化议案最终虽未被议会通过，但在袁世凯执政期间，儒学的教育影响力和政治地位确是被极大地提高了。
清朝官宦出身的袁世凯熟稔儒学在中华文化中的地位和对政权统治的作用，其对儒家信仰采取的举措并不盲目，具有一定的合理性。首先，他并不赞成全面读经，仅要求中小学“教科书采辑学案，以明尊孔尚孟之渊源”，[55]以学习儒学核心价值体系为主；其次，他认为尊孔崇儒“绝非提倡宗教可比”，[56]不赞同孔子学说属于宗教范畴，也不支持孔教的国教化，袁世凯是想通过倡导儒家信仰的道德价值体系，稳定社会秩序，维护政权统治。但是，如1913年6月25日上海《中华民报》发表的题为《袁世凯命令书后》社论所指出：“袁所以如此者，因孔氏力倡尊王之说，欲利用之以恢复人民服从专制之心理。计虽至巧，然明眼人多能辨之。由各方面观之，袁世凯近日之乱命，仍是愚民与防民之故智耳。”[57]当时很多人认为袁世凯尊孔崇儒，是为恢复传统皇权政治下的等级制度和礼仪规范，加之袁世凯举行了声势浩大的祭天大典，使敏锐者洞察到“这件事意味着袁氏正在趋于僭取帝位”。[58]
（二）国家祭祀
在对天的崇拜方面，袁世凯欲图通过祭天大典为其权力的合法性定义。在“人治”体系之下，权威的树立必须要明确等级、规范礼仪，所以袁世凯着手恢复以“祭天祀孔”为基础的中国传统礼仪制度。1913年，袁世凯重建“五礼”，以吉礼为首，吉礼以祭天为大。同年年底，袁世凯向政治会议提交了祭天、祀孔咨询案。1914年1月14日，政治会议讨论袁氏所交议的祭天、祀孔咨询案，并拟定《祭天案审査报告书》，报告祭天大典的相关内容。2月7日，袁世凯发布的《定祀天为通祭令》称：“本大总统深维，祭天之礼，自古攸隆，有其举之，莫敢或废。至五族人民斋戒懔神明之敬，法制无禁止之条，应准如拟，订为通祭。”[59]袁世凯还命令由内务总长朱启钤亲自负责祭天大典相关事宜，由政事堂礼制馆制定《祭祀冠服制》、《祭祀冠服图》、《祀天通礼》，具体说明祭服、祭礼和祭品等。1914年12月20日，袁世凯发布告令，冬至行祀天典礼，并于23日亲自参与祭天大典。
虽然袁世凯对帝制时期的祭天仪式进行了某些修改，比如将原来的“天子”“受福于天”，改称为“代表国民”祭天，[60]故意弱化祭天仪式所体现的维护皇权、巩固帝制的色彩，同时刻意强调祭天的社会性因素：“如果废除现在政府已经确定要举行的冬至祭天典礼，而跟着来一个荒年或大歉收，全国农民一定要责难政府的……祭祀并不能一定保证丰收，但无论如何，却可以减轻政府的责任。”[61]但是，袁氏的祭天大典“及于官厅，而不普及于人民”，[62]孙中山认为这是垄断“天命”的行为，批评袁：“祭天祀孔，议及冕旒，司马之心，路人皆见。”[63]而袁世凯最终复辟称帝的行为亦在一定程度上揭露了他祭天祀孔的根本目的。
在英雄崇拜方面，袁世凯任直隶总督时就大力提倡祭祀英烈，他曾上奏光绪帝为聂士成、成肇麐等在庚子国变中的死难者建立专祠：“俯准将该故提督生平战功事迹宣付史馆立传，并准于立功省分、死事地方及原籍建立专祠，以彰忠荩而顺舆情”；[64]“直隶灵寿县知县成肇麐捐躯殉节……并准在直隶省城添建专祠”，他认为建立祠堂祭祀可以“彰既往而励来者”。[65]民国建立后，袁世凯对宣传爱国忠勇的英烈祭祀做出一定调整和规范，他认为昭忠祠并不符合现代民主共和体制下“殉国”的概念，将前清昭忠祠改为民国忠烈祠，“开各地方忠烈祠祭本地方民国阵亡将士及其他因战事效死之人，皆以岁十月十日国庆日由该地方行政长官追祭”。[66]
1914年11月，袁世凯发布大总统令，将“文祀孔子、武祀关岳”推为定制：“据陆军、海军部呈称：时方多难，宜右武以崇忠烈。古者以死勤事，以劳定国，皆在祀典。近则欧西各国，范金铸像，日本亦有靖国神社之名。表彰先烈，中外所同。现武成之奠，尚在阙如，崇德报功，必符名实。关壮缪翊赞昭烈，岳武穆独炳精忠，英风亮节，同炳寰区，实足代表吾民族英武壮烈之精神。谨拟关、岳合祀，作为武庙等情”，呼吁“诚以忠武者，国基所以立，民气所以强，当此民国肇兴，要在尚武”，宣布“将历代武功彪炳之名臣、名将及民国开国忠烈将士，酌予从祀”，并强调“凡我国民，皆当知崇厥武祀，实以壮军志而固国维”。[67]此时正值日本逼签“二十一条”的前夜，袁世凯希望借国家信仰整合社会，宣扬爱国团结，以鼓舞士气，增强民族凝聚力。
在袁世凯时期倡行的国家祭祀中，“祭天”已被历史证实出于袁世凯的帝制野心，并随着他复辟丑剧的失败而告终。至此，隆重的国家祭天仪式退出中国的历史舞台；而袁世凯将关岳合祀推为定制和重视英烈祭祀的政策，则比较符合当时内忧外患的国情，可以促进民族意识的觉醒，从而团结军心、民心，共御外辱。然而，日本在近代的崛起并取得日俄战争的胜利，并不完全归因于靖国神社所带来的民族意识和民族优越心态的激发，所以袁氏对国家祭祀和国家信仰政策的这种简单调整是远远不够的。
四 袁世凯对民众信仰态度探因
根据相关史实可知，袁世凯对民众信仰所持有的态度和所采取的政策讲求实用主义，较多地出于政治、经济等方面的考量，单纯受信仰因素影响微乎其微。袁氏对民众信仰所采取的举措在于倡导传统伦理道德体系和稳定社会秩序，最终达到维护自身政权统治的目的。这也是他经世致用治国理念的体现。影响袁世凯对民众信仰态度的因素可以从主观和客观两个方面进行讨论。
客观上，民国初立，新政府面对的既有晚清遗留的宗教问题，又有政治改革引起的新问题。袁世凯作为经验丰富的政客，从当时的社会现实和国情出发，比较全面、合理地分析时局状况，使得他对民众信仰的政策在实践中有所继承也有所调整。第一，在法律上，《中华民国临时约法》明确规定“人民有言论、著作、刊行及集会结社之自由”，“人民有信教之自由”，在一定程度上袁世凯要遵循约法，其对传统信仰采取了较为宽容的政略。第二，从社会现实角度看，民国初建，百业待兴。出于促进社会教育、经济发展的需要，袁世凯对民众信仰的政策必然向实用主义倾斜，以利于兴办学校、改设公廨、创办产业等实业建设。第三，宗教界人士依照约法组织各类社团，通过上书、请愿、诉讼等方式维护自身权利，同时开办报纸和杂志，创造社会舆论对政府施压，这促成袁世凯政府最终加强对庙产的保护力度。第四，许多信仰问题有着深刻的历史根源，导致各种势力盘根错节，利益纠纷复杂，各类信仰塑造的现状具有强烈的惯性，袁世凯对此进行了适当的有限度的妥协，比如对秘密结社的改组和解散政策。第五，面对民族危机，袁世凯推行关岳合祀与英烈祭祀等政策，这是出于增强民族凝聚力，提高军队士气，振奋民众精神的需要。
主观上，从袁世凯个人角度看，他虽然没有公开的信仰，但其时代背景及人生经历对他所持关于民众信仰态度的影响不可避免。作为强有力的政治人物，袁世凯对信仰问题的态度又必然会影响到其当政时期的宗教政策和社会政策。第一，袁世凯出身晚清仕宦家族，传统宗族观念根深蒂固，这在他任用亲属、重视血缘和私生活方面均可窥见。第二，作为士绅阶层的一员，他曾接触儒释道三家杂糅学说，熟稔儒家学说在中国官僚体系和社会伦理道德秩序中的作用。第三，袁世凯有强烈的权欲，“平生所好，唯抓权秉政，纵横捭阖，确是个不折不扣的政治动物”，[68]而袁氏又在漫长的宦海沉浮和政治斗争中练就了系统的治国方略和权谋之术。第四，袁世凯深具迷信思想，相信算命、方术，他曾言因为“项城老家的坟地，一边是龙，一边是凤。龙凤相配”，“应该出一代帝王”，所以自己应当“应天承运”。[69]
袁世凯不具公开的信仰，使他对民众信仰的政策较少受信仰本身思想的影响，而是更多地从政治和社会角度衡量，其对庙产、教产问题的处理几乎完全是出于致用的考虑。从权力角逐和社会控制的角度考察，袁世凯决不允许任何信仰，包括官方提倡的传统信仰，与他争夺社会资源或威胁到他的社会管理权，所以出台的保护庙产和改组结社的政策，都只能徒具名义而归于限制或打压。官僚士绅的出身也使袁世凯与孙中山等留洋革命派不同，他转向儒家传统学说和礼仪制度的回归，以此应对民初信仰危机所引发的社会问题。同时，袁氏日益膨胀的权力欲、强烈的宗族观念和迷信思想也促使他出台祭天祀孔政策，并最终选择了复辟帝制的不归之路。
因此，考察袁世凯对民众信仰的态度和政策应该在探求其背后复杂原因的基础上做出评价。我们既不能将袁世凯对庙产的政策视作完全违背宗教信仰自由原则，是对宗教人士利益的侵犯，也不应将其尊孔崇儒、筹办祭天大典等行为完全视作他为复辟帝制寻找合法性理由，并企图恢复帝制时代的等级和礼仪制度。袁世凯对民众信仰问题施行的政策，其中有符合当时社会实际，推动国家建设，有利于现代民族、国家意识觉醒的部分，也应给予中肯的评价。
专家荐语：
刘晨、张月荷所撰《辛亥革命后袁世凯对民众信仰态度探析》一文以辛亥革命后袁世凯政权对民众信仰问题的态度调整为研究对象，进而论证：袁政权对民众信仰所持有的限制“传统信仰”、打压“民间信仰”、倡行“国家信仰”的政策具有较强的适应性和鲜明的时代性，并分析了政策实施的内在历史因由。其所论说的诸多问题此前虽有相关研究，但其另辟蹊径，在选题角度上有新出和提升，具创新价值。该文资料丰富，文章架构具逻辑和历史的统一，文字通顺。论文符合学术规范。荐稿人以为，达到发表水平。
推荐专家：北京大学历史学系教授 郭卫东
[1] 北京大学历史学系博士生。
[2] 台湾政治大学宗教研究所硕士生。
[3] 中国第二历史档案馆编《南京临时政府遗存珍档》（一），凤凰出版社，2011，第98页。
[4] 《交政治会议保护宗教案》（1913年12月25日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第24卷，河南大学出版社，2013，第527页。
[5] 《提倡信教自由令》（1914年2月7日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第25卷，第246～247页。
[6] 《批内务总长朱启钤呈拟具礼目缮呈鉴核批示文》（1914年4月8日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第26卷，第61页。
[7] 《严禁滋扰寺院分别声明折》（光绪三十一年四月二十八日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第13卷，第486页。
[8] 相关研究成果参见郭华清《北洋政府的寺庙管理政策评析》，《广州大学学报》（社会科学版）2005年第1期；许效正、张华腾《袁世凯政府的庙产政策述评》，《历史档案》2010年第1期；许效正《试论清末民初（1895～1916）的佛教寺产所有权问题》，《世界宗教研究》2012年第1期；田海林、李俊领《“忠义”符号：论近代中国历史上的关岳祀典》，《山东师范大学学报》（人文社会科学版）2012年第1期；郭辉《民国国家仪式研究》，博士学位论文，华中师范大学历史系，2012。
[9] 参见许效正《试论袁世凯对民间信仰态度的转变》，《宗教学研究》2009年第4期。
[10] 参见张德明《袁世凯与近代来华基督教》，《史学月刊》2013年第8期。
[11] 侯杰、范丽珠：《世俗与神圣——中国民众宗教意识》，天津人民出版社，2009，第391页。
[12] 参见〔美〕杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007，第269、143页。
[13] （清）朱寿朋：《光绪朝东华录》（三）第17册，上海古籍出版社，2008年影印本，第51页上栏。
[14] 《严禁滋扰寺院分别声明折》（光绪三十一年四月二十八日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第13卷，第486页。
[15] 〔美〕阿瑟·贾德森·布朗：《辛亥革命》，季我努译，解放军出版社，2011，第219～220页。
[16] 《批内务总长朱启钤呈拟具礼目缮呈鉴核批示文》（1914年4月8日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第26卷，第61页。
[17] 《湘人反对拆毁城隍庙》，《申报》1913年1月5日，第6版。
[18] 《皖垣毁灭东岳神像之风潮》，《申报》1912年11月4日，第6版。
[19] 《乡民大闹分水庙》，《申报》1913年3月2日，第7版。
[20] 《中华佛教总会呈国务院请通令保护佛教财产原文》，《政府公报》第611号，1914年1月19日。
[21] 《国务院咨内务部暨各省都督佛教财产为该教所保有如有临时占用之处应清理发还以符约法文》，《政府公报》第56号，1912年6月25日。
[22] 《内务部批道教会发起人陈明霦请援案保护财产呈》，《政府公报》第121号，1912年8月29日。
[23] 《内务部通咨各省都督民政长调查祠庙及天主耶稣教堂各表式请查照饬遵文》，《政府公报》第171号，1912年10月19日。
[24] 《内务部通咨各省都督民政长保护庙产办法文》，《政府公报》第188号，1912年11月5日。
[25] 《给还庙产之波折》，《佛学丛报》1913年第6号，“纪事”，第4页。
[26] 《中华佛教总会章程》，《佛学丛报》1912年第1号，“专件一”，第4页。
[27] 《佛教总会派员调查海安镇祖师观庙产文》，《佛教月报》1913年第2期，“函电”，第10页。
[28] 《内务部咨浙江都督覆陈本部对于各项祠庙意见请酌量办理文》，《政府公报》第247号，1913年1月13日。
[29] 《寺庙管理暂行规则》，《政府公报》第403号，1913年6月20日。
[30] 《公布管理寺庙条例令》（1915年10月29日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第33卷，第243页。
[31] 《内务部批第五百七十六号》，《政府公报》第506号，1913年10月1日。
[32] 《公布管理寺庙条例令》（1915年10月29日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第33卷，第243～245页。
[33] 《复陈办理民教情形折》（光绪二十五年十二月十三日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第5卷，第61页。
[34] 《严禁秘密组织会社令》（1912年9月29日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第20卷，第448页。
[35] 参见刘平、唐雁超《清末民初秘密教门向会道门的转变——以政府法令为视角的探讨》，《甘肃社会科学》2009年第2期。
[36] 《主要反动会道门概述》，赵嘉珠主编《中国会道门史料集成：近百年来会道门的组织与分布》上册，中国社会科学出版社，2004，第1页。
[37] 《解散秘密结会布告》（1912年11月9日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第21卷，第51页。
[38] 《解散会匪令》（1913年10月3日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第24卷，第9页。
[39] 《厉禁秘密结社令》（1914年1月19日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第25卷，第139页。
[40] 《内务部训令各省民政长文（查禁不正当教会）》（1914年1月19日），《政府公报分类汇编》1915年第36期，“宗教”，第32～33页。
[41] 《内务部请转饬各属查禁万佛共和团致山东江苏巡按使咨》（1914年6月4日），中国第二历史档案馆编《北洋政府档案》第121册，中国档案出版社，2010，第594～595页。
[42] 《批内务总长朱启钤呈拟具礼目缮呈鉴核批示文》（1914年4月8日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第26卷，第61页。
[43] 《清宣宗实录》卷476，“道光三十年正月”，中华书局，1986年影印本，第994～995页。
[44] 〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2011，第9页。
[45] 参见杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，第138、225～256页。
[46] 《周易·观卦·彖传》。
[47] 《以孔教为国教配天议》（1913年4月），姜义华、张荣华编校《康有为全集》第10集，中国人民大学出版社，2007，第91页。
[48] 《申浩国人恪循礼法令》（1912年9月），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第20卷，第420页。
[49] 《临时政府时期内教会立案一览表》，《内务公报》1914年第5期，“报告”，第1～6页。
[50] 《孔教会请定孔教为国教请愿书》，中国科学院近代史研究所中华民国史组编《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑，中华书局，1974，第33页。
[51] 《孔教会序》（1912年10月7日），姜义华、张荣华编校《康有为全集》第9集，第346页。
[52] 《举行祀孔典礼令》（1914年9月25日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第28卷，第437页。
[53] 郭卫编《中华民国宪法史料》，沈云龙主编《近代中国史料丛刊》（879），台北：文海出版社，1973，第18页。
[54] 《特定教育纲要》（1915年2月），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第30卷，第532、534页。
[55] 《特定教育纲要》（1915年2月），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第30卷，第530页。
[56] 《举行祀孔典礼令》（1914年9月25日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第28卷，第438页。
[57] 中国科学院近代史研究所中华民国史组编《中华民国史资料丛稿》大事记第2辑，中华书局，1975，第56页。
[58] 〔美〕保罗·S.芮恩施：《一个美国外交官使华记》，李抱宏、盛震溯译，文化艺术出版社，2010，第40页。
[59] 《定祀天为通祭令》（1914年2月7日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第25卷，第246页。
[60] 《举行冬至祀天典礼令》（1914年12月24日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第29卷，第570页。
[61] 〔美〕保罗·S.芮恩施：《一个美国外交官使华记》，李抱宏、盛震溯译，第41页。
[62] 无妄：《闲评一》，《大公报》（天津）1914年12月3日，第6版。
[63] 孙中山：《中华革命军大元帅檄》（1914年秋），中国社会科学院近代史研究所等合编《孙中山全集》第3卷，中华书局，2011，第130页。
[64] 《死事提督聂士成请立传建祠折》（光绪二十八年二月初八日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第10卷，第134页。
[65] 《死事知县成肇麐请优恤折》（光绪二十八年二月十四日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第10卷，第160页。
[66] 《昌武将军督理江西军务李纯江西巡按使戚扬呈拟将原建昭忠祠改为忠烈祠以崇祀典而昭刘一文并批令》，《政府公报》第1210号，1915年9月19日。
[67] 《著礼制馆妥议忠烈祀典令》（1914年11月20日），骆宝善、刘路生主编《袁世凯全集》第29卷，第382～383页。
[68] 唐德刚：《袁氏当国》，广西师范大学出版社，2004，第121页。
[69] 袁静雪：《我的父亲袁世凯》，吴长翼编《八十三天皇帝梦》，文史资料出版社，1983，第27页。