一 苍梧思想文化板块

（一）苍梧思想文化板块的形成

“苍梧”之名古已有之，张荣芳教授在《两汉时期苍梧郡文化述论》一文中根据《尚书》《汲冢周书》《左传》《路史》等古籍及20世纪40年代徐松石的《泰族僮族粤族考》一书，将“苍梧”的历史沿革作了一个列表说明，其情况大抵是

尧舜之世　　　　春秋战国　　　　　　秦　　　　　　汉

　　　仓吾　　　　→苍梧族　　　　→桂林郡之部分（苍梧族）→苍梧郡

这里需要补证的是秦汉之际苍梧郡的变革，苍梧设郡并非从汉朝开始，而是从秦末开始，始皇二十七年原三十六郡变为四十八郡，其中就有苍梧、洞庭诸郡，故《战国策·楚策》有“楚南有洞庭、苍梧”之类的说法。从版图来看，秦朝的苍梧郡大大超出了岭南区域，它包括今湖南中部与南部，也覆盖了两广部分地区。汉代的苍梧郡则相对较小，据《汉书·地理志》所说，汉代的苍梧郡下辖广信、谢沭、高要、封阳、临贺、端溪、冯乘、富川、荔浦、猛陵、鄣平诸县，位于今广东、广西、湖南的接合部，在岭南地区的西北部。苍梧郡的历史大致从秦汉持续到东晋，而苍梧思想文化的繁盛亦主要在这一时期，特别是东汉至吴这一时段，其文化出现了一个高潮。

苍梧思想文化作为一个文化板块的形成有它的历史原因，这原因大致可归纳为三个方面。

第一个原因是这里没有兵燹，环境比较安定。秦汉之际的岭南战乱频繁，就其大的战争来说先是秦始皇两次平定南越，汉武帝再度平定南越，其间又有南越与东越的混战，这几次战争都发生在岭南中部与岭南东部，而西线一直没有战事。虽说秦军平定南越曾取道苍梧郡（所谓“一军塞镡城之岭”之“镡城”正在苍梧郡内），但这显然是屯兵之所而非交兵之处，故在很长一段时期，战火实际上并没有烧向苍梧郡。由于这里社会安定，思想文化的长期积淀便会自然形成思想文化板块。屈大均的《广东新语·人语》在论及交阯太守士燮字时曾引用袁徽的《与尚书令荀彧书》曰：“交阯士府君，处大乱之中，保全一郡，二十余年疆场无事，民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆。……燮亦广信人，身本名儒，兄弟四人，拥兵据郡，岭海归心。”可见在汉末魏初的一段时期，苍梧地区的繁荣可与南海郡相比，而且曾一度成为岭南的中心。

第二个原因是大量的移民促使了文化的移植，这也利于形成思想文化板块。从秦代帝王开始就已经有组织地大量地往岭南移民，而秦乱之后，自发南下的移民增多，这在汉末更是达到了高潮，一时形成了“南走越、北走胡”的移民态势。而当时的苍梧是汉代在岭南的一个军政中心，自汉武帝平定南越国之后，为了加强中央集权统治，曾给予苍梧郡以特别的军政大权，颜师古注《汉书·地理志上》引胡广记言曰：“汉既定南越之地，置交阯刺史，别于诸州，令持节治苍梧。”“交阯刺史”作为一个军事长官虽然驻扎在苍梧广信，但其军事权力覆盖了整个岭南的西部和西南部。汉代帝王之所以作出这一战略决策，恐怕其目的在于钳制南海郡和交州郡，以防平复了的南越、交州残余势力死灰复燃，因为一旦出现战事，沿西江等水路而下是可以势如破竹的。而驻扎军队的结果自然可以安定民心，所以，这也促使移民在这里安居乐业。

值得注意的是，在这批移民中有相当一部分是文化精英。他们移居苍梧之后仍频繁地进行思想文化传播活动，这对于本地的文化建设是有推动作用的。例如郭棐《粤大记》卷十三所记载：

刘熙，字成国，北海人。……建安中，荐辟不就。避地交州，往来苍梧、南海，客授生徒数百人。

虞翻，字仲翔，会稽余姚人。……后为孙权骑都尉，数犯颜谏争，权积怒，徙翻交州。……翻处罪放，讲学不倦，门徒尝数百人。

动辄数百名门徒，这些文化精英的影响想必是不小的。除了这两例之外，《粤大记》还曾提到吴国的交阯太守士燮：

士燮，字威彦，苍梧广信人也。其先本鲁国汶阳人，至王莽之乱，避地交州。……燮体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数。耽玩《春秋》，为之注解。

士燮虽然已落籍广信，但依然有移民历史背景，所谓“士人往依避难”其实也是政治归附。由上可见，苍梧之所以形成文化板块，和移民的文化移植实在有着非常密切的关系。

第三个原因是因为这里农业比较发达，交通比较便利。苍梧地区地处西江流域，境内又有郁水、柳江、漓江等河流，稻作文化比较发达。除了农业发达之外，这一地区的商业也很发达。特别是广信一带处于西江、寻江、郁水交汇之处，与南海的来往非常方便，与合浦的交通也较便利，与西南诸夷也有来往。由于经济的大力发展，人口也剧增。据《三国志·士燮传》所说，到了三国时期，以汉代苍梧郡为主的交阯郡已成为“镇服百蛮，尉他（佗）不足逾”的一个繁华地区，其文化的发展和赵佗那个时代不可同日而语了。

由于上述原因，苍梧地区的思想文化一时彬彬称盛，产生了许多思想家及学术著作，张荣芳教授在《两汉时期苍梧郡文化述论》一文中曾作了这样的简述，他指出：

汉代苍梧郡籍及到苍梧郡学者的著作很多，如陈钦《陈氏春秋》十卷，陈元《左氏同异》、《陈元集》一卷，士燮《春秋经》十一卷、《士燮集》五卷，牟子《牟子》二卷，刘熙《释名》八卷、《谥法》三卷，程秉《周易摘》、《尚书驳》、《论语弼》，虞翻《明杨》、《释宋》、《老子注》、《论语注》、《国语注》、《御史虞翻集》二卷，薛综《私载》、《五宗图》、《二京赋解》等。

仅仅是苍梧一郡就有如此多的著作，这反映了当时学术风气之盛。从这些著作中我们可以看到当时治学的主攻方向是致力于儒家经学，其中以《左传》研究尤为突出，其主要代表是陈钦、陈元父子及士燮等。这一学术方向的形成和汉代重经的整体倾向是基本一致的。但除了这一主流之外，从牟子的《牟子》及虞翻的相关著作来看，对佛、道的诠释也是苍梧文化的重点之一，这在很大程度上体现了岭南思想文化自身的特点。

（二）苍梧文化板块的思想代表

苍梧文化板块的价值取向主要是经学与佛学。在这里，我们且从陈元经学与牟子佛学中管窥全豹。

陈元，生卒年不详，大约生活在王莽新朝前后至东汉初年期间，封川（今广东封开）人。陈元少从父陈钦习《左氏春秋》。《后汉书》卷三十六有陈元与郑兴、范升、贾逵、张霸同列之传，其中《陈元传》说：“父钦，习《左氏春秋》，事黎阳贾护，与刘歆同时而别自名家。王莽从钦受《左氏》学，以钦为猒难将军。元少传父业，为之训诂，锐精覃思，至不与乡里通。以父任为郎。”从这段文字中可以看到，陈元治经专攻《左氏春秋》，他直接师承其父陈钦，上溯贾护。有关陈元的师承，屈大均在《广东新语·文语》中论述甚详，其曰：

元父钦得黎阳贾护之传，直接虞卿、荀况、张苍、贾谊、贯公、贯长卿、张禹、尹更始、尹咸、翟方进、胡长之一脉。

贾谊之后主要是汉代的师承情况，在虞卿之前据学者研究则可上溯到铎椒、吴期、吴起、曾申，而直溯左丘明。^[1]如此看来，陈元在《左氏春秋》经学史上是一个重要的传人。

陈元的经学不仅有门派可循，且能自成一家。据《陈元传》所说：“建武初，元与桓谭、杜林、郑兴俱为学者所宗”，由此可见，陈元在经学史上是有一定地位的。

陈元的著述《陈氏春秋》《左氏同异》《陈元集》等均已亡佚，其经学见解已难得其详，但他据理力争为《左氏春秋》立博士的功绩在经学史上是一件不可不提及的大事。“博士”是中国古代从事经学研究和经学管理的官员名称，也指专务治经的组织制度。汉武帝时曾设“五经博士”，则研究五经都有专门的官员。从《陈元传》中可以看到，陈元争立《左氏春秋》博士其主要目的是恢复《左传》在五经中的地位，并为《左传》经学正名。建武四年，光武帝曾经诏议立《左氏春秋》，而经学家范升上奏表示反对，其主要理由认为《左氏》出自丘明，不祖于孔子；又认为《左传》经学“师徒相传，又无其人”，还认为立《左氏春秋》博士“非先帝所存”。这些看法，不仅贬低了《左传》的价值，也否定了《左传》经学的历史渊源及其现实存在。故此言既出，便遭到了陈元的大力反驳。陈元曾多次上书，并与范升论辩多次，力争立《左氏》博士。他认为“丘明至贤，亲爱孔子”，故《左传》虽出于丘明，但仍不违背孔子宗旨，且此书特异之处恰恰是其过人之处，他说：

《左氏》孤学少兴，遂为异家之所覆冒。夫至音不合众听，故伯牙绝弦；至宝不同众好，故卞和泣血。仲尼圣德，而不容于世。况于竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜也。

陈元在高度肯定了《左传》的同时，也抨击了范升的观点，认为“论者沉溺所习，玩守旧闻，固执虚言传授之辞，以非亲见事实之道。”陈元的这一说法，不以是否“师徒相授”作为判定经典价值高低的标准，而以“亲见事实”即透过文字训诂所表现出的经典自身固有价值为标准。这鲜明地体现了他在经学研究中的务实精神，这是值得充分肯定的。

再看牟子的《牟子》。牟子其名不详，世称之其名为“融”，这未必可靠。牟子祖籍世传在中原，中平六年（公元189年）汉灵帝死，天下大乱，他便与母避世交阯，开始落籍于广信，之后又娶妻于苍梧。有关牟子的原籍，嘉庆年间洪颐宣在《牟子序》中根据牟子《自序》中提到“归苍梧娶妻”，便断言牟子乃苍梧人。对这一解释，笔者颇为不解。《牟子序》中说：“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉。”这一说法其实暗示了牟子来自北方，是因天下扰乱而“避世交阯”的。而苍梧（今梧州苍梧）在广信（交阯刺史府所在地，今肇庆封开）之西，两地相距百余里路，且同属一州，又无战乱与灾祸的纷扰，“避世”之说无从说起。其实，对牟子原籍的歧见出于对“归苍梧娶妻”的解释上，洪氏显然把“归”解为“回归”，而实际上“归”在这里应该指“归宿”，即现在说的“定居”。按这种解释，牟子不是回原籍地苍梧而是去苍梧娶妻并最后定居在苍梧，这样的解释方与“避世交阯”没有矛盾。

《牟子》又称《理惑论》，分为三十七篇。称“牟子”是以作者名，称“理惑”是以宗旨名。“理惑”一语在佛教中又称“见惑”，指人生蔽于种种异见而迷于佛理，故名为“理惑”，有为人破除诸障的意思。学者一般认为，此书成书于刘宋明帝（465～472年在位）以前，其作者出于牟子，但经过了许多人的加工改造。《牟子》一书以问答体记述佛事，辩驳是非，并引老庄以申佛旨，昌言儒、道、佛三教的异同，在当时是自成体例的一套宣佛之作。

《牟子》中的答问可从以下例证中略见一斑，如问“佛为何谓”，其回答是：“佛者，谥号也。犹明三皇神，五帝圣也。”又如问“何谓之为道”，其回答则是：“道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖（蜿蜒）其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”再如针对问者指责沙门“不孝”的说法，其回答则是：“沙门捐家财，弃妻子，不听音，不观色，可谓让之至也，何谓圣语不合孝乎？”对于儒、道、佛三家的思想，牟子的态度是兼收并蓄，各取所长。他认为“尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也”，故二者各有所取。他还说：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良。”强调从实际出发择善而从。从这几个例子中我们可以看到，牟子是把宗教与世俗，彼岸与此岸，儒、道、佛思想熔于了一炉，打成了一片，所以，与其说是他宣谕了佛理，倒毋宁说他是在宣佛的旗帜下表达了他对圣贤仙佛之道的通俗性的理解。

《牟子》这种宣佛理惑的方式在汉魏之时是很自然的，这恰恰证明它不是两晋之后的产物。因为在中国佛教史上的早期，佛教经典传入并不多（《牟子》中说佛经“卷以万计，言以亿数”只是就传闻而言，并非指实际传入的佛经），而且，由于缺乏与佛经相对应的语汇，故当时人们多用老庄之语，有时也用儒家语汇附会之。如佛性之“性”本有它的特殊规定性，但早期义解佛经者或用老庄“性命之理”，或用儒家思孟学派的“心性”说去解释之，所以，牟子会通三教实在有它的历史原因。除此之外，牟子以这种方式去宣佛理惑可能也有策略上的考虑。《牟子》一书毕竟是启蒙性著作，以人们相对熟悉的儒、道思想诠释相对没有那么熟悉的佛家思想，这显然是更容易被读者所接受的。

《牟子》是有很大的历史价值的。它的价值就在于它是中国第一部佛学启蒙之作，它廓清了对佛教世俗性理解中的一些迷雾，对于佛教文化作了较清楚的说明；它把佛教的一些基本原理以通俗的语言作了解释，并大致与儒、道思想划清了疆域。因此，在佛教中国化的进程中，它是一部重要的标志性著作。

与苍梧思想文化板块形成同时，岭南其他地区的思想文化也在发展，特别是南海郡（含番禺）也是文化人密集之所，当时苍梧郡的文化名人如刘熙、虞翻等也曾在此研诸经学，教授生徒，现广州光孝寺旧称“虞苑”，又称“苛林”“诃林”，便是虞翻治经讲学的旧址。此外，南海杨孚作《异物志》，王范作《交广春秋》，这在岭南思想文化史上都有着较大的意义。但此期岭南其他地区的思想文化并没有像苍梧文化那样形成集团优势与板块效应，故在此就从略了。