二 人本学基础上的现代性批判

在《莱茵报》时期，“对莱茵省议会辩论的批评，迫使马克思着手研究有关物质利益的问题”^[54]，动摇了马克思的理性主义信念。1843年3月《莱茵报》被查封，马克思“从社会舞台退回书房”^[55]，有了更多的时间进行学习和思考，在克罗茨纳赫的短暂三个月中和“德法年鉴”时期，重新思考了现代社会物质利益冲突这一重要的现代性问题，转向了从现实出发的唯物主义。在这段时期，马克思接受了当时具有广泛影响的、以唯物主义为基础的费尔巴哈人本主义，以批判黑格尔法哲学体系这一最保守的环节为突破口，开始了对黑格尔哲学的第一次自觉清算。正是从人本主义这一新的逻辑基础，马克思为现代性的发展确定了一个更加实在的目标，并初步揭示了“市民社会”所隐藏的现代性的秘密。

（一）理性主义的局限和人本学的转向

继黑格尔以后，费尔巴哈是对马克思早期思想有重要影响的哲学家，在马克思思想发展的历程中起着中介、环节、纽带和桥梁的作用。费尔巴哈在早年也深受黑格尔的影响，后来才开始全面地批判黑格尔的哲学体系。1839年他在《哈雷年鉴》上发表了《黑格尔哲学批判》一文，提出了后来成为其哲学基础的自然、人、人的本质等概念。他说：“哲学上最高的东西是人的本质。……哲学是关于真实的、整个的现实界的科学；而现实的总和就是自然（普遍意义上的自然）。”^[56]1841年，费尔巴哈出版了他的代表作《基督教的本质》一书，1843年该书再版。该书主张把被黑格尔哲学和宗教神学颠倒了的思维与存在、主词与宾词的关系重新颠倒过来，对宗教的本质和起源作出了深刻的分析，并简略地论述了他的人本主义原理。他明确地指出“神学之秘密是人本学，属神的本质之秘密，就是属人的本质”^[57]。1843年1月，费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》，同年7月又把“纲要”拓展为《未来哲学原理》，系统地论述了人本学唯物主义思想。对于这些著作对马克思、恩格斯的影响，恩格斯后来没有全部提及，只是特别谈到《基督教的本质》，认为它的出版“直截了当地使唯物主义重新登上王座”，消除了思维与存在、理性与现实的矛盾，冲破了黑格尔体系的束缚，使他们的思想有了很大的触动和解放，以至他们“一时都成为费尔巴哈派了”^[58]。

费尔巴哈反对黑格尔以抽象的概念和精神存在作为哲学的开端，而代之以感性的具体存在，实现了唯物主义的颠倒。自笛卡尔提出“我思故我在”开启近代哲学的新时代以来，很多学者都竭力宣扬自我意识，在本体论上把自我意识及其变体，如费希特的自我，谢林的绝对，黑格尔的绝对精神、理性，当作世界的本原和本质，而把自然界当作思维和精神的产物；在认识论上主张唯理论而反对经验论，认为人的知识来源于理性、理智，认识的基础是理性。费尔巴哈认为，近代以来的自我意识哲学实际上颠倒了思维和存在的关系，夸大了理性的地位。费尔巴哈明确提出了其唯物主义的主张：“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切。”^[59]

费尔巴哈哲学之所以称为人本主义，是因为他把“人”作为其哲学的核心和归宿。费尔巴哈认为：“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理。只有实在的实体才能认识实在事物，只有当思维不是自为的主体，而是一个现实实体的属性的时候，思想才不脱离存在。因此思维与存在的统一并不是那种形式的统一，即以存在作为自在自为的思维的一个特性，这个统一是以对象，以思想的内容为依据的。”^[60]在费尔巴哈看来，人是一个具体的感性的存在物，人跟动物的区别就在于人能把自己的类、本质当作意识的对象，而动物只能把个体当作对象。“人自己意识到人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存，就是为了认识，为了爱，为了愿望。”^[61]人的类本质是人在与他人的关系中体现出来的、超越单个人的属性和能力。“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”^[62]费尔巴哈认为：把这些相互区别的个人联系在一起的，就是“爱”。正是“爱”使人组织起来，成为一个团体，变成了类存在物，从而超越了有限的、孤立的个人。“只有在爱之中，‘这个’——这个人，这件事物，亦即个别事物，才有绝对的价值，有限的东西才是无限的东西。”^[63]正因为爱具有超凡的力量，费尔巴哈对“爱”寄予很高的希望，并试图建立爱的宗教，以取代旧的基督教。

费尔巴哈认为：“黑格尔哲学是神学最后避难所和最后的理性支柱。”^[64]与黑格尔主张理性主义，把理性当作核心不同，费尔巴哈明确地把“感性”作为其基础，认为其“新哲学是理性主义的否定”^[65]，主张理性的主体只是人，因此，“新哲学并不是以自为的理性的神圣性亦即真理性为基础，而是以整个人的神圣性亦即真理性为基础的。换句话说：新哲学诚然也以理性为基础，但是这种神圣性的本质乃是人的本质；所以新哲学并不是以无本质、无色彩、无名称的理性为基础，而是以饱饫人血的理性为基础的。因此，如果旧哲学说：只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说：只有人性的东西才是真实的实在的东西；因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度”^[66]。费尔巴哈主张以感性取代抽象的思维，认为只有感性才能把握真理，才具有真正的实在性、本质性、具体性和真理性。在费尔巴哈看来，“只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身”“只有那种不需要任何证明的东西，只有那种直接通过自身而确证的，直接为自己作辩护的，直接根据自身而肯定自己，绝对无可怀疑，绝对明确的东西，才是真实的和神圣的。但是只有感性的事物才是绝对明确的；只有感性开始的地方，一切怀疑和争论才停止。直接认识的秘密就是感性”。“近代哲学的自我意识本身，只是一个被思想的，凭借抽象为媒介的实体，因而是一个可以怀疑的实体。”^[67]通过这种抽象，感性的具体性、独立性被否认了、抽离了。所以，费尔巴哈明确指出：“理性或者那种脱离感觉并且否认感觉的真实性的哲学，不仅不能从自身认识个性，而且把个性当作自己的自然敌人而拼命加以仇视，康德、费希特、黑格尔的哲学学说都证实了这一点。”^[68]

在费尔巴哈看来，“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物。真理性，现实性，感性的意义是相通的”^[69]。而最基本的感性的存在就是感性的或现实的自然和人。费尔巴哈认为，一切想要超出自然和人类的思辨都是浮夸，他认为他的人本主义新哲学“与迄今为止的哲学具有本质上的区别，它是与人之真正的、现实的、整个的本质相适应的，正因为如此，所以是与一切由于沉迷于超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而执迷不悟的人相抵触的”^[70]。因此他竭力呼吁：“观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密。”^[71]“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也将人类学连同自然学当作普遍的科学。”^[72]他明确地指出：“我的‘方法’是什么呢？是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人，但我一贯地只把明显的、历史的、经验的事实和例证作为依据。”^[73]在费尔巴哈的人本主义哲学中，感性的自然和人都是现实的存在，但二者具有不同的地位。“自然是与存在没有区别的实体，人是与存在有区别的实体。没有区别的实体是有区别的实体的根据——所以自然是人的根据。”^[74]其中，感性的自然是其哲学的前提，而感性的人也就是现实的人则是“最高的称号”^[75]，是其哲学的核心。进一步说，在费尔巴哈看来，自然主义是人本主义的逻辑前提，只有把人与其自然环境联系起来考虑，才能理解人和解释人。而人本主义则是自然主义的思想前提，是费尔巴哈整个哲学的出发点、目的和最后归宿，因为只有对现实的人来说，现实的自然界才可能以对象性的形式呈现出来。因此，“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理”^[76]。正是在“现实的人”之中，也是在自然主义中，费尔巴哈认为近代哲学关于思维与存在、精神与自然的对立才得到解决和克服：

这个人是存在的，并且知道自己是自觉的自然本质，是历史的本质，是国家的本质，是宗教的本质。这个人是存在的，并且知道自己是一切对立和矛盾、一切主动的和被动的东西、精神的和感性的东西，政治的和社会的东西的实际上的（并非想象中的）绝对同一。这个人知道：被思辨哲学家或者神学家从人分离开来、客观化成为一种抽象本质的泛神论本质，不是别的东西，仅仅是人自己的、不确定的，但是可以无限地加以规定的本质。^[77]

总的来说，费尔巴哈的人本主义“并不将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的‘自我’、谢林的绝对统一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想像的本质当作自己的原则，而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在：人，即最积极的现实原则当作自己的原则”^[78]。“人”是费尔巴哈哲学的出发点和归宿。

费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》一出版，马克思就拜读了，并对这部著作给予了高度的评价。在1843年3月写给卢格的信中，马克思指出：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。”费尔巴哈是“醉心于自然的人”，而马克思则是“醉心于国家的人”。^[79]在马克思的著作中，一直包含着一种费尔巴哈所缺少的社会历史维度。从费尔巴哈的人本主义出发，马克思从宗教批判深入到政治批判，从政治解放走向了人类解放，在肯定现代民主政治的同时，又批判了现代国家的局限性，从而开辟了一条通向历史唯物主义的新道路。

（二）《黑格尔法哲学批判》：市民社会与国家的矛盾及其超越

《黑格尔法哲学批判》，是马克思借鉴费尔巴哈主词谓词颠倒的哲学与历史分析方法，在1843年夏撰写的第一部以“批判”为名的著作。通过对黑格尔国家观的批判性分析，马克思发现了市民社会与国家分离这一现代性矛盾的核心问题，以及黑格尔在解决这一问题时存在的逻辑上的泛神论和神秘主义。

黑格尔认为，国家“是绝对自在自为的理性东西”，而家庭、市民社会只是国家理念、理性的分有，是国家材料的分配，是理念在自己的生存过程中从自身分离出来的。因此，在黑格尔看来，家庭和市民社会是国家的概念领域，是国家的有限性的领域，是国家的理念实现自身的一个环节、中介，它们“没有被说成是真实的东西，必然的东西，自在自为地无条件地合理的东西；它们本身并没有被冒充为合乎理性的东西”^[80]。它们的存在并不依赖自己的精神，而是依赖自身之外的精神。黑格尔只是在表面的、中介的意义上承认了家庭和市民社会的合乎理性。家庭和市民社会作为国家材料的分配是以情势、任性等等“为中介的”，是一种有限性领域，是国家的理念为了扬弃它们并产生自己的无限性的中介，“它之所以合乎理性，并不是因为它固有的理性，而是因为经验的事实在其经验的存在中具有一种与它自身不同的意义”^[81]。

而在马克思看来，情况正好相反：“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。”^[82]“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”^[83]不是国家产生家庭、市民社会，而是家庭、市民社会产生国家。“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分，是意志的现实的精神存在，它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是，在黑格尔看来又相反，它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从它自身中分离出来。”^[84]如果说黑格尔看到了市民社会是现代性的特殊产物的话，那么，马克思则从市民社会产生国家中进一步发现了历史的秘密：历史的动力并不是绝对精神、绝对理性，而是由个人特殊利益构成的市民社会。正如恩格斯后来所说：“马克思从黑格尔的法哲学出发，得出这样一种见解：要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。”^[85]所以，“市民社会决定国家”观点的提出，为马克思破解历史之谜指明了方向，为马克思摆脱黑格尔唯心主义、走向历史唯物主义提供了一个支撑。

在国家和家庭、市民社会的关系上，黑格尔还提出了一个他自己无法解决的二律背反问题。黑格尔一方面认为家庭、市民社会和国家是一种外在必然性关系，家庭、市民社会的“法律”“利益”和“本质规定”都依存于国家，从属于国家；另一方面，黑格尔又认为，国家是“最高权力”，是家庭和市民社会的内在目的，是普遍的终极目标和个人的特殊利益的统一。黑格尔把君主规定为“国家人格，国家的自我确信”。君主是“人格化的主权”，是“脱胎为人的主权”，是国家意识的体现，而其他的人则是被排斥于这种主权、国家人格和国家意识之外的。这就是说，在黑格尔看来，国家只有作为一个人、作为君主才是现实的。因此，在马克思看来，“黑格尔总是把国家和政府当作同一的东西设定为一方，而把分为特殊领域和特殊个人的人民设定为另一方。各等级作为中介机关处于这两个方面之间。各等级是中项，通过它，‘国家的和政府的意愿和信念’同‘特殊集团的和单个人的意愿和信念’就会达到一致并结合起来。……各等级是国家和市民社会之间的合题。但是各等级应该怎样着手把这两种互相矛盾的信念结合在自身中，黑格尔并没有说明”^[86]。黑格尔不顾现实的国家和市民社会的分离、国家利益和个人利益的分离及各等级之间利益的不一致这一事实，简单地用国家的理念把矛盾的各个方面统一起来，似乎耍了一个魔法就取消或“超越”了现代性的矛盾。所以，在马克思看来，这只不过是黑格尔的绝对精神（理性）的妄想、幻想。实际上，“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即国家公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性，因为国家公民作为国家的理想主义者，是完全另外一种存在物，一种与他的现实性不同的、有差别的、相对立的存在物”^[87]。

马克思认为：“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质。”^[88]在黑格尔那里，“合乎理性的东西，并不是指现实的人的理性达到了现实性，而是指抽象概念的各个环节达到了现实性”^[89]。进一步说，“国家制度是合乎理性的，只要它的各个环节都能消融在抽象逻辑的环节中。国家要区别和规定自己的活动，不应按照自己特有的本性，而应按照概念的本性，这概念是抽象思想的被神秘化了的动力。可见，国家制度的理性是抽象的逻辑，而不是国家的概念。我们得到的不是国家制度的概念，而是概念的制度。不是思想决定于国家的本性，而是国家决定于现成的思想”^[90]。所以，黑格尔虽然敏锐地看到了市民社会各种特殊利益之间的矛盾，看到了阶级的对立，但他又用绝对理性的神秘力量简单地消解了现实的非理性和矛盾。反过来看，马克思认为，现实矛盾的存在恰恰证明了现实国家不合乎理性，没有体现国家的本质。所以，“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。合乎理性的是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明，这种不合乎理性的现实性处处都同它关于自己的说明相反，而它关于自己的说明又同它的实际情况相反”^[91]。这就是说，黑格尔由于其保守性，把本来并不合乎理性的现实在概念中标榜为合乎理性的，对德国君主专制制度进行美化，奉为国家发展的顶峰，而为了做到这一点，他只好在概念中简单地取消现实当中的矛盾。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思反复批判了黑格尔法哲学中存在的“观念变成了主体”的客观唯心主义观点，认为“黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体……变成谓语”^[92]，从而把家庭和市民社会对国家的现实的关系理解为观念的内在想象活动。因此，这里存在着主词和谓语的颠倒。这种颠倒就是黑格尔法哲学在论证上的神秘主义逻辑，即他“不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”^[93]。不是以现实本身的逻辑来说明观念的逻辑，而是用观念的逻辑来裁剪、消融现实本身的逻辑。

把家庭和市民社会确立为国家的前提，使马克思在摆脱黑格尔主义的道路上跨出了关键的一步，使其理论的出发点从抽象的理性回归到真正的现实上来。在这一时期的马克思看来，解决市民社会与国家之间的矛盾，不能诉诸黑格尔的神秘逻辑，而必须使国家真正体现一种普遍的理性，实现真正的民主制。

费尔巴哈曾指出：宗教的异化不过是现实生活中人的异化在宗教中的反应而已。因此，要消除人的异化，不仅要进行宗教批判，还要进行政治批判。但是，费尔巴哈本人停留于宗教的批判，对政治的批判则是由马克思继续的。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过揭示国家和市民社会的分离，批判了现实政治生活中的异化现象，提出了以真正的民主政治解决政治异化的路径。

马克思指出：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”^[94]在古代封建社会，市民社会依附于政治国家，国家也依附于宗教，没有获得独立的存在形式。这种“旧的市民社会直接具有政治性质”^[95]，市民生活的要素，例如财产、家庭、劳动方式，并没有获得独立性，它们以附属于领主权、等级和同业公会的形式，而上升为国家生活的要素。只有在现代社会，政治国家才从社会生活中抽象出来，“政治革命消灭了市民社会的政治性质”，摧毁了一切等级、同业公会、行帮和特权，“它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域，在观念上不依赖于市民社会的上述特殊要素”。^[96]在政治解放的过程中，一方面，私有财产被宣布为神圣不可侵犯；另一方面，市民社会的市民摆脱了对封建领主和行帮、同业公会的束缚，真正成为独立的公民。因此，在现代社会中，市民社会中的市民不仅在财产上，而且在人身关系上，都获得了一种独立性，改变了原来那种最终附属于国家生活的问题。

马克思认为，市民社会从政治国家的分离最重要的表现，是反映普遍利益的国家从私人利益占优势的市民社会中分离出来，从而把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，国家成为一个虚幻的共同体。由于市民社会与国家的分离，原来作为整体的人也二重化为作为政治国家成员的公民和作为市民社会成员的市民。而“他要成为现实的国家公民，要获得政治意义和政治效能，就应该走出自己的市民现实性的范围，摆脱这种现实性，离开这整个组织而进入自己的个体性”^[97]。就是说，为了克服国家同市民社会的异化以及人的二重化，必须对造成异化根源的市民社会本身进行改造。马克思指出，对这个问题的根本解决方法就在于实行“真正的民主制”^[98]，超越并批判黑格尔所主张的君主立宪制。

黑格尔在其法哲学中曾经指出，历史上出现过的君主专制、民主制、贵族制都有缺陷，是片面的，“因为，它们每一种对合乎理性地发展的理念都不相符合，而理念也不能在它们任何一种中获得它的权利和现实性”。只有君主立宪制具有实在合理性，“国家成长为君主立宪制乃是现代的成就”^[99]。黑格尔为了替普鲁士君主专制进行辩护，把资产阶级政治学中关于立法权、行政权和司法权三权分立的民主制度改造为王权、行政权和立法权分立并以王权为首的制度，这充分暴露了其保守主义。黑格尔认为，“王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点”。至于人民，“如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西”^[100]。针对这种荒唐的观念，马克思从人本主义观点出发，给予了尖锐的批判。

首先，马克思强调只有民主制才符合人的本质，而君主制则是反人性的。“在君主制中，整体，即人民，从属于他们的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。”^[101]只有在民主制中，人民才是国家的主体，国家制度才是人民自己的作品。1843年5月在写给卢格的信中，马克思从人的类本质出发，明确地批判了德国的君主专制的反人性。他说：“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人非人化”；“专制制度具有兽性是必然的，而具有人性是不可能的”。^[102]普鲁士国王作为“庸人之王”，“既不可能使他自己也不能使他的臣民成为自由的、真正的人”，相反“人们已经沦落到动物世界的水平”。马克思呼吁，要推动历史前进，“除非丢弃这个世界的基础并过渡到民主制的人类世界，任何其他进步都是不可能的”^[103]。“我们必须彻底揭露旧世界，并积极建立新世界。”^[104]

其次，批判了官僚机构的虚伪性。黑格尔认为，国家的官僚机构是一个通过竞争产生的高级公务员团体，他们能够调和国家和私人的利益，做到公正无私。因此，在黑格尔看来，官僚阶级是一个普遍的阶级，而不是一个代表特殊利益的阶级，在一定意义上，它是国家的化身。马克思则认为，官僚阶级表面上看是一个代表普遍利益的阶级，但他们通过建立起独立于社会的集团利益，实际上最终把它变成了他们私人的事情，官僚阶级实质上是挪用国家意识的私人团体。“官僚政治是同实在的国家并列的虚构的国家”，在官僚政治所掌握的国家中，国家只是它的私有财产。所以，“官僚政治的普遍精神是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制，对于外界则靠它那种封闭的同业公会性质。……在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹”。^[105]

再次，明确提出了人民主权的观点。针对黑格尔用君主主权来混淆和“伪造”人民主权的观点，马克思指出，主权概念本身不可能有双重的存在，更不可能有对立的存在，“不是君主的主权，就是人民的主权”^[106]，二者之中只能有一个是真实的。马克思认为，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度”。“人民主权不是凭借君王产生的，君王倒是凭借人民主权产生的。”^[107]

最后，马克思强调真正民主制的实现必然导致国家的解体和市民社会的解体。马克思认为：“其他一切国家构成都是某种确定的、特定的、特殊的国家形式。而在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。”^[108]在马克思看来，要解决国家和市民社会分离的矛盾，必须使市民等级变成政治等级，也就是说，必须“扩大选举并尽可能普及选举”。马克思还勾画了未来的民主制前景：“选举是现实的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的现实关系。换句话说，选举是市民社会对政治国家的非间接的、直接的、不是单纯想象的而是实际存在的关系。因此显而易见，选举构成现实市民社会的最根本的政治利益。通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。”在马克思看来，民主制的彻底实现就在于使所有市民都具有民主选举的权力，这就意味着要否定特殊的市民等级、市民社会，从而必然要否定建立在市民社会之上的国家，所以“这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃”，“选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体”。^[109]

应该说，马克思以真正的民主制来取代黑格尔的神秘逻辑，来解决市民社会与国家分离的矛盾，比起黑格尔来无疑是一个很大的进步。但是，这也是马克思的局限，因为既然马克思已经知道市民社会决定国家，那么势必推导出一个结论：导致国家和市民社会矛盾的根源应该到市民社会当中去寻找。因为市民社会与国家的分离实际上只能从市民社会本身的分离和矛盾中才能得到科学的说明，所以重要的解决方法不是在上层建筑层面用民主制度进行协调、弥合，而是在经济基础的层面解决矛盾，实现经济民主、平等。

综上所述，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思从费尔巴哈的人本主义出发，批判了普鲁士专制制度的落后、反人性，强调了作为现代国家制度的民主制的人民性，从而充分表明了马克思的革命民主主义立场，以及对现代性追求的态度。

（三）《德法年鉴》时期：超越政治解放，实现人类解放

1843年10月，马克思移居巴黎，完成了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，并发表在《德法年鉴》上。在这两篇文章中，马克思从费尔巴哈的人本学唯物主义出发对宗教和现代性的异化作了深刻的批判，对市民社会决定国家的观点作了进一步的深化和发展，并在此基础上首次探讨了彻底超越资本主义现代性、实现人类解放的重大问题。

首先，马克思从“人的根本就是人本身”“人是人的最高本质”^[110]这一人本主义原则出发，深入揭示了宗教的本质和异化，提出了政治批判的任务。在马克思看来，现代性目标不是实现抽象的理性，而是要实实在在地把人当作根本，反对一切外在的权威，实现人的自由和解放。马克思认为，宗教是人的本质的异化，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”^[111]。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。因此，必须坚决批判宗教，把宗教夺去的人的本质还给人，把人从宗教信仰、偶像崇拜的奴役下解放出来，“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”^[112]。而宗教的异化在于政治的异化。“政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现”^[113]。因此，反对宗教的斗争间接地就是反对需要宗教抚慰的那个世界的斗争，必须把对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对“现代的政治社会现实本身”^[114]的批判。据此，马克思在《论犹太人问题》中，批驳了鲍威尔把犹太人解放归结为宗教解放而又把政治解放同人类解放混淆起来的错误：

在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。^[115]

其次，进一步阐明了现代性的主要问题和政治现代性的局限性，提出了人类解放的新任务。马克思不再抽象地把市民社会当作现代社会的基础，而是明确地认为现代社会的物质关系——“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系”，“是现代主要问题之一”^[116]，是影响现代性矛盾的关键。在马克思看来，由于这种物质关系的存在，现代社会中本应该成为根本的人被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视，因此，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”^[117]，实现人类解放，才能保证“人是人的最高本质”。马克思指出，现代国家表面上鼓吹政治生活是自由、平等、人权的保证，但政治生活一旦与自由、平等、人权发生冲突时，自由、平等、人权就必定被抛弃，以至于“在谋求政治解放的人的意识中关系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的”^[118]。因此，要实现人的真正自由，不仅要摆脱宗教的束缚，实现政治解放，而且要消灭宗教产生的社会关系，实现人类解放。马克思认为，资产阶级的政治解放只是废除了宗教的特权，却仍然允许宗教持续存在，承认宗教信仰自由；它虽然取消财产资格对选举权与被选举权的限制，但却是部分地取消这种限制，所以它只能使市民社会的一部分成员获得解放。这种政治解放对于仍在宗教束缚下、未完成现代制度的德国来说，是一个重大的历史进步，但它本质上是一种丝毫不触犯私有制基础的革命。在马克思看来，现代国家存在的种种奴役现象确凿地表明了，“现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”^[119]，现代国家是未完成的，现代国家的机体本身存在缺陷。现代国家虽然相对封建国家有很大的进步，但它仍然是建立在私有财产的基础上的，它并没有解决作为其基础的市民社会内部的私人利益的分裂和对立问题，“国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”^[120]。由于现实的苦难并没有消除，为受苦难的心灵提供抚慰的宗教也不可能消除。“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”^[121]，“政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚”^[122]。所以，必须在政治解放的基础上更进一步，实现人类解放。人类解放是对私有制的彻底废除，“是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”^[123]，是真正的普遍解放。只有实现人类解放，才能彻底消除宗教产生的社会关系。

再次，明确指出无产阶级是承担人类解放使命的力量。马克思认为，承担人类解放使命的，只能是“并非市民社会阶级的市民社会阶级”，即“无产阶级这个特殊等级”^[124]。德国的资产阶级由于自己的利己主义的狭隘本质，并不能承担人类解放的历史使命。而无产阶级因为自己遭受普遍的苦难而具有普遍性，它代表的是人的权利，是从人的完全丧失回到人本身，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。无产阶级要求否定私有财产，要求取消任何的奴役和统治，他如果不解放其他一切社会领域，无产阶级自己也不能解放，因此他宣告了迄今为止的世界制度的解体，无产阶级自身的解放和人类的普遍解放是一致的。

最后，揭示了超越现代性的手段。马克思指出，对德国现实的批判不能停留于理论的解放，这是一个实践才能解决的课题，必须通过“武器的批判”，以物质的力量才能加以摧毁。马克思认为，德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相适应，市民社会和国家之间以及市民社会本身之间也有着同样的不一致。对于这种不一致，必须诉诸“彻底的革命”，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。^[125]这就是说，必须“否定私有财产”，“把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”。^[126]

总体上说，在克罗茨纳赫和《德法年鉴》时期，马克思从费尔巴哈的人本主义的理想人性出发，洞见了“市民社会和国家之间以及市民社会内部存在的矛盾”，揭示了现代性的局限性，提出了人类解放的使命，初步探索了超越现代性的主导力量与手段。其中，“市民社会决定国家思想的提出，是马克思思想发展的一个重大转折，即转向从市民社会探究政治国家的根源，从而开辟了通向历史唯物主义的道路”^[127]。在克罗茨纳赫和《德法年鉴》时期，马克思虽然更多地从法律关系角度来看待市民社会与国家的关系，仍只是停留于对“副本”的批判，但他找到了“市民社会”“工业”这一把握现代性矛盾的钥匙，并试图从社会物质关系来分析现代国家的局限性，从而开辟了一条通向历史唯物主义和超越费尔巴哈人本主义的道路。对工业问题的分析使马克思意识到，现代社会的生产关系才是现代性矛盾的核心，只有从社会生产关系入手才能充分揭示现代社会的矛盾本质和人的本质的异化问题。而且只有以物质的力量摧毁这种关系，人性才能得到解放，人类才能得到解放。进一步说，市民社会的秘密不能从人本主义那里得到说明，人性和法律的歪曲只是市民社会的结果，而不是相反。所以，马克思认为，对市民社会的解剖应该另寻他路，应该从工业生产上寻找，“到政治经济学中去寻求”^[128]。