一 理性主义基础上的现代性追求
在马克思的青年时期，即19世纪三四十年代，德国在政治上仍然处于四分五裂的状态。向往自由、立志献身人类幸福的马克思对德国社会的落后、分裂现状满怀激愤，渴望变革德国封建专制制度，用理性改变现实，建立自由、平等、民主的现代制度。为了批判现实，马克思开始选择了康德、费希特哲学，此后转向了黑格尔理性主义。
（一）转向黑格尔理性主义
德国古典哲学是马克思主义的重要思想来源之一。马克思在1836年转入柏林大学后，其思想一开始受到康德、费希特哲学的影响。
现代性所崇尚的自由、平等、民主观念，是欧洲启蒙运动的产物。康德作为启蒙哲学的杰出代表之一，试图树立“理性”的大旗，对旧有的哲学、宗教和文化进行全面的批判。著名后现代哲学家利奥塔甚至认为：“‘康德’，这个名字（它不是唯一的名字）标志着现代性的序幕与终曲，而且作为现代性的终曲，它也是后现代性的序幕。”[1]当然，现代性的观念在康德那里并没有终结，费希特、黑格尔等都在推进，所以康德哲学不过是揭开了现代性的序曲。“康德从理性自身的视觉出发，对理性展开批判；所谓理性自身的视觉，就是说，理性用一种严格的话语方式对自身进行限定。”[2]在反思理性的能力基础上，康德明确指出：“自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中”，“理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的”。[3]理性不仅为自然界立法，而且为道德立法，“纯粹理性只是自为地实践的，并且给予（人）一条我们称为道德法则的普遍法则”[4]。理性是世界的法官，所有一切东西都必须在理性面前接受审判。康德的这个思想，充分表明了启蒙运动以来人们对理性的崇拜。康德认为，人类完全可以凭借理性之光、凭借科学技术的力量，彻底征服自然，控制自然，甚至可以像上帝那样无所畏惧、无所不能地创造世界：“给我物质，我就用它造出一个宇宙来！”[5]在对道德责任的探究中，康德还提出了“人是目的”的响亮命题。他指出：“你的行动，要把你本己中的人，和其他本己中的人，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[6]“人是目的”这一命题的提出，最深刻地表达了人的价值和尊严，从而构成了现代性有关人的主体性的最光辉、最经典的论述。[7]康德虽然在他的三大批判中把理性概念分为不同的环节，提出了“纯粹理性”“实践理性”“审美理性”这三大基本概念，并为它们奠定了各自的基础，但这三种理性从根本上说仍不过是一种纯粹理性，具有先验性和理想主义的特点。康德的三大批判实际上只是纯粹理性在认识、道德、审美领域的应用和规定。虽然康德否定了人们对事物加以理性认识的可能性，但他认为理性可以应用于实践领域。然而，康德的实践理性并不是物质生产实践基础上的理性，而是道德、意志、伦理上的实践理性。由于他的“绝对命令”仅仅是一种没有任何经验内容的形式上的道德规定，所以他的实践理性不可避免地具有先验性和理想主义的特点，是一种“应当”，与现实没有直接关系。这种离开现实的实践理性规定是空洞的、抽象的、理想主义的，在现实中也是很难行得通的。
费希特不满意康德对分裂的理性的形式上的同一，试图以自我来克服康德的理论理性与实践理性的分离，他认为无论是理论理性还是实践理性都不过是绝对自我的活动能力。而且，费希特比康德更进一步，明确地把理性规定为他整个形而上学体系的出发点。费希特的“自我”就是一个理性实体、本体，它统摄一切，派生一切，“自我”不仅设定“自我”本身，而且设定“非我”，设定二者的统一。在康德那里，理性是受到限制的，它没有内容的规定，仅仅有形式的规定。而在费希特那里，理性的“自我”不仅具有形式的规定，而且具有内容的规定，不过它的内容只是纯粹的自我意识。另外，在康德那里，理性由于应用于认识领域将导致二律背反，这使得认识和实践割裂开来。而在费希特那里，认识和实践则是统一的。虽然康德和费希特在理性思想上似乎差异很大，但实质上是一致的，二者都是从理性出发，以理性来建构、统摄、批判、否定现实，把先验的理性当作判断现实的原则，以应当来裁剪现实，而不注重现实和研究现有本身。费希特的“自我哲学”可以说是对主体第一性原则的彻底贯彻，它反映了理性在现代社会的膨胀心态。
在柏林大学时期，马克思在研究罗马法的基础上，试图运用康德和费希特的理性建构现实的方法来建立自己的法哲学体系，结果却以失败而告终。虽然马克思建立法哲学体系的这部分手稿没有保存下来，但从马克思给他父亲的信中可以略窥其法哲学体系的轮廓。在构建法哲学体系的过程中，马克思把一般的形而上学原理作为导言，然后体系的第一部分是法的形而上学，第二部分是法哲学，研究罗马法的思想发展。显然，这里采用的是理想主义的理性视角，不是从现实出发，而是从“形而上学原理”出发，进行先验地演绎；不是根据法在现实中的发展来建立体系，而是从“应当”的理性出发，推理、论证整个体系。这就注定了马克思法哲学体系失败的命运。马克思在信中总结了失败的原因：“这里首先出现的严重障碍同样是现有之物和应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分的根源。最初我搞的是我慨然称之为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代，内容更空洞而已。”[8]马克思认为，他在这里是用形式来裁剪对象、统一对象，而没有从对象本身的发展上来研究对象，没有看到事物本身的理性是作为矛盾展开并在发展中自身求得统一的。在法哲学中，马克思区分了形式法和实体法，并像康德那样，把形式放在重要的位置，“认为形式是概念形成的必要结构，而实体是概念形成的必要品质”。马克思承认，他在第二部分中所犯的错误在于，“认为实体与形式可以而且必须互不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是一个带抽屉的书桌，而抽屉后来又被我装上了沙子”[9]。他为了迎合这种理性推理，对众多的材料进行了肤浅和表面的划分后，把概念硬塞进体系之中，随便乱用，致使法的精神和真理全都消失了。“在实体的私法的结尾部分，我看到了整体的虚假，这个整体的基本纲目接近于康德的纲目，而阐述起来却大相径庭。”[10]很显然，正是由于这种康德和费希特式的理性视角，即从应当出发，而不是从现实出发，使得马克思的法哲学体系只注重内容空洞的原则、思维、定义，以及脱离任何实际的法和法的实际形式，从而使他不可避免地走进了死胡同。
法哲学体系建构的失败使马克思意识到康德和费希特理性思想的缺陷，必须抛弃康德和费希特式的“在太空遨游，寻找一个遥远的未知国度”，转而向现实本身去寻求观念，“真正地领悟在街头巷尾遇到的日常事物”[11]，从事物本身的内在矛盾来解释其发展和丰富性，而不是以丰富的内容迎合抽象的形式。马克思指出：“在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，而决不允许任意划分；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一。”[12]然而，在这一时期，马克思所转向的现实并不是真正的现实本身，而是关于现实本身的思想，即黑格尔哲学。从1837年开始，马克思深入细致地阅读了黑格尔的全部著作及其弟子的大部分著作，并很快地成为青年黑格尔派的活跃分子。
“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”，“是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人”。[13]黑格尔明确指出：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。”[14]这个“新的时代”（neue Zeit）就是“现代”（moderne Zeit），大致开始于1500年，以新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革为标志。黑格尔在现代性问题上有两个深刻的洞见。
第一，黑格尔在深刻分析现代性本质的基础上，揭示了超越现代性的主体原则的重要性。黑格尔认为：“现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的。”[15]所以，“主体的特殊性的权力，他的满足权，或者换句话说，主体自由的权力，是划分古代和现代的转折点和中心点”[16]。一方面，黑格尔指出，自由是理性的本质和追求的目标，“人就是自由意志”[17]，自由是人作为自在自为的存在与其他存在区别开来的本质。另一方面，在黑格尔看来，“主体性”只是一个片面的原则。这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量。[18]所以，主体性原则既体现了现代世界的优越性，也体现了现代性的危机，充分表明现代世界是一个进步与异化共存的世界。黑格尔认为，为了避免主体性的危机，还必须以绝对的理性来超越主体性。在黑格尔看来，理性世界的本质，“除了理性之外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量”[19]。绝对精神是理性的化身，它把自己外化为现实的世界，现实的世界只是理性发展的各个阶段，事物在其自身运动中不断丰富其完满性。在这种辩证的运动中，绝对理性能够扬弃自然与精神、主观性与客观性、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰的片面性与对立。所以，理性不可能像康德所说的那样，仅仅是一种应当，“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”。当然，黑格尔所说的扬弃，并不是在现实实践中的扬弃，而是在概念运动中的扬弃。但是，这里所包含的辩证法思想，却为马克思后来在唯物主义的基础上所发挥。主体性原则是启蒙理性的根基，黑格尔能够把现代社会的种种危机归结到主体性原则，这充分表明了其思想的深刻性，也充分表明了其批判现代性的态度。
第二，黑格尔触及了市民社会的基础作用、矛盾。黑格尔十分敏锐地看到了市民社会是现代社会各种矛盾的焦点。他指出，所谓市民社会，“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是形式普遍性的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的”[20]。在他看来，市民社会内在地包含着矛盾。一方面，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”。另一方面，每个人欲望、需要的实现又必须依赖于他人，“如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”[21]。所以，如何解决个体自身的自由、特殊利益和他人、社会的自由、利益的矛盾，这是现代社会必须处理的一个重要问题。黑格尔明确地指出了市民社会的辩证法所导致的对内压制、对外扩张现象。他说，随着“财富的积累增长”，“束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长”。[22]另外，“市民社会的这种辩证法，把它——首先是这个特定的社会——推出于自身之外，而向外方的其它民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料”[23]。“市民社会被驱使建立殖民地。”[24]但是，在谈到如何解决市民社会的矛盾问题时，黑格尔寄希望于体现绝对理性的国家。他认为，国家作为普遍伦理的代表，能够超越市民社会的特殊性。黑格尔的这个观点，就他强调以普遍伦理来抑制特殊利益来说，无疑有合理之处。但是，他把希望寄托于国家自上而下的调节、调和，无疑是保守的。但是，无论如何，对市民社会的深刻把握无疑给马克思以很大的启发。马克思对现代社会矛盾及其根源的分析正是以市民社会为突破口的。
总的来说，“理性的概念是黑格尔哲学的核心”[25]。世界应该体现理性的本质、实现自由，这是马克思所接受的黑格尔理性主义的最基本观点。
（二）博士论文时期：对自我意识和自由的宣扬
在1839年到1940年间，因为受黑格尔理性主义思想的影响而崇尚自由，马克思对古希腊晚期弘扬自我意识的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论哲学发生了浓厚的兴趣，试图从中挖掘出变革德国封建专制制度的思想源泉。在深入研究的基础上，他在1841年以《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》为题撰写了博士论文。1839年至1841年是马克思的博士论文准备时期和写作时期，也可以说是马克思接受黑格尔现代性思想，初步表达自己的战斗精神的时期。
在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思指出：“当我们承认自然是有理性的时候，我们对它的依附关系就不复存在。自然对我们的意识来说，不再是恐惧的来源，而正是伊壁鸠鲁使直接的意识形态、自为存在成为一种自然的形态。只有当自然被认为完全摆脱了自觉的理性，本身被看作是理性的时候，它才完全成为理性的财产。对自然的任何关系本身同时也就是自然的异化。”[26]在马克思看来，在伊壁鸠鲁那里，存在的一般形态表现为原子和原子群体，而自然、神、人则是存在的更高级的形态，是对存在的更高的、更进一步的规定；自然的本质就是现实的自我意识的本质。理性和世界并不是异在的、外在的、依附的关系，理性的实质就是自由，这种本质内在于事物，而不是外在强加于事物的。
黑格尔曾指出：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。……自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话。”[27]马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，根据黑格尔的自由思想，对自我意识和伊壁鸠鲁关于原子偏斜运动的规定大加赞赏，认为自我意识的本质规定性就是理性、自由，原子的偏斜运动正是理性、自由的一种表现。通过与伊壁鸠鲁自由伦理的对比，马克思批判了德谟克利特的机械决定论。马克思指出，原子发生偏斜运动是由于原子互相排斥造成的，而“排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的”[28]。伊壁鸠鲁还把“排斥”作了更具体的运用，认为“排斥”体现“在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西”[29]，因为契约、友谊让彼此互不伤害也不让双方遭受伤害，使彼此处于一种平等、友好的关系中，马克思对此也十分赞赏。
在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学强调的是“自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的”[30]。原子“‘偏离直线’就是‘自由意志’”[31]，原子的偏斜运动打破了命运、必然性的束缚，体现了原子的真实的灵魂，是原子真正的质，即自我意识的绝对性和自由。从原子偏斜运动这个原则出发，伊壁鸠鲁认为，原子是具有独立性、个别性形式的物质，而天体也是现实的原子。在天体里，物质把个别性纳入它自身之中，它们唯一的行动就是运动，被虚空的空间隔开的各个天体偏离直线，形成一个排斥和吸引的体系。在这个体系中，它们同样保持着自己的独立性，并且在与其他天体的相互关系中，抽象的、个别的自我意识对象化了，从而使得抽象的个别性变成了具体的个别性、普遍性。[32]马克思看到，伊壁鸠鲁正是通过强调自我意识的绝对性和自由，对天体是永恒和不朽的观念加以了驳斥。在伊壁鸠鲁看来，“那些在天象中只承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人，正在陷入虚妄的解说和占星术士的毫无创见的戏法之中；他们越出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱”[33]。所以，为了驳斥这种虚妄，伊壁鸠鲁认为必须把天体降到地上的非永恒性中来。要激烈反对那些崇拜自身中包含着个别性因素的独立的自然的人。正是因为伊壁鸠鲁的自然哲学赋予原子自我意识，这使他根本区别于把原子仍然当作纯粹的和抽象范畴的德谟克利特的自然哲学。很显然，伊壁鸠鲁对原子的理解和黑格尔对存在的理解在本质上是极为相似的，正是因为马克思接受了黑格尔的理性思想，积极追求理性和自由，所以他大为赞赏伊壁鸠鲁的哲学，崇尚个人的自我意识。
同黑格尔一样，马克思也认为哲学是研究理性的科学，是对世界的理性本质的揭示。不过，他比黑格尔更进一步，他不同意黑格尔在宗教问题上的保守观点，不同意把宗教看作是一种“实现和确证由理性赋予的权利的力量”[34]，坚决反对与宗教的任何形式的调和、妥协，对非理性的宗教进行了不屈不挠的批判。在博士论文中，马克思还用自我意识来否定神的作用，强调人类精神的绝对自主性，要求把人从一切超验对象的迷信中解放出来。他指出：“哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[35]马克思还旗帜鲜明地用世界的理性否认了上帝和神的存在，认为对神的存在进行证明是虚妄的，“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。现实的证明必须倒过来说：‘因为自然安排得不好，所以神才存在。’‘因为非理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’但这岂不是说：谁觉得世界是非理性的，因而谁本身也是非理性的，对他来说神就存在。换句话说，非理性就是神的存在。”[36]
从马克思博士论文时期的思想可以看出，马克思虽然从整体上接受了黑格尔的现代性思想，但马克思从一开始就不是一个纯粹的黑格尔主义者。他在理论上比黑格尔更加彻底，把理性主义观点贯彻到一切领域。
综上所述，在大学时期和博士论文时期，马克思并没有深刻地接触现代社会，而只是在学习、比较中选择批判现代社会的思想武器。所以，这两个时期只是为下一个阶段的批判实践锻造“批判的武器”的过程。
（三）《莱茵报》时期：以理性主义审视世界
1841年9月，马克思获得博士学位后开始步入社会，参加《莱茵报》的筹办工作。1842年4月开始为该报撰稿，同年10月接任该报主编。在《莱茵报》时期，马克思广泛地接触了现实生活，投身于现实的思想斗争与政治斗争之中，并开始运用黑格尔现代性思想对社会现实问题进行分析。马克思从黑格尔的理性主义观点出发，认为理性是世界的本质，必须把理性的原则贯彻于国家和法、哲学和宗教以及出版物之中，并对一切不合理的社会现象进行揭露和批判。
第一，坚持出版物应该体现自由、理性的本质，批判了书报检查制度。在1842年2月的《评普鲁士最近的书报检查令》和4月的《第六届莱茵省议会的辩论》中，马克思从理性的本质是自由出发，分析了新闻出版自由的重要性，犀利地批判了普鲁士的书报检查令的虚伪性。他指出，我们应当用内在思想实质的标尺，即理性这一标尺，来衡量事物的存在，而不应当陷入片面和庸俗经验的迷宫，否则，任何经验、任何判断都是没有意义的。马克思认为，书报检查令把书报检查的标准当作批评的标准，把政府的命令当作真理，这实质上是扼杀了精神的自由。马克思反问道：“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？……每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的最主要形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。”[37]另外，书报检查令把基督教的教条当作国家的本性，这实际上是“要使宗教的特殊本质成为国家的准则”[38]。然而，在马克思看来，国家应该实现理性和自由，不应该建立为一个基督教的国家。“自由确实是人的本质”[39]，“新闻出版自由同新闻出版的本质相符合，而书报检查制度则同新闻出版的本质相矛盾，难道这还需要加以证明吗”？“难道自由不是全部精神存在的类的本质，因而也就是新闻出版的类的本质吗？”书报检查制度是与出版自由相矛盾的，“自由报刊的本质，是自由所具有的刚毅的、理性的、道德的本质。受检查的报刊的特性，是不自由所固有的怯懦的丑恶本质，这种报刊是文明化的怪物，洒上香水的畸形儿”[40]。只有体现自由的东西才是最好的，而书报检查制度是为政府垄断了的批判，它不是作为理性的自由批评的利刃而是作为专横的钝剪，是“把权力的要求当作理性的要求”[41]，所以，书报检查制度是不合乎理性的，是应该被废除的。
第二，坚持国家的理性本质，反对基督教国家。黑格尔曾指出：“国家是绝对自在自为的理性东西。”[42]马克思也认为：“国家应该是政治理性和法的理性的实现。”[43]“理性自由的国家不能从基督教出发来加以阐明”，“不是理性自由的实现的国家就是坏的国家”，因此“不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家”。[44]宗教是非理性的，所以要建立理性的国家就必须反对一切宗教。国家存在的权利不能以它仅仅存在这一事实为根据，它的根据在于它符合国家的概念，符合理性。基督教国家是不符合理性的，所以是不现实的，是应该受到批判的。马克思还指出，体现国家本质的理性不是个人的理性，而是公共的理性，是国家本身的理性，而且国家的理性和人类的理性是一致的，“个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律”[45]。同样，法律也应该是人民意志的自觉表现，是人类理性的实现，它不依赖立法者的主观意志而存在。“立法者应该把自己看作一个自然科学家。他不是在创造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那么人们就应该责备他极端任性。”[46]
第三，从理性出发去说明哲学和宗教的区别。马克思认为，任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。哲学应该是理性的体现，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。哲学谈论问题和宗教谈论问题是迥然不同的。哲学是求助于理性，许诺给人们的是真理；而宗教则是非理性的体现，它求助于信仰，许诺给人们的是虚幻的天堂。[47]真理可以化为改造现实的力量，而宗教则麻痹人们的思想，是人们精神的鸦片。所以，必须彻底批判非理性的宗教，用真正的哲学作为国家的基础，来指导现实的改造。
第四，家庭和婚姻应该体现伦理理性，批判历史法学派。在《法的历史学派的哲学宣言》中，马克思认为事物之所以存在是因为事物合乎理性，理性是衡量事物的尺度。马克思批判了历史学派的代表人胡果对现实事物合理性的怀疑，指出他不是试图去证明实证的事物是合乎理性的，而是相反地去证明实证的事物是不合乎理性的。在马克思看来，胡果是十足的怀疑论者，他把所有制、国家制度、婚姻等都看作是和理性相矛盾的东西，“也以绝对可靠的本能把各种制度中合乎理性和合乎道德的东西都看作对理性来说是一种可疑的东西。对胡果的理性来说，只有动物的本性才是无可怀疑的东西”[48]。胡果主张婚姻的实质不过是性欲的满足，是一种动物本性。马克思针对这种荒谬论调指出，如果在婚姻以及其他道德的和法的制度中都没有理性，这实际上是以粗暴的态度宣布对婚姻采取保护的法律是专横和暴力的。在《论离婚法草案》中，他又指出，婚姻的本质不是一种任性，而是超脱婚姻双方主观任性的伦理理性。
第五，从理性出发，对物质利益观念进行批判。在《莱茵报》时期，通过对社会的广泛了解，马克思看到了市民社会中特殊的物质利益对作为普遍理性象征的法律的影响，看到了社会关系的客观性。马克思发现，世界上的确存在着不同的利益，人们的一切活动都与他们的利益息息相关，而且物质利益决定着人们对事物、对法的态度。在林木盗窃案中，马克思看到，对林木占有者来说，当法律对他们有利时就认为法律是好的，反之，则认为法律是有害的、不切实际的。当涉及林木占有者之间的关系时，他们主张应该对大小林木占有者一视同仁，他们的利益都应该受到保护，应该坚持平等的原则；但一旦他们和森林条例违反者之间的利益发生矛盾时，他们只要求国家保护他们一己之私利，而否认森林条例违反者也有被保护的权利，认为不平等是理所当然的、天经地义的。马克思同意黑格尔关于市民社会是充满私人利益的个人的联合体，是伦理的丧失的规定。他指出：“利益是没有记忆的，因为它只考虑自己。它所念念不忘的只是一件东西，即它最关心的东西——自己。”[49]马克思不仅看到了黑格尔所提出的私人的特殊利益与国家的普遍利益的矛盾性，“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染”，而且进一步看到了私人利益“把自己最狭隘和最空虚的形态宣布为国家活动的范围和准则”。[50]但马克思这时仅仅把这种现象归结为“私人利益非常狡猾”，而没有透过现象发现国家是维护统治阶级利益的工具这一本质。因此，他仍从黑格尔的现代性思想出发，坚持认为事物的本质是事物本身的理性，世界应该体现理性的原则，应该鄙视物质利益，鄙视这种“下流的唯物主义”。所以，在林木盗窃案的辩论中，当利益和法的原则发生矛盾时，莱茵省议会在是为了保护林木占有者的利益而牺牲法的原则，还是应该为了法的原则而牺牲林木占有者的利益进行表决时，最终是“利益占了法的上风”，国家保护了林木占有者的私人利益。马克思对此迷惑不解，义愤填膺地认为省议会竟然“把行政权、行政当局、被告的存在、国家观念、罪行本身和惩罚降低为私人利益的物质手段”[51]。
总体上说，马克思在博士论文时期和《莱茵报》时期，深受黑格尔的现代性批判思想的影响，在基本观点上追随启蒙现代性的思想，认为理性是世界的本质，世界是理性的体现，理性通过人民的舆论、精神表现出来，通过自由的出版物和哲学集中起来，最后上升到国家和法律之中；主张按照理性的原则塑造世界，建构包括哲学、法律在内的意识形态，反对非理性的宗教，批判了束缚理性、自由发展的普鲁士书报检查制度和封建制度。在这个意义上说，马克思在这一时期更多的是寻求、赞美现代性，而不是批判现代性。在马克思看来，现代制度是与封建制度相对立的，现实社会的种种不合理性恰恰是因为它们是传统的、封建的，而不是现代的。马克思猛烈地抨击封建制度，明确地指出：“封建制度就其最广泛的意义来说，是精神的动物王国，是被分裂的人类世界，它和有区别的人类世界相反，因为后者的不平等现象不过是平等的色彩折射而已。在实行单纯的封建制度的国家即实行等级制度的国家里，人类简直是按抽屉来分类的，那里伟大圣者（即神圣的人类）的高贵的、彼此自由联系的肢体被割裂、隔绝和强行拆散，因此，在这样的国家里我们也发现动物崇拜，即原始形式的动物宗教，因为人总是把构成其真正本质的东西当作最高的本质。”[52]马克思认为，封建制度不具有现实性，只有“现代国家”[53]才更符合理性，体现了自由、平等、民主精神。
另外，虽然马克思这一时期在一些基本观点上赞成黑格尔，但他和黑格尔在一些问题上还是有分歧的。黑格尔用他的理性哲学为普鲁士君主立宪制服务，认为人民不知道自己自在自为的意志和理性需要，只有国家的高级官吏知道这些问题；而马克思则认为理性存在于人民之中。黑格尔反对理性的普遍自由，认为人民应该服从国家的理性；马克思则强调理性的普遍自由，强调国家要体现人民的理性。主张理性的实质是自由，这是马克思理性思想的重大特点。黑格尔认为哲学和宗教都是以真理为研究对象，都是对理性的把握，而国家是理性的体现，所以宗教和国家没有原则的对立；马克思则认为宗教是反理性的，哲学才是理性的，宗教和国家是对立的，国家不应该以宗教为基础，而应该以哲学为基础。马克思反对一切束缚事物本质的非理性的东西，主张现实必须符合理性的原则，他对一切与理性原则不相符的制度进行犀利而不屈不挠地讨伐。
最重要的是，通过对社会生活和政治生活的广泛接触，以及亲身经历的一系列实践，马克思对黑格尔理性主义的信念开始动摇。马克思发现，在书报检查中，存在的只有书报检查者的自由，而否定了别人的自由，体现理性本质的法律制度实际上保障的却是书报检查的“特权”。同样，在林木盗窃案中，应该体现理性、保障自由的法律最终却沦为“私人利益的工具”。这些问题、冲突表明理性不是实体的理性，不存在一个超出现实之外的、抽象的、统一的实体理性，不同的利益主体总是存在着不同的理性观念。这些冲突也表明，从抽象的、统一的实体理性来说明现实，存在着不可克服的缺陷。这些冲突也意味着，不应该从黑格尔的现实思想（理性）出发来说明现实，而应该从真正的现实出发来说明现实的思想（理性）。正是从探究这些困惑出发，马克思的现代性批判进入了一个新的阶段，转向了唯物主义的费尔巴哈。