导论
《史记·吴太伯世家》曰：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃犇荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之犇荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”[1]据张守义正义：“吴，国号也。太伯居梅里，在常州无锡县东南六十里。至十九世孙寿梦居之，号句吴。寿梦卒，诸樊南徙吴。至二十一代孙光，使子胥筑阖闾城都之，今苏州也。”[2]太伯奔吴，谓吴太伯，吴既为太伯“法号”，亦是太伯所奔之目的地。这样一次主动自觉地禅让，以“文身断发”示人，多少带有“避祸”色彩。避祸与隐遁，一念之隔。吴太伯晚年在江南度过，获取众口咸称之“至德”赞誉，同时为历史的“肌理”埋下一粒绵延近三千年之吴文化的“种子”——退让以及包容，奠定了江南古代都会文化的品格。
解读江南古代都会文化之品格，有两个关键词必须把握：其一为“江南”，其二为“都会”。
“江南”在哪里？究竟何谓“江之南”？一直是一则令学者惑，令诗人兴的话题——所有关涉“江南”的记忆，无不饱含村郭雨巷中若隐若现的氤氲之气，湿润而迷离，沉浸在各种可能走向喜乐又可能走向惆怅的不确定性里。提起“江南”，人们会自然而然地想到它与“朦胧”的诗意有联系——缥缈、杳然，或稀释在流水中，或弥漫于空气里，无边界可划定，无规律可探寻。“江南的美，是一种烟雾缭绕的‘雌性的丽辉’，一种可以吸附所有冲动与力量的山谷，一种可以溶解所有郁积与顽固的清溪，一阵可以表达所有疑问与痛苦的风声，一缕可以照亮所有深度与黑暗的光线……这就是古人讲的那种玄之又玄的万物之母与众妙之门。”[3]从地缘上看，一方面，作为与北方“对仗”“偶合”之“南方”，是一个向南，向南，再向南，不断推移的概念。这意味着，“南方”不只是一空间范畴，还是一时间命题。陈正祥说：“中国人的‘南方’观念，越到后来越向南移；这和全国经济及文化中心南移是符合的。唐宋时代，一般指淮河、汉水以南为南方，也就是后来常用的淮河、秦岭连线。明代取士所定的南北界线，已向南推到长江了；长江成为官方批准或公示的南北界线。现代的中国人，又把此一界线向南推动，几乎要以南岭为界了。总以为南岭以南，才是真正的南方。”[4]另一方面，“江南”却并没有跟随“南方”之流变亦步亦趋地南下，而在历史的演替、尘世的变幻中，固守于江浙一带。童寯提到，“今日所谓江南，主要指江、浙两省，清代曾包括安徽。在唐、宋，则除江、浙、安徽外，还包括福建、江西、湖南、四川以及更西省份。”[5]据吴良镛定义，“我国的江南地区原是一范围很广、历史很久的地域概念。广义地讲，在我国历史上，凡属长江以南、五岭以北的广大地区都泛称为江南地区；但在各个时代又有广狭不同。现代的江南地区同样有广义与狭义之分；广义的江南地区包括苏南（江苏长江以南）、皖南（安徽长江以南）及浙江全部；狭义的江南地区则专指这一范围东北部的平原部分，即苏南苏锡常地区、浙江杭嘉湖地区以及上海市。”[6]陈正祥也同样认为：“江南有广义和狭义之分。广义的江南一般泛指长江以南，但不包括四川盆地。狭义的江南是指长江下游段的南岸，也就是王安石诗句所称‘春风又绿江南岸’的江南。它包括江苏省的南部，浙江省的北部和安徽省的东南部；以太湖为中心，面积约36000平方公里。”[7]综合以上各条可知，在广义上，当下学者对“江南”的理解虽有分歧，如是否包括四川等地，及在不同年代，这一概念的所指意涵各不相同，等等；但在狭义上，大家有一共识——所谓“江南”，即江浙地区。与“南方”相比，“江南”因前缀“江”，与“江”发生联系，涵义相对固定。换句话说，“江南”所隐喻的文化底蕴里，有一种绵延的水文经络的存在。
江南文化之脉何以缘起？乃太伯之让，乃太湖之广。首先，太伯奔吴的“禅让”行为，作为历史事件，存见于各类史料。《方舆胜览》：“太伯，王季历之兄。太王欲立季历，于是太伯与弟仲雍乃奔荆蛮，断发文身，示不可用。”[8]另有文献显示，太伯奔吴与季札让国是作为连贯的史实被记载下来的，如《汉书·地理志》。[9]太伯奔吴与季札让国，二者如何可能产生关联——只是因为彼此出现在空间上的接近，在时间上的顺承？恐不尽然。事实上，贯穿其中之逻辑，乃“让”而已。据《吴地记》载，“泰伯……以让季历”，而“季札让不可，乃立诸樊”[10]——皆以“让”行——太伯与季札在滚滚红尘中，用他们“让”的处世原则成就了一种不可磨灭之从容的生命品格。所以，《吴郡图经续记》说：“太伯逊天下，季札辞一国，德之所化远矣。”[11]所谓“逊”者，所谓“辞”者，都是一种“让”的表现，一种面临抉择及取舍，主动放弃、成全他者的理性判断。在这里，放弃、让度外在经验世界的权力，并不意味着对人的精神力量的矮化与叛逆，相反，它凝聚出一种更为明确、单纯的人格操守。《图经序》曰：“昔吴太守麋豹出行属城，问功曹唐景风俗所尚。景曰：‘处家无不孝之子，立朝无不忠之臣，文为儒宗，武为将帅。’时人以为善言。”[12]另据，“吴旧号‘句吴’，盖方俗之辞，犹越之为‘于越’也。又说者曰：‘吴者，虞也。太伯于此，以虞志也。’”[13]可知，这种让度本身意味着一种对地方文化品格的自觉构建。自觉构建是针对于现实，有为于现实的构建。什么是现实？汪琬《南垞草堂记》：“吴中风俗獧恶，往往锥刀之末、箕帚之微，而至于母子相谇、伯仲相阋者，所在皆是。”[14]现实的俗世，情何以堪。所以，《太平寰宇记》引《汉书》曰：“‘文身断发，以避蛟龙之害。’言人常在水中，故断其发，文其身，以象龙子，则龙不见伤害。”[15]显然是片面之词——“断发文身”的立意所在，非功利考虑，以避水中蛟龙之害，乃“示不可用”而已。向谁“示不可用”？向生命中的接触者“示不可用”。换句话说，“断发文身”表明的是一种超越于现世的决绝的心理意志，带有“精英文化”成分。一言以蔽之，太伯之所以为太伯，乃出于其“让”“逊”“辞”天下之国之理想；江南之所以谓江南，正在于这种文化基因的生根、发芽、开花、结果。至此便可理解，生态文化之所以能够在江南茁壮成长，与其远古的文化品格有紧密的关联：当人们将“让”的逻辑推衍下去，超出人伦范围，放任于自然，也便为人类之“外”的他者，筹划了一份虚怀若谷的胸襟，一种逍遥自在的情怀。
其次，太湖之广，是江南文化脉动的另一缘起。《永乐大典方志辑佚》所辑《金陵志》中有这样一句话：“至德让王吴太伯，初逃句曲山中。”[16]指明太伯逃遁，最终的落脚点，位于素有三江五湖之称的震泽附近。五湖乃太湖别称，所谓三江五湖即环太湖地区。“距今7500年前后，海退成陆，形成湖沼相沉积，史前人类开始出现在地势高亢的高岗台地和丘陵坡地，马家浜文化出现，太湖流域开始了人类历史的新纪元。马家浜文化—崧泽文化—良渚文化，一脉相承，文化发展序列清晰明确。”[17]据《太湖备考》载：“太湖跨苏、常、湖三郡，广三万六千顷，周迴五百里。东西二百里，南北一百二十余里。中有七十二山。东南之泽，此为最大。”[18]太湖占地广大，影响广被四野，在历史上构成了东吴乃至江南文化的核心，常见载于《百城烟水》等史籍。[19]值得注意的细节是，《史记·夏本纪》曰：“淮海维扬州：彭蠡既都，阳鸟所居。三江既入，震泽致定。”[20]张守义正义言，“言理三江入海，非入震泽也。按：太湖西南湖州诸溪从天目山下，西北宣州诸山有溪，并下太湖。太湖东北流，各至三江口入海。其湖无通彭蠡湖及太湖处，并阻山陆。诸儒及《地志》等解‘三江既入’皆非也。……《货殖传》云：‘夫吴有三江、五湖之利’。又《太史公自叙传》云：‘登姑苏，望五湖’是也。”[21]这里出现过一个明显错位，据司马迁记载，“三江既入，震泽致定”，由于三江的注入，太湖得以致定；但按张守义的讲法，“三江入海，非入震泽也”，三江并非注入太湖，而是注入大海——司马迁之记载突出并强化了太湖对于江南一带而言的“意义”和“价值”，所以，虽然张守义指出“诸儒及《地志》等解‘三江既入’皆非也”，然而，尊崇太湖的“事实”，恰恰反映出太湖业已成为江南文化之核心，并具有了心理“导向”作用。江河湖海间，海是古人只能望洋兴叹的；江南先民的繁衍生息，宁愿围绕江湖，尤其是太湖展开。当然，在这里，先民曾经历自然灾害的历练，直面太湖等江湖河流的水患重灾。《太湖备考》曰：“吴江居江湖之会，每遇霖雨积旬，潦水四溢，渺然无际。风涛大作，吞噬冲击，害甚于雨，东风则江水西侵，西风则湖水东泛，俄顷数尺，人力莫施。”[22]与浙江西湖相比，江苏太湖的人为治理程度远弗能及。不过这也说明，太湖是一种更为自然的“存在”。这样一个貌似无法则无规训自由自在的太湖，“势力”波及周边地区，给予了先民以丰饶的土壤和物产。《史记·吴王刘濞列传》：“然其居国以铜盐故，百姓无赋。卒践更，辄与平贾。岁时存问茂材，赏赐闾里。”[23]本条索引按曰：“吴国有铸钱煮盐之利，故百姓不别徭赋也。”[24]另《汉书·地理志》言此地“蓧荡既敷，屮夭木乔，厥土涂泥。田下下，赋下上错。贡金三品，瑶、瑻、蓧荡，齿、革、羽毛，鸟夷卉服，厥棐织贝，厥包橘、柚，锡贡。均江海，通于淮、泗。”[25]与漫无边际、不可捉摸的海的文化品格存异，太湖那廓大无垠而又蕴涵丰厚的复调气质，深植在江南文化的脉息里。
解读江南文化品格，还必须介入第二个关键词：“都会”。“都会”一词，不同于“城市”“都市”，亦有别于“都城”。“城市”“都市”，都是晚近出现的语汇，“窖藏”于宋明以来逐步兴起的“市”民情结，而“都城”一词，偏重于“城”，多出自军事戒备的考量。江南文化的品格，却可另立为“都会”的“组织”形式。江南文化之所以出现这样一种文化语境，在很大程度上，与太伯驻留太湖之域，与水结下了不解之缘有关。前文所引之《史记·夏本纪》“彭蠡既都，阳鸟所居。三江既入，震泽致定”[26]条里，司马贞索引：“都，《古文尚书》作‘潴’。孔安国云：‘水所停曰潴’。郑玄云：‘南方谓都为潴’。则是水聚会之义。”[27]明确指出，所谓“都”，并不是由城墙围合起来的封闭性的御敌系统，而是“潴”（渚）——水所停驻，水所聚会之地。郑玄说得很清楚，北方之“都”即为南方之“渚”：北方所谓由城定位之都，在江南恰恰是由水所会之渚。这说明，江南“都会”文化之“水”的品格，比北方“都城”文化中由版筑垒砌的“山”之品格，更具有与本真自然相亲相和的倾向与魅力。“都会”即“渚”，这在史籍以及实例中有大量证明。比如，“渚”被用来命名城镇，“顾渚，在长兴西北，即水口镇，唐置贡茶院于此。张元之铭云：‘昔吴夫差顾其渚次平衍，可为都邑，故名。’”[28]类似“渚”的词语，与“渚”相关的名称，在江南不胜枚举。如“江”，浙江为什么叫浙江？《方舆胜览》引《庄子》云：“浙河即浙江，取其曲折以为名。”[29]所谓浙江，不过是一种对江水河道“曲曲折折”的形象化比喻。另如“州”，苏子瞻《六井记》曰：“潮水避钱塘而东击西陵，所从来远矣。沮洳斥卤，化为桑麻之区，而久乃为城邑聚落，凡今州之云云。”[30]何“州”之有？“沮洳斥卤，化为桑麻之区，而久乃为城邑聚落”：“州”并不外在于“沮洳”，另辟新“疆”，而就是在“沮洳斥卤”的基础上建设的“桑麻之区”。秦少游《雪斋记》又有：“杭，大州也，外带涛江涨海之险，云云。”[31]故“州”者，实“洲”也，以水为“根”，与“渚”同源。吕思勉有言：“后世营国，必因山险，盖其遗制。然予谓此制尚稍在后，其初盖居沼泽之中央，藉水以为固，故州洲同字，明堂亦四面环水也。后世筑邑平地，四面为沟绕之，盖亦其遗制。至能居于平野，则必在不畏毒虫猛兽之时，必又在其后矣。”[32]吕思勉强调，先民之初“盖居沼泽之中央，藉水以为固”，比“筑邑平地”“居于平野”更为原始，此论洵是。先民必首先依赖纯粹的自然条件——如流水，来确保族群的生存安全，才能进一步设想采用半自然的筑城形式——如壕沟，实现人类驾驭自然的能力——如版筑。壕沟与版筑，皆基于曾居住在水中之渚的生活经验，逐步发展而来的形式。这意味着，江南都会的形成非但不是北方都城模式的派生，反而是对北方建都筑城具有重要价值的参照甚至缘起。于是，即便太伯的迁徙难免带有某种从文明的中心地带向荆蛮之野传播推衍的意味，但实际上，江南都会文化自有其绵长、纵贯、延续的区域性特质。
在此基础上，“都会”一词在文献中大量出现。《吴郡志》：“吴会，世多称吴门为吴会，意谓吴为东南一都会也。自唐以来已然。”[33]《方舆胜览·浙西路·临安府》：“西界浙河，内抱湖山，为一都会。平陆皆江之故地。”[34]江浙一带的城市，古时多被称为“都会”。《广陵志序》又有：“长淮之区，绵亘数百里，扬其都会也。迷楼九曲，凤池萤苑之名，甲于前代。而十里珠帘，二十四桥风月之景，尤为云云。”[35]扬州亦被称为都会。另如《史记·货殖列传》曰：“彭城以东，东海、吴、广陵，此东楚也。其俗类徐、僮。朐、缯以北，俗则齐。浙江南则越。夫吴自阖庐、春申、王濞三人招致天下之喜游子弟，东有海盐之饶，章山之铜，三江、五湖之利，亦江东一都会也。”[36]可知，“都会”确非行政性单位，而它的应用范围极为广泛。
“都会”的本质在乎“会”，在于多元存在的聚集、和合、通会，非隔离、分割、戒备，更不是寄居于某种权力独裁下的统辖、压制、威胁。“都会”与“都市”“城市”“都城”最大的区别，乃“会”也。何谓“会”？《尔雅·释言》曰：“集，会也。”[37]会即会聚、集合的意思。《尔雅·释诂》又有：“敆、郃、盍、翕、仇、偶、妃、匹、会，合也。”[38]聚合、配合，实可谓“会”。不同元素，或人类，或自然，因会而聚，合于一处，便成就了“都会”。这其间，无关政权占有，亦不涉及武力征服，而只孕育着一种相互包容的精神诉求。刘士林指出：“文化江南不是行政命令的结果，也不是经济关系的总和。在这里，江南仿佛是一个有着出生、成长和衰老过程以及思想、情感与意志机能的有机体，因而关于它的‘什么’（What）也就和莎士比亚一样是一个永远说不尽的对象。江南的文献过于繁多，江南人的个性过于丰富，江南生活的层面又过于复杂，甚至连每一个江南话题本身都容易叫人留恋、沉醉，使人们对此花费过多的思想与情感，因而在这里如同英雄面临美人关一样，必须有一种‘大力’与‘大的悟性’才能超越琐碎、直接去指证最高的问题以及获得最高的本质。”[39]《读史方舆纪要》言及杭州府：“府山川环错，井邑浩穰，为东南都会，春秋时吴、越争雄之所也。自三国以来，皆恃为财赋渊薮。陈、隋始立郡建州，繁衍之渐，基于此矣。唐末置节镇于此，以宠钱镠，镠于是拥兵廓地，为东南雄镇。”[40]言及宁波府，引《旧图经》曰：“四明据会稽之东，抱负沧海，枕山蔽江，重阜崇岭，连亘数千里，又为海道辐辏之地，南则闽、广，东则倭夷，商舶往来，物货丰衍，东出定海有蛟门、虎蹲天设之险，亦东南要会也。”[41]另及衢州府：“府居浙右之上游，控鄱阳之肘腋，掣闽、粤之喉吭，通宣、歙之声势，东南有事，此其必争之地也。”[42]杭州府、宁波府、衢州府，它们共有的特征正是通会。历史证明，凡有通会之地，便繁荣昌盛，便可称之为“都会”，这一词语的使用不局限于江南。[43]《史记·货殖列传》为我们提供过这样一幅盛世图景：“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲，而徙豪杰诸侯强族于京师。关中自汧、雍以东至河、华，膏壤沃野千里，自虞夏之贡以为上田，而公刘适邠，大王、王季在岐，文王在丰，武王在镐，故其民犹有先王之遗风，好稼穑，殖五谷，地重，重为邪。及秦文、孝德、缪居雍，隙陇蜀之货物而多贾。献孝公徙栎邑，栎邑北却戎翟，东通三晋，亦多大贾。武孝、昭治咸阳，因以汉都，长安诸陵，四方辐凑并至而会，地小人众，故其民益玩巧而事末也。”[44]由此可知，长安诸陵不成气候，为什么？“地小人众”，汉都伟大，为什么？因为“长安诸陵，四方辐凑并至而会”。顾颉刚于1929年4月15日在苏州中学演讲辞中提到过苏州成为文化重镇的理由，他说：“苏州本来是文化的中心，从吴越时，文化已很发达了，不过在古书中的记载不甚详尽，仅于经书中约略见出它与中原不同的文化。至于它的文化占势力，大概可以说从三国时候的吴起。唐以后为尤甚。所以能如此者，也自有两点关系：第一是经济背景，因为运河的经过，交通上便利了，成了一个大都市。第二是生活较他处为安适，所以有余闲创造文化。”[45]源于通会无碍，江南才终于崛起为中国文化史上独树一帜的力量。“《全唐文·故太子少保赠尚书左仆射京兆府君神道碑》（卷六三〇）：‘天宝以后，中原释耒，辇越而衣，漕吴而食。’唐宪宗时代李肇所撰的《国史补》（卷下）：‘凡东南邑郡，无不通水。故天下货利，舟楫居多。转载使岁运米二百万石输关中，皆自通济渠入河而至也。’由于商业及交通的发展，扬州和成都分别形成空前繁荣的城市。此时唐朝中央政府的财政，几全部仰给东南。唐宪宗在元和十四年（819）七月上尊号时所下的敕书，就公然说：‘天宝以后，戎事方殷，两河宿兵，户赋不如，军国费用，取资江淮。’也就在这个时候，韩愈指陈‘赋出天下而江南居十九’。后来杜牧更进一步说‘今天下以江淮为国命’。”[46]江南替代中原，一举成为中国的经济“中心”，始于北宋末年。陈正祥以人口比例说明了这一点，[47]这种迁徙更为显著地表现于文化层面。[48]
《洛阳伽蓝记》中记述过这样一个故事：
永安二年萧衍遣主书陈庆之送北海入洛阳僭帝位。庆之为侍中。景仁在南之日与庆之有旧，遂设酒引邀庆之过宅。司农卿萧彪、尚书右丞张嵩并在其座，彪亦是南人。唯有中大夫杨元慎、给事中大夫王咰是中原士族。庆之因醉谓萧张等曰：“魏朝甚盛，犹曰五胡，正朔相承，当在江左。秦朝玉玺，今在梁朝。”元慎正色曰：“江左假息，僻居一隅，地多湿垫，攒育虫蚁，疆土瘴疠，蛙龟共穴，人鸟同群。短发之君，无杼首之貌；文身之民，禀蕞陋之质。浮于三江，棹于五湖，礼乐所不沾，宪章弗能革。虽复秦余汉罪，杂以华音，复闽楚难言，不可改变。”[49]
陈庆之酒醉后的妄言招致杨元慎随即作出的批判使我们对永安二年（529）的江南难以作出某种单称判断，时人心中，江南的“本色”是什么？既然江南因通会而展现出一派富丽的“都会”景象，却为什么又被指责为“杂以华音”“不可改变”？解释只有一种，即不同的人有不同的领会，陈庆之与杨元慎所依赖的是两种不完全相同甚至是相互抵触的话语系统：陈庆之本人也许不明白，他的自信实际上来自于人与物，人与自然共同创造财富的直观数目；杨元慎却很清醒，他的批判必须针对人与人，人之于社会道德原则的实践理性。换句话说，即便“都会”一词内含的逻辑已确然无误了，但“都会”所“会”的内容却各有不同。江南都会文化的品格中，人与自然的通会是自觉的，也是自愿而自得的，正所谓“浮于三江，棹于五湖，礼乐所不沾，宪章弗能革”，这其中饱含着一种令人神往的生态气度。所以，我们虽然很难揣测陈庆之在面对外来批判时内心情绪有着怎样的起伏——他可能觉得自惭形秽，因为他正在用他的判断来表达内心的期许——“正朔相承，当在江左。秦朝玉玺，今在梁朝”——对于意识形态的诉求昭然若揭；但可以肯定的是，江南都会培育出来的带有氤氲水气的文化基调，更多地与自然发生关联。《世说新语·言语》有：“王司州至吴兴印渚中看。叹曰：‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”[50]在这一个又一个因水而渚而成的都会中，人们的视线一定会首先被自然吸引。《史记·周本纪》曾提及震泽之“震”的来源：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。阳失而在阴，原必塞；原必塞，国必亡。夫水土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。川竭必山崩。若国亡不过十年，数之纪也。天之所弃，不过其纪。’”[51]落到实处，本条集解韦昭曰：“水土气通为演。演犹润也。演则生物，民得用之。”[52]“演”字关键！何“演”之有？“演”是一种水、土、气，通会无碍的过程与状态。正因为有了这种通会无碍的过程与状态，这个世界才是润泽的，能够生演万物的，人民才有可能存乎其间；相反，如果失去了“水土气通”的联系，则“土无所演，民乏财用，不亡何待！”在这层层水渚的“演”播中，江南文化那份因与自然契合而有所收获的自信充实于文人士子的胸怀。《温州志》曰：“刘修真，号静趣。自幼通经史、诸子，年二十余始有入道志。师横舟、虚白二真士，受东华方诸上道，爱飞霞洞烟水之胜，即莲渚构屋以居。水莲万柄，周遭环绕，因号莲花博士。”[53]刘修真选择构屋的场所不是别处，正是那一块水中的“莲渚”。《世说新语·文学》记载了这样一个故事：“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴工谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留恋不能已。”[54]王逸少的任性逍遥里，包含着傲慢与真诚、偏见与洒脱，如流水般淋漓畅快；读者当然可以把这种气质解释为庄玄任运成道的心境使然，但笔者更愿意把这种情绪设想为其沾溉于江南水渚、心生于水的结果。
接下来，江南建筑文化观念怎样实现与生态美学的嫁接、契合，是我们下一步要解决的理论难题。今天，人们争相提出，“绿色空间对于人和自然的生态平衡，有着多方面的功能，因此，改善和扩大绿色空间，实现人与自然的和谐，这已成了环境保护、生态平衡、可持续发展和包括环境艺术在内的生态艺术以及环境美的一个聚焦课题。而园林基本上可说是绿色空间，它们是古代实现环境保护的一个重要措施和一个突出的标本，产生着明确的‘绿色导向’，含茹着深刻的‘绿色启示’。”[55]但这种“绿色启示”究竟是如何可能的，我们必须进一步追问、反省。
生态之“生”，是先民礼赞“生生不息”、自然造化之“德”，借以返归生命本真之“初”，奠定生感文化基础的“原型”。《说文》曰：“生，进也，象艸木生出土上。凡生之属皆从生。”[56]可见，首先，“生”展示的是植物的生命迹象。“生”之为迹象，并不源于先民对动物、对人类自我及类人之动物等生育经验的记忆，而源于对植物、对外在之他者之初生形态的观察。“凡生之属皆从生”，意思是，“我”不仅以“他”为生命之总相、“范式”，且“我”的生命必“物”化、“他”化，“我”与“他”等齐、如一，而成律。其次，“生”摹拟了草木初生给先民留下的心理印象。草木破土而出，“出”，这样一个“正在进行”的动词，乃“生”之关键，这一点可从《广雅》、段玉裁的解释里看得更清楚——生者，出也。严格来讲，成长只是初生后续的期望值，“生”即“出”，仅仅是对生之“初”“出”的赞美与还原。再次，“生”的出现并不是无条件的。条件是土壤，是大地，以及大地之上的苍穹。“生”并不是凭空而生，从虚无中得来，“生”是有依据的。草木破土而出，不能没有土，没有地，没有地之上头顶的天。正因为天地境界具在，草木的初生才显现出它不脱离母体，而又有于乾坤之间，在创化、承载面前，顽强而博大的精进生命的力量。最终，“生”是自然而然的现象。“生”非神迹，“生”并非由人来决定，人等同于草木，人不高于草木，人无关于草木的宰持，人不是“主”，不是“神”。实际上，这便说明了“造化”与“创造”有别。“造化”是万物自然而然、块然而生、生生不已的事实；“创造”则具有系统的级差属性，高级单位决定、约束低级单位——天地造化，人在或不在，天地皆在，草木运演自生自灭，不劳谁来创造；高级单位耶和华却独立创造了并继而掌管着这世界上的低级单位——具有选择性“自由”意志的亚当，以及连此等意志亦被剥夺的山川河流、日月星辰、雨雪风霜。即便悬置古希伯来不谈，看古希腊，看《巴门尼德》残篇，亦有生之环节：“男人和女人将血脉里涌出的爱情种子混合时，一股生成的力量保持合适比例，从这不同的血液中塑造完善的身体。……因此，按照观念，这些事物产生了，现在存在，今后由此生长，而后有一个终结，人们给这些事物中的每一个都确立了一个独特的名称。没有变化，作为整体，其名乃为‘存在’。”[57]据此理，何谓“生”？“生”乃自生，合于比例的自我生产。在观念世界里，生是无待而自足的整体性“存在”。从“生”身上，我们最终感受到的是构建观念的比例具有无上威权。所以，“生”在不同的文化母体中其义迥异，在比较的框架下，可知中国古代之“生”实乃先民对自然本相的体悟。而生态之“态”，为心意所显之意态。《说文》曰：“态，意也，从心从能。徐锴曰：心能其事，然后有态度也。”[58]态乃意之态，有了意态，方有充任为客观标准的“度”，有经验之“物”现实地呈显——段玉裁已明言，此乃定解——态由心定，由心能而外化，落实于事，态必自显。这意味着，态并不是现实之物，非器之具体经验；而是意念之物，因心而果。在“态”这个词上，我们甚至隐约能够感受到世象作为心之“实相”的意涵。无论怎样，结合“生”“态”二义可知，所谓生态，无非造化万物会于我心的凝聚与积淀。在古代先民的思想语境中，“生态”更接近于时下所言之“精神生态”，距离“物质生态”尚远。尤其值得一提的是，古代先民的“生态”观，在笔者看来，强调的是一种结果。草木破土而出，如何可能？草木的种子由何力运输？怎么潜入地下？破土而出的具体条件是什么？说了么？没有；心由意而成态，可能吗？心如何形成？心的意念怎样凝聚？摄取外界事物的选择何以决定？讲了么？没有。一个字，作为一个词，不可能面面俱到，条分缕析，把来龙去脉都讲清楚；但正是这样一个字，再一个字，它们之间甚至没有语法上的粘连和从属，而作为独体平行地呈现出，且只呈现出它们彼此映照的结果，结果就是，何谓“生态”？草木业已破土而出，心已然具有意念之态；心观草木初生之态，就是“生态”。问题来了，当代生态哲学事实上是一种策略哲学，策略意在催人反省当下环境遭遇生态危机的起因，是一种逆推逻辑；但中国古代的生态观念从“生”“态”二字上已可看出，它们是诗，起码是一种诗性地描述，一种现成的起兴，它们是指人在俯仰之间赞美一个天、地、人三才并立与万物相融通的果实。这决定了，中国古代的生态观念之于当代生态哲学的意义，将更多地表现为它所塑造出的心理上的生态蓝图，一种理想召唤现实的结构。
今天，生态哲学又称绿色哲学，可细分为以人类中心主义为基础的“浅绿”和以自然中心主义为核心的“深绿”。借观“深绿”生成的缘起可知，“深绿”形成的初衷正在于其对“浅绿”形上体系的否定与超越。如果说“浅绿”是一种对现代性社会以来的科学理性中技术主义原则过度膨胀的解构，那么“深绿”则是一种对“浅绿”所依赖的传统的人本主义、人文主义形上体系的解构。“浅绿”利用个人的情感——对自然的热爱来消解人类理性异化后的现实，同时接受可持续发展的新生代技术来缓解人类与自然日益紧张的冲突；“深绿”则把矛头不仅指向现代科学技术的负面效应，并且更为强烈地批判“浅绿”自身理论基础中的人类中心主义态度，努力把生态哲学导向非人类中心主义，或可称之为自然中心主义的方向。因此，“深绿”的观点通常都作为“浅绿”的对立面提出。然而，“深绿”的哲学所秉持的整体论立场有可能衍化为一个空泛的目标，一张难以兑现的支票。在思想史上，整体论并不是直到今天才出现的，在“深绿”极力强调以整体论来统摄一切理论系统之前，整体论就曾经作为一种形上期待在不同时期的各家思想体系中贯穿。“深绿”的整体论思想与传统意义上的整体论思想有同有异。同在二者所运用的逻辑体系并无实质性的区别：同样是建立在对立之后的统一的基础上，强调整体和谐；异在这同一种整体论思想于不同的理论系统中的价值以及影响：在“深绿”中，整体论是无时无刻不在高悬着的真理；而在传统思想家那里，整体论不过是一种无须当下实现的超验理想与预设。换句话说，“深绿”无法回避一种内在焦虑，也就是它并没有实现在建构整体论上的重大突破，我们甚至怀疑它忘却了对于整体论本身的沿革、发展、结构的思考，却在一味地强调整体论有权决定任一存在者，包括边缘存在者的命运。必须清楚，导致“深绿”哲学陷入困境的根本原因在于，其整体论自身的观念与整体论对他者而言的意义不相协调。也就是说，现有的“深绿”哲学思想中的整体论系统基本上没有经历过知识更新，如今，却要突然担负起“深绿”对于本体论体系的全部依赖，成为“深绿”哲学的理论根基，那么，冲突也便在所难免。
“深绿”哲学究竟如何走出困境？笔者认为，与复杂性理论的结合是它可以选择的康庄大道。虽然自早期生态学伊始，学者们就表示过能够接受复杂性理论的观点，但他们只把复杂性理论的观点当做现代性理论体系的附属品、附加条件看待。而造成这一局面的原因，正在于他们对复杂性理论之本意的误解。事实上，现代性理论是建立在近代以来的简单性理论基础上的线性思想，而复杂性理论却是成就后现代理论的知识谱系——用简单性理论中的复杂概念来理解复杂性理论必然会导致重大错误。复杂性理论已不再是一种康德意义上的面对可知经验世界的理论形态，而是一种跨过了德国古典哲学的分类，超越了近代线性思维的发展，从可知与不可知的分界、囿限中挣脱出来，面对未知，同时面对不可知，兼及可知与不可知的理论形态。在此基础上，复杂性生态哲学正是一种化入整全自然的理论形态。这种融摄性的生态哲学理论将最终打破所谓的科学与人文的界限，使人与自然重新建立起健全的复杂关系。“科学的学科在以前的发展一直是愈益分割和隔离知识的领域，以致打碎了人类的重大探询总是指向它们的自然实体：宇宙、自然、生命和处于最高界限的人类。新的科学如生态学、地球科学、宇宙学都是多学科的或跨学科的：它们的对象不是一个部门或一个区段，而是一个复杂的系统，形成一个有组织的整体。它们重建了从相互作用、反馈作用、相互—反馈作用出发构成的总体，这些总体构成了自我组织的复杂实体。”[59]
因此，究竟应当如何走出“深绿”哲学的困境？或许可以落实为，究竟应当如何重建“深绿”哲学曾经依赖的近现代以来的形而上学体系这一理论根基，在根本上超越现有的“深绿”哲学语境，使“深绿”哲学的整体论诉求不再是一腔不顾一切的激情、一番不切实际的空谈、一种带有非理性色彩的梦幻，为“深绿”哲学找到一条切实可行的出路、一个可以设想的未来？迄今为止，“深绿”哲学正如同一种“态度”哲学，理论论证的匮乏，使它对人与生态的关系缺少具体而有力的“解释”。强调“解释”，将有效地冲淡人们对于态度的狂热偏执——“深绿”哲学会逐步发现，“非人类中心主义”这样一种立场的坚定，仅仅是塑造了“深绿”哲学系统的前提，事实上，需要的是，切实地解释人类与自然究竟是一种怎样的关系？复杂性理论的可贵之处恰恰在于，它是一种解释性的话语。今天，复杂性理论不仅对经典科学有着清醒的批判，而且彻底超越了经典科学所秉持的理性逻辑——它正在振奋人心地构建一个跨学科的生机勃勃的复杂性系统。复杂性理论将为“深绿”哲学的整体论背景提供一种具有实际意义的解释能力。
复杂性理论肇始于路德维希·冯·贝塔朗菲（Ludwig von Bertalanffy）。一般系统论与生态哲学的关联主要体现在：贝塔朗菲对生命机体提出了基于系统论上的全新理解；生物学中的等终局性原理凸现了生命系统的开放性质；以组织原理中的等级秩序为前提的共生观念敲开了当代生态哲学的大门。现代物理学成就了著名的自组织理论（Self-organizing Theory），在一般系统论之后，将复杂性理论推向了新的理论高潮。普里戈金的耗散结构理论与生态哲学的关联表现在，开放性系统理论是生态系统建立自身哲学理论的基础；涨落在开放性系统中的意义对于个体生命反省生态有着深刻的启发功用。1984年5月，在美国新墨西哥州的州府圣菲，由于乔治·考恩（George Cowan）的远见卓识和组织工作，一个专门从事复杂性理论研究的研究所——圣菲研究所（Santa Fe Institute，简称SFI）成立了。圣菲研究所对于复杂性理论的研究成果集中体现在适应性主体理论方面，在这里，隐秩序理论展开了一幅表现生命多样性的画卷；而涌现这一概念的提出，则更加有助于加深对生命演替过程的复杂性的理解。
我们或许可以为未来的复杂性生态哲学的品格作出以下最为起码的四点描述。[60]首先，复杂性生态哲学认为，开放性的生态哲学正是要解构人类以自身的知识系统来规约自然的本能。所以，所要讨论的不是开放的系统而是系统的、组织的同时也是本体的和存在的开放性。这种思考督促我们将从能量以及物质的开放出发，经由信息开放，最后把开放与组织、存在、生存联系起来。必须更进一步地排除人类以自身的知识体系对开放系统或封闭系统进行定义，对世界中万事万物的是与非进行定义的欲望。这种欲望驱使我们相信，这个世界上有着某种绝对的纯粹的东西，而无法理解这种绝对和纯粹都不过是人类的臆想。开放性的生态哲学将提供一种崭新观念，也即一个开放性的复杂宇宙。它没有中心，放弃了某某主义的阴影；它是开放化与封闭化的双向运动，无法找到一个确定的坐标轴描写它的演变历程。它就是被莫兰称为“单一—多重”的宇宙（Uniplurivers）。在这张草图中，人类与自然的角色将获得他们各自新的身份。一方面，人类不再作为主体，担当生态世界的唯一拯救者，而是自然宇宙这一整全系统中平等元素。另一方面，环境不再作为客体，成为期待人类前来拯救的被动者，而是整个自然宇宙的组织力量。其次，复杂性生态哲学还是接纳个体性的哲学。对于个体存在，复杂性生态哲学会予以积极地理解。单纯地为了个体存在而追求个体存在是毫无意义的。人类必须了解个体存在与系统存在之间的复杂关系。这种复杂的关系才是复杂性生态哲学最终诉诸的理论内容。如果涨落的放大作为系统的激发因素成为了系统变化的动力，那么生态系统的未来也就必然是远离平衡的偶然的未来。在实质上，复杂性生态哲学中的涨落原理是一种对于决定论的根本批判。复杂性生态哲学并不会因为涨落而陷入混乱，涨落带来的绝不是混乱，而是混沌，而是偶然，远离科学理性所预知的、所先决的平衡状态。我们期待中的生态哲学起码包括以下内容：首先，涨落有它平等存在的权力。涨落并不一定是由人类带来的。其次，恢复其作为涨落的生命本能。作为子系统的自主性必须得到增强，在人类而言，就是个体自我意识的充分实现。再次，复杂性生态哲学又必须是一种批判还原论的思考，以避免人类在原与非原之间作出有利于自身的自私取舍。人类为什么一定要溯源，好奇心无法解释这种俨然已成为了人类本能冲动之一的情结。复杂性理论认为，作为本源的原子是不存在的，无论这原子是物质还是精神——水、火、上帝或者真主。复杂性理论的本源论是建立在组织系统的关系上的。从某种角度来看，这已经不能称之为“本源”，只不过为了方便表达，如果一定要为理论的体系确立一个本源的话，那么自组织系统的本源就是组织系统内部的复杂关系。在这样一种超越了还原论的生态学思考中，自组织的理论系统对于系统单元的考虑体现出以下两重特点：首先，自组织的生态哲学不排斥单元对于组织系统的巨大意义。其次，在复杂性生态哲学中，生态系统的自组织性导致了生态系统的未来是无法以人类的眼光来预测的——吸引子之间，可能发生极为矛盾甚至未知的关系，这种关系的发展也是非线性的，所有企图通过某种既定不变的程式来预知未来，都是不切实际的。尤其要强调的是自组织生态系统存在的不可逆性。自组织理论绝不仅仅是一种空间理论，只是推崇单元与单元之间的在逻辑空间上的复杂关系，而同样是一种时间理论，有助于人们了解系统有机的发展过程。最终，在复杂性生态哲学里，系统结构的稳定与分岔是相辅相成，无法分离的。稳定性最终会被分岔点打破，系统经过分岔点之后，又会涌现出一种新的稳定性状态。这种新的稳定性状态不可以还原为分岔点之前的元素的加合。在经历了分岔点之后，系统实现的是它自身发展的逻辑飞跃。人类与自然的共在——生态圈也同样是一种涌现的结果。涌现是复杂性生态哲学的重要范畴之一。它有效地解释人类与自然的交互作用中某种神秘力量的产生，如“生命力”等概念。什么是生命力？生命力就是涌现。它有可能同时大于、小于、有别于部分之和。部分本身也会有变小或变大的区别，它在系统内外是不一样的。由此，“我们进入了一个具有复杂性、多义性和系统多样性的视界。从此后我们在面对系统时不仅要看到它在涌现方面的收获，还应看到它在约束、抑制和束缚作用下所受到的损失。一个系统不仅意味着更加丰富，也意味着更加贫困，贫困化的程度有可能大于丰富化的程度。这还向我们说明促成系统分化的因素不仅是构成它们的物质成分和组织类别，同样也是约束和涌现产生的类型。在相同类型的系统中，有的系统里宏观和微观的涌现占统治地位，有的系统里压抑和束缚占统治地位，它们之间有天壤之别。”[61]
江南建筑文化观念如何可能介入生态美学视野？如果仅仅依据当下流行的生态文明观念，简单而武断地强调江南建筑文化中自然景物在数量上的充沛、富足，恐怕只会助长世俗偏见的歧解。前文已述，当下流行的生态文明观念，是在西方传统文化的自然观，即“中心”主义思维定式的基础上不断延展，至山穷水尽，“裂变”后离经叛道的“逆种”，无法承受寄寓其中的线性逻辑本身的自行瓦解。门前种了一棵树，一百棵树，屋后养了一只鸟，一百只鸟，就算把树、鸟全盘搬到房子里，在窗户上画满树和鸟，也很难证明这就是生态的乃至生态美学的世界。否则，就需要回答，为什么门前站了一个男人，一百个男人，屋后躺了一个女人，一百个女人，亦或把男人女人全部请到房子里，在窗户上画满男人女人，就不是生态的乃至生态美学的世界。树、鸟、男人、女人，作为生态圈中的不同生物，并没有实质性差异，他们在数量上的多、寡也并没有特殊意涵——文艺复兴启蒙运动以来的工具理性只是欧洲近现代新教尤其是加尔文教文化中人性寻求自我证实自我验明的宿命，并不一定适应位于远东的院落、园林。把这一矛盾转换为本文的论题便是，为什么江南都会建筑是生态建筑？北方都城建筑不算生态建筑？意大利的教堂、德国的城堡、法国的广场、英国的庄园不算生态建筑？江南古代都会建筑里长满了花花草草？哪个城市里没有花花草草？此花花草草与彼花花草草，皆植物也，有何区别？没有区别。若以量计，南宋苏州有园林，植树不过百株；大英帝国也有园林，草坪却以公顷计，孰优孰劣？无优无劣，凭什么说苏州园林乃生态建筑、生态美学建筑之“代表”？所以，若固执于对某物施予量化的分类原则，囿限于西方传统的自然主义、中心主义观念，用一种非此即彼、非主即客的对象化思维定式来认知、预设、限定经验物，僭越物自体，那么，生态世界的存在就很有可能蜕变为一条伪命题，生态美学也必将走向本质上的虚无。
尤其是面对淡于宗教、远离神祇的江南民居等日常生活建筑，以“线性”自然观来发掘其生态之美，会显得愈发力不从心，捉襟见肘。卡尔松曾说过：“在建筑的鉴赏中，存在问题的核心地位关系到如何阐明它。……从试图回答这个问题获得的诸多意识与从回答更外在于作品特征的诸问题所获得的那些意识一样的重要……与其他许多的艺术形式的鉴赏相比，建筑鉴赏必然具有更广泛的基础及更少孤立的经验。不像比如说风景画和这些观念之间的那些边界，在建筑和世界之间，以及这个世界的审美观念及其伦理的、社会的、政治的甚至经济的观念之间，边界都没有这么严格。而且，考虑到在建筑鉴赏中存在问题的核心地位，回答它应该存在某种核心的观念。但是由于在建筑和世界的关切之间通常缺少严格的边界，发现这种观念最初显然异常地困难。”[62]此的论也。建筑是什么？建筑不是“纯粹”的艺术，而是“混沌”的意义复合体，它拥有在人的审美需要与生存需要之间不断游移飘动的弹性边界。建筑是人利用自然物而又使自然物不完全失去其本性创造出来的，人之整体存在必需的依赖品。比如，房屋中的一根木头，它自然吗？一方面，它是被人加工过的木头，它不会生根发芽、开花结果，不再生长、繁衍，所以，它不是自然物。但另一方面，它又不背叛其作为自然物的品格，在一段时间内，它有硬度，是直立的，不会散成一堆粉末；它继而会遭遇风雨侵蚀，被虫蚁蛀空，最终腐朽，导致坍塌，这恰恰说明它并未完全脱离自然物老化、死亡的过程，即普里戈金所谓系统耗散的本性。因此，一根木头实际上有两次生命：一次生长在土壤里，一次伫立在房屋中。而且，这根木头当然是由人类操纵并创造出来的，树木不可能自己变形为木匠手中的质料；而房屋中的梁柱又是已然被制造出来的成品，人们需要它支撑屋顶，为人类遮风避雨，维护人类的现实存在乃至死亡——人类依赖它，它甚至可能成为一种精神寄托的范式和家园。[63]所以，建筑的特殊意义就在于，它“复杂”，如果依旧从种类、数量、主客等角度来分解、剥离、抽绎建筑中可能潜藏的生态性，无疑会事倍功半。
不过，在生活经验中，人们往往因惰性使然，习惯于把对江南建筑的生态性讨论简化为寻求古贤尚俭作风在建筑文化观念中的应证，理所当然地以为，中国建筑“生态”，因为中国建筑崇尚俭朴；江南建筑亦崇尚俭朴，所以江南建筑也“生态”。在中国建筑文化观念中，提炼出一条禁欲的线索并非难事。早在春秋战国时期，墨子便将宫室的奢靡定为国家“七患”之首。《墨子·七患》：“子墨子曰：国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也。”[64]《墨子·辞过》：“（子墨子）曰：‘室高以辟润湿，边足圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。’谨此则止，凡费财劳力，不加利者，不为也。……当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之。是以其财不足以待凶饥，振孤寡，故国贫而民难治也。君实欲天下之治而恶其乱也，当为宫室不可不节。”[65]与大多数西方建筑理念不同，[66]墨子把治国与建筑艺术对立起来——把宫室的俭朴与否提高到了关乎天下治乱的理论高度，表现出他对建筑过“度”的排斥、反感。“《淮南子·本训经》谓：‘凡乱之所由生者，皆在流遁。’流遁之所生者五。一曰遁于木，二曰遁于水，三曰遁于土，皆言宫室之日侈。四曰遁于金，五曰遁于火，则言饮食器用之日侈，亦与宫室之侈骈进者也。观此可知建筑之日精，亦可知侈欲之日甚。按，古称尧茅茨土阶，禹卑宫室。春秋时晋文无观台榭。宋向戌见孟献子之室，美而尤之。齐景公欲更晏子之室，而晏子不可。”[67]在吕思勉对《淮南子》中“流遁”这一概念的解释里，强调宫室之侈欲甚于饮食器用。《史记·萧相国世家》：“何置田宅必居穷处，为家不治垣屋。曰：‘后世贤，师吾俭；不贤，毋为势家所夺。’”[68]所以，建筑的俭朴程度不仅与人外在的事功而且与人内在的贤德相勾连。这种俭朴作风在历史的积淀中，有可能逐渐演变成一种美德的自觉追求。李渔就认为：“土木之事，最忌奢靡。匪特庶民之家当崇俭朴，即王公大人亦当以此为尚。盖居室之制，贵精不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤巧烂漫。”[69]
然而，更为复杂的情形是，中国建筑文化观念中的“俭朴”作为一种类似于禁欲主义的律仪，通常是臣子提供给那些希望表德仁广被之帝王将相的有限而无效的建议，既不具备法律强制的约束力，亦难产生一种普泛的所有人自觉尊崇共同认可的示范作用。一些显著反例表明，当某人需要利用建筑巩固、彰显自身的权力、地位、威望等特殊身份时，建筑从来都是反俭朴的。据《三辅黄图》记载，“新莽环彻城西苑中建章、承光、包阳、犬台、储元宫及平乐、当路、阳禄馆，凡十余所，取其材瓦以起九庙。莽曰：‘予卜波水之北，郎池之南，惟玉食。予又卜金水之南、明堂之西，亦惟玉食。予将亲筑。’于是遂营长安城南。……穷极百工之巧，带高增下，功费数百巨万，卒徒死者数万。”[70]“穷极百工之巧，带高增下，功费数百巨万，卒徒死者数万”，无论如何也不能算是俭朴作风了！难道王莽愚蠢至极？他不知道自己的如是做法有可能使自我形象成为史上臭名昭著的昏君，遭百家、路人唾弃？王莽不傻，他知道他必须这么做，才能在某种程度上证明他具有“君王”的身份和威慑力——如果君王的身份及其权柄还无法得到确认，就根本不存在昏君不昏君的问题。换句话说，在“昏君”这个词身上，王莽关心的是“君”，自己是不是那个“君”，而不是“昏”，“君”乃成为“昏君”的首要前提。正因此，建筑的俭朴原则失效了。[71]吕思勉还为我们记述了这样一些有趣的故事：
《晋书·会稽王道子传》云：嬖人赵牙，为道子开东第。筑山穿池，列树竹木，功用巨万。帝尝幸其宅，谓道子曰：“府内有山，因得游瞩，甚善也，然修饰大过，非示天下以俭。”道子无以对，唯唯而已。左右侍臣，莫敢有言。帝还宫，道子谓牙曰：“上若知山是板筑所作，尔必死矣。”可见其劳人之甚。然贵戚若嬖幸，如是者实不少。……可见诸王之邸，多有假山，道子之劳下，亦不足为异矣。……即隐沦恬退之士，亦多以此为务者。如戴颙，以桐庐僻远，难以养疾，乃出居吴下。吴下士人，共为筑室。聚石引池，植林开涧。少时繁密，有若自然。沈道虔，居县北石山下。孙恩乱后，饥荒。县令庾肃之，迎出县南，为立小宅。临溪有山水之玩。刘慧斐，起家为安成王法曹行参军。尝还都，途经寻阳，游于匡山。过处士张孝秀，相得甚欢，遂有终焉之志。因不仕，居于东林寺。又于山北构园一所，号曰离垢园。……[72]
这大概是令当下的生态文明观最为尴尬的史实。一方面，园林中“筑山穿池，列树竹木，功用巨万”，即便帝王临驾，看到的也只是表面文章，便已经责备其奢侈，深怨不满了，而“上若知山是板筑所作，尔必死矣”，更加证明了园林建筑的耗费不菲。但另一方面，正是如此之类动用巨资的园林，“聚石引池，植林开涧，少时繁密，有若自然”，且动辄号称“离垢园”，无疑是一种莫大的讽刺。
在一定程度上，建筑表达的不是德性，而是权力。《历代宅京记》引《王彪之传》曰：“彪之与谢安共掌朝政。安欲更营宫室，彪之曰：中兴初，即位东府，殊为俭陋，元、明二帝亦不改制。苏峻之乱，成帝止兰台都坐，殆不蔽寒暑，是以更营修筑。方之汉、魏，诚为俭狭，营扰百姓耶！安曰：宫室不壮，后世谓人无能。彪之曰：任天下事，当保国宁家，朝政惟允，岂以修屋宇为能耶！安无以夺。故终彪之之世，不改营焉。”[73]这里吸引我们注意的是谢安的那句话，当王彪之坚持建筑的俭朴作风时，谢安说“宫室不壮，后世谓人无能”。显然，对于经验物的解释服从了解释学原理——“成见”起到了决定性作用。宫室仅仅是一个外在经验物，建筑究竟意味着什么，如何解释，解释的过度与匮乏，都是由解释主体决定的。谢安的陈述表明，俭朴只是一种建筑意义的指向之一，这种指向并不能替代、占有所有人对于每一具体建筑的心理感受。事实上，建筑的奢靡之风从未间断过。如史上之“曜华宫”“兔园”：“梁孝王好营宫室、苑囿之乐，作曜华宫，筑兔园。园中有百灵山，有肤寸石、落猿岩、栖龙岫；又有雁池，池间有鹤洲、凫渚。其渚宫观相连，延亘数十里，奇果异树，珍禽怪兽毕有。王日与宫人宾客弋钓其中。”[74]建筑经验物是作为帝王生涯的符号出现的。“五柞宫”：“汉之离宫也，在扶风盩厔。宫中有五柞树，因以为名。五柞皆连抱，上枝覆荫数亩。”[75]“五柞宫”中，这样一株“覆荫数亩”的五柞树，很难想象它仍然可能包孕着某种俭朴意涵。而类似情形，即便是寺观，亦难免除。[76]所以，建筑风格俭朴与否，与人的主体德性操守有关，与自然物的客观存在无关。在某种程度上，它暗含的只是一种权力的占有与被占有的关系。[77]由此可知，俭朴原则的确立并不能直接证明中国建筑文化观念一定隶属于生态、生态美学的“体系”——当我们以尚俭观念为立场看待园林，难以判断它们是否真正属于生态建筑。这就像我们无法一边向往“古称尧茅茨土阶，禹卑宫室。春秋时晋文无观台榭”的时代，同时又必须接受以下事实：“太湖地区良渚文化由盛及衰的最根本的原因是太湖流域自然环境的逐渐恶化、人地矛盾日益尖锐这两大因素”。[78]
其次，对于土地之意义的理解在中国建筑文化史上同样是一个令生态主义者尴尬的话题。当今社会，人类对土地几乎透支地利用深刻地影响到建筑本身意义空间的塑造。建筑向高度挑战，向空中发展，是人类欲望不断膨胀与土地面积既定恒常之间出现矛盾后的必然结果。当建筑越来越耸入云霄，拔离大地，给人带来广阔的室内空间时，也给人带来心理上的巨大压力。[79]更可悲的是，人类建设高楼的动机有时并不单纯——不是“需要”，而是“炫耀”。人类用建筑来炫耀的内容可能包含权力、德性、审美情趣等不同的象征意味，但对于作为大地上之“宇宙”，建筑本真的意义而言，都将是带有破坏性的。[80]此刻，人们难免会预设，江南的建筑文化观念一定具有生态性：它强调具体的建筑目的与特定的土地形式结合，强调因地制宜原则。例如，园林的布局就是如此。计成有言：“凡家宅住房，五间三间，循次第而造；惟园林书屋，一室半室，按时景为精。方向随宜，鸠工合见；家居必论，野筑惟因。”[81]按计成的讲法，家宅住房是要“循次第而造”的，此次第无疑能够体现社会伦理法度的秩序；与之相反，园林书屋则需“按时景为精”，与当时建造的时空结合在一起——所谓“野筑惟因”之“因”，在这里就是指具体的环境，包括土地。这其实暗合于汉宝德讲过的关于中国建筑的理想状态：“中国建筑是以人为主的，是没有理论的人本建筑。简单地说，中国文化在这方面一直保持其原始的、纯朴的精神，把建筑看成一种工具，一种象征。它既不是艺术，也不是科学，所以没有被念书人弄拧，它从来就是为生活而存在的。……中国人从来没有花脑筋在建筑应如何如何上面，所以正史上除了讨论礼制建筑出现咬文嚼字的情形外，建筑只如同空气一样自然地在我们身边，任我们不假思索地享用，它是我们生活之当然。”[82]既然建筑是以人为本的，人生活在其中，也就无法脱离他脚下踩着的土地，人必站在具体的大地之上存在。
不过问题出在，中国的建筑文化观念里，当下之土地不是“道理”中的“大地”，不是作为“坤”道的精神大地，它是有待而非自明、自我澄明的，它必须接受人类的“规训”。与西方建筑相比，中国建筑不仅占地面积庞大，其土地观念亦显特异。中国古人的土地观并无所谓“土地中心主义”可言，土地是专属于人的，这一观念决定了其不可能走向荒野哲学。据《周礼》载，古有县师：“凡造都邑，量其地，辨其物，而制其域。”[83]意思显豁——既然要分封都邑，理应丈量土地，“造都邑”实际上是要“制其域”，而“量其地”与“辨其物”一样，都是人类“制其域”的前提。《周礼》中又有：“载师掌任土之法，以物地事，授地职，而待其政令。”[84]何谓“载师”？“载师”就是专门负责“授地职，而待其政令”之人。这样说来，人与地事实上是一种管理与被管理、求职与任命的关系。《墨子·号令》曰：“安国之道，道任地始，地得其任则功成，地不得其任则劳而无功。”[85]明确提出，“地”是有“任”的，如果“地”承担了、实践了“任”，可能被称之为“功成”；如果“地”没有承担并实践其“任”，则就要被视为“劳而无功”了。那么，墨子所说的“地”之“任”到底指什么？《史记·春申君列传》曰：“随水右壤，此皆广川大水，山林谿谷，不食之地也，王虽有之，不为得地。”[86]此条可以帮助我们理解古人看待“地”之“任”的观念。“王虽有之，不为得地”，此言实指，“地”分两种，潜在性的“地”与现实性的“地”。人可能拥有潜在性的“地”，但拥有潜在性的“地”并不意味着拥有现实性的“地”，潜在性的“地”必须实现为现实性的“地”，发挥自身潜能。如何实现？如何发挥？向人类提供食物——一种最为典型的满足生存需要的功利考虑。假如“地”无法向人类提供食物，成了“不食之地”，也就算不上是真正意义上的土地了。所以，说到底，所谓“地”，类似于“田”。《史记·魏其武安侯列传》曰：“武安闻魏其、灌夫实怒不予田，亦怒曰：‘魏其子尝杀人，蚡活之。蚡事魏其无所不可，何爱数顷田？且灌夫何与也？吾不敢复求田。’”[87]促使人与人发生争执的真正焦点其实是“田”。比“地”更为成熟的概念应当是“田地”。《史记·淮南衡山列传》：“朔方之郡田地广，水草美，民徙者不足以实其地。臣之愚计，可伪为丞相御史请书，徙郡国豪桀任侠及有耐罪以上，赦令除其罪，产五十万以上者，皆徙其家属朔方之郡，益发甲卒，急其会日。”[88]“田地”即可耕种的、可以为人类提供食物的土地，土地的意义就在于“实其地”，落实到“为人民服务”这一基本原则上来。显然，若以如是土地观为基石来看待建筑，便放弃了用荒野哲学的思路来发掘、解析、建构中国古代建筑之生态性的可能。
再次，江南古代都会建筑虽然运用了许多自然材质，却同样不足以证实它已然含有生态美学的期待视野。罗斯金作过这样一个判断：“一切最可爱的形状和思想都直接来自自然物体。对于这个事实，我毫不怀疑每一位读者的心中都将会更加明白。如今我想特别强调一个事实，因为我很乐意假设与此相反的事实的存在，亦即凡是不是来自自然物体的形状则必然丑陋。”[89]依据罗斯金的判断，自然物体无疑蕴涵美。那么，所谓自然物体如何界定？原始的江南民居喜木而弃石，以为砖石是无生命物、非生命体，仅引之为墓穴、梵宇、琳宫所用，后世园林中的嗜石之风亦不过是在把玩石，视石为艺术品——一种特殊的“准”建筑——人不可能居于其中。然而，在西方的日常生活中，石块却得到普遍使用，例如，以砌石来铺设广场。广场作为典型公共场所，给人们留下了数百年的集体记忆，[90]铺设广场的砌石，是否可称之为自然材质？说到底，自然材质，其实质不是一种物理概念，而是一种文化概念，甚至一种历史概念、心理概念，本无所谓绝对独立自足不待的自然材质。当然，罗斯金不至于浅薄到以为，只要运用了“自然材质”就能够成就美的建筑，他所谓的“自然”更多地是指自然世界的构成性原则。他说：“与滥用卷轴和束带紧密相应的是滥用花环和垂花饰，把它们当作一种建筑装饰。不自然的排列就如同不自然的形状一样丑陋；建筑在借用自然物体时，应当尽量把它们设计得与其起源相吻合，能够表现其起源。建筑不应当直接模仿自然设计；建筑不应当在其圆柱上雕刻不规则的常春藤蔓，从而为顶上的花叶饰提供依据，而应当像大自然一样，把最繁盛的叶饰布置在最恰当的地方，对大自然所赋予它的那种基本的、相互连接的结构作出几分暗示。”[91]从生态美学的角度来看，如上原则值得深究。人类无法严格界定什么物质是自然材质，什么物质不是自然材质，人类亦无法在现实性上规划自然秩序的合法性与非法性，人无“权”为自然立法——“建筑不应当在其圆柱上雕刻不规则的常春藤蔓，从而为顶上的花叶饰提供依据，而应当像大自然一样，把最繁盛的叶饰布置在最恰当的地方”，为什么？为什么违背数之比例的自然不被允许？为什么自然就不是杂乱无章？人类不是上帝，不可能凭空捏造，材质中的自然成分必须存在，没有人否认即便是计算机芯片也需要以自然材质为基础才能制造出来，但自然秩序究竟怎样，人类恐怕需要保持一种对理性存而不论、敬畏或不可知的情怀。迄今为止，人类尚未找到甚至揣测出一条绝对可靠的尺度和标准，秩序感毕竟只是人类主观的线性思维相应于自然所出现的“错觉”，这种“错觉”在某种程度上是一种幻觉，是西方理性精神乃至逻各斯中心主义自古希腊以来逐步运演，由亚里士多德定型被黑格尔放大的“产物”。因此，事实是“每一种自然或人工物适合于不同种类的鉴赏。而且，考虑到在辩证关系中，正如克劳德福指出的那样，‘两种力量作为作品中可独立辨别的一部分保留了各自的特性’，最终的鉴赏对象难以鉴赏。审美鉴赏是困难的，因为自然物和人工物都是独立存在的，每一种需要不同种类的鉴赏，因而它们一起迫使鉴赏者学习不同种类的鉴赏。譬如，鉴赏者可能尝试迫使要么是自然的部分要么人工的部分纳入到另一种的鉴赏模式之中，或者可能尝试获得这两种鉴赏模式的混合。然而，如此审美是困难的，并贴上审美不安或者混淆的标签。”[92]在人工建筑中直接求证“自然性”的尝试，一定是一场必将带来不安与混乱的心理冒险。
在世人眼中，江南建筑似乎总会运用更趋近于“自然”的材质以构成其“自然”风格。放眼望去，江南文化处处皆诗香流溢？恐不尽然；收摄回来，江南建筑全系“自然”之果？[93]亦非如是。前文曾引《汉书·地理志》：“淮、海惟扬州。彭蠡既猪，阳鸟逌居。三江既入，震泽底定。蓧荡既敷，屮夭木乔。厥土涂泥。田下下，赋下上错。贡金三品，瑶、瑻、蓧荡，齿、革、羽毛，鸟夷卉服，厥棐织贝，厥包橘、柚，锡贡。均江海，通于淮、泗。”[94]在这条文献中，值得注意的是，其中“齿”“革”的特殊含义。此“齿”非寻常犬齿，此“革”非日用牛革，据颜师古注释可知，“齿，象齿也。革，犀革也”，而“羽旄”，“谓众鸟之羽可为旄者也”。利用自然以实现奢靡的痕迹可在同篇文献的另一条注释里找到佐证。《汉书·地理志》又有：“周官有职方氏，掌天下之地，辩九州之国。东南曰扬州：其山曰会稽，薮曰具区，川曰三江，濅曰五湖；其利金、锡、竹箭；民二男五女；畜宜鸟兽，谷宜稻。”[95]颜师古曰：“鸟，孔翠之属。兽，犀象之属。”可见，所谓的“鸟兽”，并不是一般意义上的人们所理解的经过人类驯化的家禽、家畜，而是自然界中，起码在我们今天看来，极其珍贵的孔雀、犀牛、大象。这说明什么？这说明汉代所谓地产、贡品，包含了非人工制品，是取自自然世界中的奇珍异宝，这些奇珍异宝将成为帝王将相的“盘中餐”、美味珍馐或衣饰织物，供贵族享用。从生态美学的角度来看，生态还是不生态？孔雀活着，但它成为玩物，并在宫中死去，生态？犀牛死了，但在大家看来，唯扬州有犀牛，人们不相信在异地可圈养犀牛，犀牛乃一种地方性存在——人因犀牛而得帝王恩宠，崇拜犀牛，不生态？很难“讲”，难解难辨，这个世界是一种意义的复杂体，迫使你无法简单地通过向自然溯源来裁断一切。在建筑中，人们任用自然材质，但同时会尽量采集那些珍稀材质，这种采集有可能造成以下后果：“扶荔宫，在上林苑中。汉武帝元鼎六年，破南越起扶荔宫，以植所得奇草异木：菖蒲百本；山薑十本；甘蕉十二本；留平子十本；桂百本；密香、指甲花百本；龙眼、荔枝、槟榔、橄榄、千岁子、甘橘皆百余本。上木，南北异宜，岁时多枯瘁。荔枝自交趾移植百株于庭，无一生者，连年犹移植不息。后数岁，偶一株稍茂，终无华实，帝亦珍惜之。一旦萎死，守吏坐诛者数十人，遂不复莳矣。其实则岁贡焉，邮传者疲毙于道，极为生民之患。至后汉安帝时，交趾郡守唐羌极陈其弊，遂罢其贡。”[96]另如《东昏侯本纪》曰：“三年夏，于阅武堂起芳乐苑，山石皆涂以五彩，跨池水立紫阁诸楼观，壁上画男女私亵之像。种好树美竹，天时盛暑，未及经日，便就萎枯。于是征求民家，望树便取，毁撤墙屋以移致之，朝栽暮拔，道路相继，花药杂草，亦复皆然。”[97]在园林中使用植物，有问题吗？没有，但须有量、有度。否则，为营造氛围，大量移植自然草木，便有可能悖离主人预设的生态初衷？移植之初，主人当然希望这些奇花异草能在人为的建筑中活下来，生长起来，成为建筑不可或缺的部分，但移植行为本身却造成了“移植百株于庭，无一生者，连年犹移植不息”“未及经日，便就萎枯”“望树便取，毁撤墙屋以移致之，朝栽暮拔，道路相继”等局面，甚至发展至“一旦萎死，守吏坐诛者数十人”，涉及生态公正的问题了。说到底，自然材质的属性由人来决定。当人把植物视为植物，那么植物即便被人种植在建筑中，也就仍然是植物——是植物都会枯萎、死亡，移栽植物成活的几率更小，这符合自然之理。然而，当人把植物不当作植物，当作代表着某种特殊意义的社会文化符号，那么植物也就不再是植物——它可能被要求不断地展现出尽可能别致的奇异特性，繁花似锦，永生不死，万紫千红，它已不是自然物，而是人类社会生活的组成。事实上，建筑究竟是属人的。苏州潘儒巷有任晦园池（晋辟疆园），唐陆龟蒙《白鸥诗序》言：“一旦水有鲸鲵之患，陆有狐狸之忧，俦侣不得命啸，尘埃不得澡刷，虽蒙人之流赏，亦天地之穷鸟也。”[98]可知此番生态，绝无关荒野，犹避狐狸、鲸鲵之忧患，“爱”自然首先需要一种以距离为前提的安全感。汉宝德说：“中国建筑的精神是生活的，不重视理论，因此也不被视为艺术，它直接反映了我们生活两面性的性格。我们的居住理想中包括了‘后花园’，这里不需要均衡、对称、礼典、规条，而表现出任何文化所没有的任性的特质。沈三白在《浮生六记》中所描述的生活及其环境，实即明清士人的理想。中国人的后花园虽然是自然式庭园，这‘自然’的定义并不是乡野的自然，而是以自然为幌子表达了心灵不受约束的状态。明清的庭园与缠足的女人一样，代表一种刻意的生活的放纵与绮想。”[99]当中国文人利用自然的材质任性地塑造“一种刻意的生活的放纵与绮想”时，罗斯金的线性思维模式已无法适应“后花园”中所包孕的复杂性。
那么，究竟应当如何看待江南古代都会建筑文化观念之生态性？江南古代都会建筑如何可能成为生态美学之典范？从复杂性生态美学角度出发、前行，可能会开出一条新路。所谓复杂性生态美学的角度，也即把观照主体、对象一并纳入一种开放性、涌现性的复杂系统中来加以体察的方法。在这里，本书并未严格地按照复杂性生态哲学的逻辑框架来介入话题，以免有生搬硬套之嫌，但是最起码，时下的生态中心主义立场将遭遇“搁浅”。笔者希望同时回避人类中心主义以及自然中心主义倾向，在强调复杂性生命系统、尊重个体存在的基础上，信赖个体生命行为作为“涨落”所产生的生态系统不断涌现出的偶然性历史。
建筑文化观念中的人类中心主义者认为，建筑只是符号。人类制作符号，可能直接触及自然，也可能间接使用自然物，无论如何，人类制作的符号的根本特性表现在，符号是抽象的，它可以复制，以体现人类赋予它的深度乃至意义。“符号形式的抽象意味着，特殊的意义已经不囿于特定的地理位置。当相似的建筑被竖立在不同的地点，意义也就被转运过来，就好比一种语言可以适应多种信息。这样，文化的传播成为了可能。当原型的解决方案不再直接地或完全地取决于特定的地段，这就造就了一个人造的或人工的环境，虽然形式首先会从自然现象的体验中吸取强固的主干。于是，建筑的符号体系使人们不论在何处都可以体验一个富有意义的环境，并以此帮助他找到一个存在的立足点。这就使建筑的真正目的，赋予人类存在以意义。”[100]在这里，自然提供给建筑的仅仅是一个实现人类意义的基点，自然服从于人类塑造意义的欲望。这种塑造力的无限扩张使建筑中的人类主体带有某种超越性的神圣光芒。巴洛克建筑堪称此一类型代表。[101]而在城市建筑的广度上，人类更是建筑环境的决定者，城市结构以及节点将为个体人格和生命经历的形成提供经验产生的源泉。诺伯格-舒尔茨说：“在城市的层次，其结构主要由人的自身行为所决定，这一层次的基本形式就是所谓的‘我们的场所’（our place）。在自身的发展中，个体会发现一个可与他人分享的构造好的整体，这比其他任何东西都更能给他以认同感（identity）。在历史上的大部分时期，城镇还是个‘城邦’（civitas），是人们在未知环境中安全的立足点。它的根本属性是简单性和可识别性——这些属性使得聚居点相对于景观，有着图形的特点（figural character）。城市结构还包含了一个内部组织，这一点凯文·林奇已经有所研究。依照林奇的理论，人需要一个城市环境来促进印象的产生：他需要有独特个性的区域（districts），和引导到某处的路径（paths），以及作为‘明确而令人无法忘怀的场所’的节点（nodes）。”[102]城市的图形本质由人类塑造，人类在塑造理想图形的同时，给予了人类自身以安全感、自信和必要的审美情境。
与人类中心主义相比，非人类中心主义，或可称之为自然中心主义的观点在建筑文化观念上更容易给人造成一种“类生态美学”的心理错觉：“生态诉求=回归自然”，问题是怎么回归？具体怎么落实？前文提到，不仅苏州有园林，欧洲也有。在西方建筑文化中，西方园林作为典范，正是建筑“怀乡”，回归田野，表现非人类中心主义的杰作。在这种园林中，人类的居住空间浸没在自然荒漠里，一如童寯所说：“西方园林从未成功地消除其荒漠气息。”[103]在这种“自然”里，人类刻意消解自身的权力，用一种人为方式主动放弃人类主体性，结果与中国园林大相径庭。汉宝德认为，“也许有人说，西方自18世纪受中国文化的影响，产生了英国式的自然庭园，这种庭园岂不是不能统一于西方建筑吗？不错，但中国的学者多半不能了解自然庭园产生在英国，乃自英国本身的文化土壤里生长出来的。英国重乡野的文化，自然庭园的产生乃视为乡野的延长，并不是建筑户内空间的延长；所以其规模甚大，甚至可供驰骋，只是建筑的背景，而不是建筑的一部分。与宫廷建筑连结的庭园，还是采用几何形的。到了现代，西方建筑产生有机主义思想，落实到个人生活的建筑环境，如赖特（Frank L.Wright）的作品，要回归自然。然而他的自然是大自然，人造庭园的意味降低到最低点，而建筑完全从属于自然，秩序的观念被抹杀了。这也是统一，是统一于自然而已，与文艺复兴的观念针锋相对，骨子里却完全是西方的。有人把这种发展连上中国建筑精神，是完全不妥当的。”[104]如是窘相不仅英国有，在童寯看来，日本园林亦是如此。“日本园林源于中国，但其布局与中国相比则成规多而变化少。日本造园家在用一块石头时，很少不着眼于它的象征意义，他甚至可以不用水而仿造瀑布水池。树木或被束矮化，或被修剪齐整。日本园追求内向景观，但整体依然开敞，与中国原型不同的是它没有分划成院廊环绕的迷宫。事实上，日本园林具有与西方相似的‘原始森林’气氛，但它赋予‘原始森林’以神秘含义并成功地构成一个微缩的世界。”[105]荒漠可以存在吗？可以存在，但荒漠的存在并不能证明生态已然存在，更不能规定如是存在乃生态世界唯一的存在。在笔者看来，生态世界在实质上是一个圆融的世界，一个圆融了人类存在之后的世界，它不只是人类存在的背景，无所谓异化，更无所谓中心，无所谓边缘。西方园林乃至日本园林的自然景观仅仅是人类存在的背景。背景也许可以变成前景，但无论自然是背景还是前景，背景与前景的隔离无法抹消。因为隔离无法抹消，中心与边缘的区分无法避免。所以，在这里，自然与人是割裂的、对垒的关系，即便是人类自觉地给自然以“场域”，一个因圆融而开放的生态世界仍旧无法形成。
童寯说过这样一段话，“私园作为象牙之塔，仅供少数人欣赏使用，一般人只有向隅。曲桥曲径，琴童茶亭，都是消磨时间的媒介。剪树绿篱、石舫假山，全属违反自然、矫揉造作的表现。仙禽驯兽，古木湖石，和断崖废墟的点缀，除表达主人的闲情逸致，又暴露其消极颓废人生观。”[106]恳切、肺腑，结合此言，对照荒野哲学可推知，江南园林哪里是何尝是生态范本，而简直就是一反生态之开文化“倒车”的典型。童寯的表述过于激烈、极端？前文所引汉宝德的话其实包含了同样意思。陈从周或可被称为“温和”一脉，亦有言：“山林之美，贵于自然，自然者存真而已。建筑物起‘点景’作用，其与园林似有所别，所谓锦上添花，花终不能压锦也。”[107]在这里，陈从周似乎刻意于对园林中的自然物、建筑物在价值论上作出区分，实际上，园林中的所有部分，包括以自然的形状、品类、色调、面貌呈示于人的花花草草、山山水水，都是人为加工过的，乃人力斧凿的结果，一言以蔽之，“假”的。所谓的自然物、自然态，都不过是一种人为意志力的“痕迹”，是假借，是工具，是途径，是中保，是载体，孕育着一种以承担人类灵魂诉求为目的的“功利”考量。那么，既然事实明白如斯，江南古代都会建筑怎么可能是生态的呢？
所以，笔者以为，江南古代都会建筑与生态相关，如果这种相关是真实的，该命题本身只能是一种“果”论，而不能是一种“因”理，是在建筑已然成为某种“结果”上说的——它悬搁了，存而不论建筑那在来由上历史主义的溯源——其本质是一条美学命题，而非社会学命题。建筑的意义就在于建筑是“假”，只不过这种“假”不是“真”的变异、断章、残留或对立，反倒是人走向“真”，领悟“真”的通衢、铺垫、坦途，所以，建筑才是“美”的，“美学”的生态范本。江南古代都会建筑的代表——园林何以成为生态美学之典范？正是因为，园林既非人类中心主义欲望的极度扩张，亦不预设人类放弃主体性，向荒漠皈依的立案与法则，它的魅力在于，它已然虚拟出一套具有生命性的浑整的复杂体系，使人类与自然共存于此等齐如一的“结果”。
在这里，人类与自然之间，所谓主次、从属的立场是次要的，厘清权重，不过是主客差异观念之阴影下的产物；人类与自然两者之间，真正重要的是建立一种本真系统，这一系统因圆融而开放，因开放而涌现出一个生态的世界——一整套有机系统之所以有机，并不是因为它包含了某种作为灵魂品格的“隐德莱希”，而是因为它本身就是一生命的复杂组织。让我们来看一段锺惺的表述，《梅花墅记》曰：“出江行三吴，不复知有江，入舟，舍舟，其象大抵皆园也。乌乎园？园于水，水之上下左右，高者为台，深者为室，虚者为亭，曲者为廊，横者为渡，竖者为石，动植者为花鸟，往来者为游人，无非园者。然则人何必各有其园也，身处园中，不知其为园，园之中，各有园，而后知其为园，此人情也。予游三吴，无日不行园中，园中之园，未暇遍问也。”[108]园是什么？象也。园里有什么？有台有室有亭有廊，有渡有石有花鸟有游人，如是元素作为经验性存在，“无非园者”；但这不是重点，锺惺给予我们更为重要的启发是，园本身有高、深、虚、曲、横、竖、动植、往来之势，园本身有种种“众”势，园本身是活体，是有生命表征的生命态，且这种生命态不是由单一的独体的思性自我构成，它本身就是一复杂、多元、圆融的众相系统。
“我”在这一系统中的角色既复杂又重要，他一方面摒弃了主体者身份，另一方面，乃构园主动、自觉的参与者。“我”是一定要存在的。“造园之学，主其事者须自出己见，以坚定之立意，出宛转之构思。成者誉之，败者贬之。无我之园，即无生命之园。”[109]“我”臆想，“我”企图，“我”构造这个世界，才有了这个世界。王世贞《养馀园记》曰：“许子居，复与俞仲蔚先生谋，而名其阁曰穆如，阁之后饶竹，竹时时以清风至也；名其楼曰栖云，山所出云东度，则时止也；名其亭曰丛桂，傍亭多桂，取淮南小山招隐语也；名其庵曰静观，许子所时默坐澄虑处也；名其馆曰贮春，春之杂英骈焉；名其园曰养馀，而问记于王子，将以释许子之所谓养馀者而勒诸珉。”[110]许、俞何以可能为养馀园，为养馀园中的亭馆楼阁命名？因为人是园所以得构的“主”人，园是“我”的杰作，但“我”的构造绝非自我意义的设置与强加，而是基于一种对本真自然的生命体悟——人的生命不是直露的，而是婉转的，曲折的，被诗化的，被情境化的，与自然同化的，是等齐如一的世界里每一个生命都有的共通感的表达。陈从周说：“造园一名构园，重在构字，含意至深。深在思致，妙在情趣，非仅土木绿化之事。杜甫《陪郑广文游何将军山林十首》、《重过何氏五首》，一路写来，园中有景，景中有人，人与景合，景因人异。吟得与构园息息相通，‘各园依绿水，野竹上青霄’，‘绿垂风折笋，红绽雨肥梅’，园中景也。‘兴移无洒扫，随意坐莓苔’，‘石阑斜点笔，桐叶坐题诗’，景中人也。有此境界，方可悟构园神理。”[111]构园是一种文化，不是一种绿化，构园与绿化，天壤之别，全然两码事，植树植矣，植再多树，若不领会自然的真谛，皆徒劳，枉然也。“倘若园林只是像一座植物园，则不能成其为中国园林。”[112]人工物并不必弃，并不可怖，关键在于人在制作它的过程中是否有体悟。江南园林中，“通过遵循自然的引导，它使人工物从属于自然物。它运用人工物创造一种理想化的自然的仿造，这个仿造强调本质的东西。它因此获得必然性的一种表象——即原本不能非此的外观，获得这种外观，它像原始自然本身一样超越在批评判断之外。因此，在某种程度上，困难的审美鉴赏问题在这种鉴赏中正确地分析为批评判断的恰当作用的问题。”[113]卡尔松揭示出“主”人如何把对自然的本真体悟推举到无以复加的必然程度。说到底，园林的真谛乃它不是真自然，但它像自然，它比自然还要自然，它是必然的自然，本真的生态的自然。与童寯不同，卡尔松对日本园林极为推崇；不过，卡尔松在分析日本园林时的表述，恰可说明中国园林的道理。他说：“英国的自然园林或多或少是一种对自然的复制，以及通常看上去如果不正像那么至少相当多地像自然。的确，这点说明一种特定的观看方式——自然的必然的一种观看方式——在日本园林中获得这种方式，以及在这种观看的实现中，这些园林解决了判断的问题。不但理解日本园林具有这种观看方式而且知道它如何获得，关系到理解这种解决方式。我认为获得这种相关的观看方式的关键是一种理想化的方式，其目的在于孤立和揭示那种本质的东西。简而言之，这个判断问题的解决方式在于那种事实，即日本园林获得一种必然的观看方式，这种方式不是通过一种简单复制自然的创造而是通过自然的一种理想化的创造，试图揭示何为其本质的特征。”[114]
在此基础上，江南古代都会建筑因圆融而涌现的开放，使中国古代生态美学的践履水到渠成。王世贞《弇山园记》记七中有言：“堂三楹踞之，殊轩爽，四壁皆洞开，无所不受风，间植碧梧数株，以障夏日耳，名之曰凉风堂，俟梧成，当取崔济南语名之曰风条馆。”[115]“风”不仅是一种态度，更是一种存在。当人们畅游在江南园林的世界里，体验被卡尔松神秘地称作“理想化的创造”之体验，正是“空灵”。陈从周说：“我国古代园林多封闭，以有限面积，造无限空间，故‘空灵’二字，为造园之要谛。花木重姿态，山石贵丘壑，以少胜多，须概括、提炼。曾记一戏台联：‘三五步，行遍天下；六七人，雄会万师。’演剧如此，造园亦然。”[116]有限何以展开为无限？开放。计成在提到“江湖地”时说：“江干湖畔，深柳疏芦之际，略成小筑，足征大观也。”[117]“小筑大观”，正是开放性的实践。若确能达此境地，则“风花雪月，客观存在，构园者能招之即来，听我驱使，则境界自出。苏州网师园，有亭名‘月到风来’，临池西向，有粉墙若屏，正撷此景精华，风月为我所有矣。西湖三潭印月，如无潭则景不存，谓之点景。画龙点睛，破壁而出，其理自同。”[118]大概没有人会怀疑，“风月为我所有矣”的含意，并不包含人对风月的占有欲，但却又不妨碍“我”在某一刻，与突然涌现出的那个世界相互照面。这种体验无疑是私人性的面对自然的快乐。李渔自鸣得意地说：“予尝谓人曰：生平有两绝技，自不能用，而人亦不能用之，殊可惜也。人问：绝技为何？予曰：一则辨审音乐，一则置造园亭。……创造园亭，因地制宜，不拘成见，一榱一桷，必令出自己裁，使经其地、入其室者，如读湖上笠翁之书，虽乏高才，颇饶别致，岂非圣明之世，文物之邦，一点缀太平之具哉？”[119]李渔的谦虚里，总让人感到一丝市俗痞气，却也同样证明了幻境足以给予人精神的力量。童寯曾戏称：“中国园林实际上正是一座诳人的花园，是一处真实的梦幻佳境，一个小的假想世界。如果一位东方哲人并不为能进入画中的一亭一山而烦恼的话，那么无疑地他也得认为这一点是他的花园中所绝对必要的。”[120]让我们来看一看真州的东园，这样一处平常而又不凡的胜景，欧阳永叔记云：“真为州，当东南之水会。所谓东园者，流水横其前，清池浸其右，高台起其北。台，吾望以拂云之亭；池，吾俯以澄虚之阁；水，吾泛以画舫之舟。敞其中以为清宴之堂，辟其后以为射宾之圃。芙蕖芰荷之的历，幽兰白芷之芬芳，与夫佳花美木列植而交阴，此前日之苍烟白露而荆棘也。高薨巨桷，水光日景，动摇而下上，其宽闲靓深，可以答远响而生清风，此前日之颓垣断堑而荒墟也。嘉时令节，州人士女啸歌而管弦，此前日之晦冥风雨、鼪鼯鸟兽之嘷音也。吾于是信有力焉。”[121]谁能否认，这个鸢飞鱼跃的世界正是一种充满了生态之美的世界。
[1] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第1445页。
[2] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第1445页。
[3] 刘士林：《西洲在何处——江南文化的诗性叙事》，北京，东方出版社，2005，第85页。
[4] 陈正祥：《中国文化地理》，北京，生活·读书·新知三联书店，1983，第11页。
[5] 童寯：《园论》，天津，百花文艺出版社，2006，第38页。
[6] 吴良镛：《建筑·城市·人居环境》，石家庄，河北教育出版社，2003，第346～347页。
[7] 陈正祥：《中国文化地理》，北京，生活·读书·新知三联书店，1983，第11～12页。
[8] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第46页。
[9] 参见《汉书·地理志》曰：“大伯初奔荆蛮，荆蛮归之，号曰句吴。大伯卒，仲雍立，至曾孙周章，而武王克殷，因而封之。又封周章弟中于河北，是为北吴，后世谓之虞，十二世为晋所灭。后二世而荆蛮之吴子寿梦盛大称王。其少子则季札，有贤材。兄弟欲传国，札让而不受。自寿梦称王六世，阖庐举伍子胥、孙武为将，战胜攻取，兴伯名于诸侯。至子夫差，诛子胥，用宰嚭，为粤王勾践所灭。”（班固撰、颜师古注《汉书》，北京，中华书局，1962，第1667页）
[10] 参见《吴地记》曰：“太王有疾，泰伯仲雍以入山采药，乃奔吴，文身断发，示不可用，以让季历。……吴人义泰伯，归之为王。泰伯三让弟仲雍。仲雍立，号句吴。……其后至寿梦，始别筑城，为宫室于平门西北二里。自泰伯至寿梦十九世。……季札贤，寿梦欲立之，季札让不可，乃立诸樊。诸樊卒，吴人固立札，札不受，弃室而耕之野，乃止。封札于延陵，号曰延陵季子。”（陆广微撰、曹林娣校注《吴地记》，南京，江苏古籍出版社，1999，第6～7页）
[11] 朱长文撰、金菊林点校《吴郡图经续记》，南京，江苏古籍出版社，1999，第10页。
[12] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第31页。
[13] 朱长文撰、金菊林点校《吴郡图经续记》，南京，江苏古籍出版社，1999，第74页。
[14] 王稼句：《苏州园林历代文钞》，上海，上海三联书店，2008，第142页。
[15] 乐史撰、王文楚等点校《太平寰宇记》，北京，中华书局，2007，第1922页。
[16] 马蓉等点校《永乐大典方志辑佚》，北京，中华书局，2004，第423页。
[17] 王海明：《浙江史前考古学文化之环境观》，浙江省社会科学院国际良渚文化研究中心：《良渚文化探秘》，北京，人民出版社，2006，第74页。
[18] 金友理撰、薛正兴点校《太湖备考》，南京，江苏古籍出版社，1998，第33～34页。
[19] 参见《百城烟水》：“东南诸水皆归焉，其最大有二：一自宁国、建康等处入溧阳，迤逦至长塘湖，并润州金坛、延陵、丹阳诸水，会于宜兴以入；一自宣歙天目诸山，下杭之临安、余杭，湖之安吉、武康、长兴以入；而皆由吴淞江分流以入海。”（徐崧、张大纯纂辑，薛正兴点校《百城烟水》，南京，江苏古籍出版社，1999，第41～42页）
[20] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第58页。
[21] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第58页。
[22] 金友理撰、薛正兴点校《太湖备考》，南京，江苏古籍出版社，1998，第128～129页。
[23] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第2823页。
[24] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第2823页。
[25] 班固撰、颜师古注《汉书》，北京，中华书局，1962，第1528页。
[26] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第58页。
[27] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第58页。
[28] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第79页。
[29] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第5页。
[30] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第2页。
[31] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第2页。
[32] 吕思勉：《中国制度史》，上海，上海教育出版社，2002，第217页。
[33] 范成大撰、陆振岳点校《吴郡志》，南京，江苏古籍出版社，1999，第630页。
[34] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第2页。
[35] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第791～792页。
[36] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第3267页。
[37] 胡奇光、方环海撰《尔雅译注》，上海，上海古籍出版社，2004，第122页。
[38] 胡奇光、方环海撰《尔雅译注》，上海，上海古籍出版社，2004，第20页。
[39] 刘士林：《西洲在何处——江南文化的诗性叙事》，北京，东方出版社，2005，第27页。
[40] 顾祖禹撰、贺次君、施和金点校《读史方舆纪要》，北京，中华书局，2005，第4121～4122页。
[41] 顾祖禹撰、贺次君、施和金点校《读史方舆纪要》，北京，中华书局，2005，第4238页。
[42] 顾祖禹撰、贺次君、施和金点校《读史方舆纪要》，北京，中华书局，2005，第4308页。
[43] 据《史记·货殖列传》：“衡山、九江、江南、豫章、长沙，是南楚也，其俗大类西楚。郢之后徙寿春，亦一都会也。而合肥受南北潮，皮革、鲍、木输会也。与闽中、干越杂俗，故南楚好辞，巧说少信。江南卑溼，丈夫早夭。多竹木。豫章出黄金，长沙出连、锡，然堇堇物之所有，取之不足以更费。九疑、苍梧以南至儋耳者，与江南大同俗，而杨越多焉。番禺亦其一都会也，珠玑、犀、瑇瑁、果、布之凑。”（司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第3268页）另据《汉书·地理志》：“寿春、合肥受南北湖皮革、鲍、木之输，亦一都会也。始楚贤臣屈原被谗放流，作离骚诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际。而淮南王安都寿春，招宾客著书。而吴有严助、朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传楚辞。其失巧而少信。初淮南王异国中民家有女者，以待游士而妻之，故至今多女而少男。本吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同。”（班固撰、颜师古注《汉书》，北京，中华书局，1962，第1668页）
[44] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第3261页。
[45] 顾颉刚、钱小柏：《史迹俗辨》，上海，上海文艺出版社，1997，第231页。
[46] 陈正祥：《中国文化地理》，北京，生活·读书·新知三联书店，1983，第4页。
[47] 陈正祥指出：“中国人口分布南北的消长，北宋末期是一个转捩点；换言之，在此以前，中国人口北多于南，其后就倒转过来，南方人口超过了北方。根据正史的户籍记载，西汉元始二年（公元2年），江南户口不过占全国的十五分之一；到北宋末年已占全国一半以上。元丰八年（1085）的全国户数为14852684户，江南包括四川合计为9852016户，约占三分之二。当时两浙、淮南、江南东、江南西等四路，个别户数都超过100万；其中两浙路且接近200万户，冠于全国。明万历六年（1578），官书统计南方计有8200180户，北方仅3422256户。南方的南直隶，独占2069067户；加上浙江的1542408户，便超过了整个北方的户数。又南直隶的苏州府，有户600755；松江府218359户；常州府254460户；三府合计1073574户，超过中原河南、陕西两省的户数。”（陈正祥：《中国文化地理》，北京，生活·读书·新知三联书店，1983，第9页）
[48] 刘士林指出：“他们最初得到的江南并不纯粹，甚至只是一种作为政治资本的半壁江山，或者是一种借山水浇愁的工具，因而与‘醉翁之意不在酒，而在山水之间也’的境界，尚有很长的人文空间需要跋涉。但就好像瞌睡时就碰到枕头，一旦与这样充满柔情蜜意的对象发生接触，他们那被各种抽象的伦理观念所渗透、所组装的人生，也就迅速地土崩瓦解。与文明中心的嘈杂、忙碌与凶险相比，这里的宁静与快乐实在太有魅力了，于是文明中心的出走者就开始作天际真人想。”（刘士林：《西洲在何处——江南文化的诗性叙事》，北京，东方出版社，2005，第74页）
[49] 杨衒之撰、周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》，上海，上海书店出版社，2000，第104～105页。
[50] 刘义庆著、刘孝标注、余嘉锡笺注《世说新语笺疏》，上海，上海古籍出版社，1993，第138～139页。
[51] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第145页。
[52] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第146页。
[53] 马蓉等点校《永乐大典方志辑佚》，北京，中华书局，2004，第695页。
[54] 刘义庆著、刘孝标注、余嘉锡笺注《世说新语笺疏》，上海，上海古籍出版社，1993，第223页。
[55] 金学智：《中国园林美学》，北京，中国建筑工业出版社，2005，第202页。
[56] 许慎撰、徐铉校定《说文解字》，北京，中华书局，1963，第127页下。
[57] 〔古希腊〕巴门尼德：《巴门尼德著作残篇》，盖洛普英译，李静滢汉译，桂林，广西师范大学出版社，2011，第107～110页。
[58] 许慎撰、徐铉校定《说文解字》，北京，中华书局，1963，第220页上。
[59] 〔法〕埃德加·莫兰：《复杂性理论与教育问题》，陈一壮译，北京，北京大学出版社，2004，第114～115页。
[60] 参见王耘《复杂性生态哲学》，北京，社会科学文献出版社，2008。
[61] 〔法〕埃德加·莫兰：《方法：天然之天性》，吴泓缈、冯学俊译，北京，北京大学出版社，2002，第108页。
[62] 〔加拿大〕卡尔松：《环境美学：自然、艺术与建筑的鉴赏》，杨平译，成都，四川人民出版社，2006，第286～287页。
[63] 参见《世说新语·赏誉》：“庾太尉少为王眉子所知。庾过江，叹王曰：‘庇其宇下，使人忘寒暑。’”（刘义庆著、刘孝标注、余嘉锡笺注《世说新语笺疏》，上海，上海古籍出版社，1993，第440页）
[64] 孙诒让撰、孙启治点校《墨子闲诂》，北京，中华书局，2001，第23页。
[65] 孙诒让撰、孙启治点校《墨子闲诂》，北京，中华书局，2001，第31页。
[66] 萨迪奇指出：“建筑在文化领域占有一个复杂而微妙的地位。在所有文化形式中，它是文化价值与公民价值最直白的表现。它有着辉煌的历史，曾在治国艺术中占据着核心地位。”（〔英〕迪耶·萨迪奇：《权力与建筑》，王晓刚、张秀芳译，重庆，重庆出版社，2007，第234页）
[67] 吕思勉：《中国制度史》，上海，上海教育出版社，2002，第234页。
[68] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第2019页。
[69] 李渔著，江巨荣、卢寿荣校注《闲情偶寄·居室部》，上海，上海古籍出版社，2000，第181～182页。
[70] 何清谷撰《三辅黄图校释》，北京，中华书局，2005，第318页。
[71] 除此之外，真正的帝王建筑的奢侈之欲主要体现在他们对“台”的奢求上：“其见于故记者，桀、纣有琁室瑶台，象廊玉床，肉圃酒池，此或传言之过。然晋‘铜鞮之宫数里，而诸侯舍于隶人’。齐‘高台深池，宫室日更’。吴夫差‘次有台榭陂池’。则皆事实矣。其宫室之名可考者，齐宣王有大室，又有雪宫，威王有瑶台；晋有虒祁之宫；梁惠王有范台；燕昭王有黄金台；楚有章华之台，又灵王作乾谿之台，三年不成；吴有姑苏之台。甚者如梁伯好土功而亡其国，其风气亦可见矣。”（吕思勉：《中国制度史》，上海，上海教育出版社，2002，第234页）
[72] 吕思勉：《两晋南北朝史》，上海，上海古籍出版社，2005，第1040页。
[73] 顾炎武著、于杰点校《历代宅京记》，北京，中华书局，1984，第193页。
[74] 何清谷撰《三辅黄图校释》，北京，中华书局，2005，第222页。
[75] 何清谷撰《三辅黄图校释》，北京，中华书局，2005，第211页。
[76] 《历代宅京记》引《魏书·萧衍传》曰：“衍崇信佛道，于建业起同泰寺，又于故宅立光宅寺，于钟山立大爱敬寺，兼营长千二寺，皆穷工极巧，殚竭财力，百姓苦之。”（顾炎武著、于杰点校《历代宅京记》，北京，中华书局，1984，第201页）
[77] 正如罗斯金所言，“人类任何工作的永恒法则总是和人类的其他努力的法则类似。不仅如此，就像我们简化这些实际法则一样，我们将会发现它们已经超越联系或类似关系，成为统治道德世界的伟大法则的一些终极神经或纤维的实际表达方式。无论这些法则多么微不足道，其中总存在着某种与最高形式的男性德操有关的东西。”（〔英〕约翰·罗斯金：《建筑的七盏明灯》，刘荣跃编、张璘译，济南，山东画报出版社，2006，第4页）
[78] 王海明：《浙江史前考古学文化之环境观》，浙江省社会科学院国际良渚文化研究中心编《良渚文化探秘》，北京，人民出版社，2006，第80页。
[79] 萨迪奇向我们描述过这样一种心理体验：“撇开世贸双塔对曼哈顿风景的影响不谈，当你试图经过双塔之间的中心广场时，印象最为深刻的便是压在头顶的巨大重量，对抗它需要一定的决心和勇气。站在广场上，两侧直插云霄的双塔给你带来巨大压力，使你产生一种窒息的感觉，穿越广场犹如通过两堵厚重石墙中间的窄小间隙，身边的空气好像也被双塔的重量压缩了一般，让你的肌肉不由自主地紧张起来。越是接近北楼入口，压力便越大。甚至建筑本身在你面前越来越透明，你可以正面看到通贯建筑全高的闪光铝片时，头顶的重量仍在不断增加。入口大门似乎承担了整栋建筑的重量，跨越这个门槛需要在心理上做出巨大的努力。它会让你停下脚步，深吸一口气，积攒一下勇气，才能继续前行。”（〔英〕迪耶·萨迪奇：《权力与建筑》，王晓刚、张秀芳译，重庆，重庆出版社，2007，第261页）
[80] 萨迪奇指出：“亚洲城市以最快的速度修建高楼大厦，希望通过这种方式尽快使自己迈入现代社会。没有紧随其后的一些欧洲城市从某种角度看起来则是离奇的陈旧和古老。从好处说，摩天大楼雄伟、优雅、技术复杂，代表了城市的未来；但它们的出现不过是一种原始而粗俗的自我标榜的副产品。政治家们开始着迷于一幅充满摩天大厦的城市景象，诸如肯·利文斯通的伦敦，都逃不出这个范畴。作为伦敦的市长，利文斯通竭尽全力为伦敦修建尽可能多的新大楼。表面上看，这是迎合跨国公司的需求，避免它们迁往法兰克福或纽约，但事实上，力求最大、最高，同样也是最重要的庸俗象征主义，才是主宰这一切的真正原因。”（〔英〕迪耶·萨迪奇：《权力与建筑》，王晓刚、张秀芳译，重庆，重庆出版社，2007，第264页）
[81] 计成著、陈植注释、杨伯超校订、陈从周校阅《园冶注释》，北京，中国建筑工业出版社，1988，第79页。
[82] 汉宝德：《中国建筑文化讲座》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006，第181～182页。
[83] 杨天宇撰《周礼译注》，上海，上海古籍出版社，2004，第194页。
[84] 杨天宇撰《周礼译注》，上海，上海古籍出版社，2004，第189页。
[85] 孙诒让撰、孙启治点校《墨子闲诂》，北京，中华书局，2001，第586页。
[86] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第2391页。
[87] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第2849页。
[88] 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索引、张守节正义《史记》，北京，中华书局，1982，第3090页。
[89] 〔英〕约翰·罗斯金：《建筑的七盏明灯》，刘荣跃编、张璘译，济南，山东画报出版社，2006，第90～91页。
[90] 《剑桥艺术史》中不乏相关描述：“广场（市议会广场）在1330年铺上了石头；1376～1382年间又造了凉廊。在这儿，人们发表重要演说，接见教俗界重要领袖和来自全世界的全权使节，并用当时的游艺节目来款待他们，比如举行赛会、宗教游行、国事庆祝活动，或简单地只是美人时装展览等等。到14世纪后期，在美第奇家族赞助下还举办狂欢节庆贺和体育比赛，在佛罗伦萨市府、贵族和艺术家的精心指导下举行婚礼和各种公私庆典活动。”［〔英〕苏珊·伍德福特、安尼·谢弗-克兰德尔、罗莎·玛丽亚·莱茨：《剑桥艺术史（一）》，罗通秀、钱乘旦译，北京，中国青年出版社，1994，第399页］
[91] 〔英〕约翰·罗斯金：《建筑的七盏明灯》，刘荣跃编、张璘译，济南，山东画报出版社，2006，第99页。
[92] 〔加拿大〕卡尔松：《环境美学：自然、艺术与建筑的鉴赏》，杨平译，成都，四川人民出版社，2006，第244～245页。
[93] 李约瑟提到：“有一篇可能相当古老的文献名曰‘计然’，它显似一本现已失传了（作为公元前5世纪时）的计倪子与越王勾践的对话，由内容来看，似乎代表南方沿海区域的自然主义传统，且很可能与邹衍同时。当时越王勾践意图侵略邻近的吴国，因而咨询于谋者。但是计倪子根本不谈军事，只劝勾践观察自然现象，以增进农业生产，使人民生活富裕。”（〔英〕李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫译，南昌，江西人民出版社，1999，第345页）
[94] 班固撰、颜师古注《汉书》，北京，中华书局，1962，第1528页。
[95] 班固撰、颜师古注《汉书》，北京，中华书局，1962，第1539页。
[96] 何清谷撰《三辅黄图校释》，北京，中华书局，2005，第208～209页。
[97] 顾炎武著、于杰点校《历代宅京记》，北京，中华书局，1984，第200页。
[98] 王稼句：《苏州园林历代文钞》，上海，上海三联书店，2008，第1页。
[99] 汉宝德：《中国建筑文化讲座》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006，第204页。
[100] 〔挪威〕克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨：《西方建筑的意义》，李路珂、欧阳恬之译，北京，中国建筑工业出版社，2005，第228页。
[101] 诺伯格-舒尔茨指出：“到了巴洛克时代，人们认识到人与自然的整体性。肉体和灵魂在这里也被理解成一个包罗万象的动态整体内的两部分，对意义的体验也常常与一种迷狂的状态联系在一起。通常我们会说巴洛克时期对肉体和灵魂关系问题的解决在于一种参与。这个时期的艺术集中在对环境，现实以及超现实的生动描绘，而非绝对的形式。‘神话的魅力唤醒了人们的头脑’，笛卡尔如是说。巴洛克建筑的特征在于使神人同形同性论的元素积极参与到一个动态的空间系统中。而参与意味着人开始更加清醒地意识到了自身的存在，而经过漫长的岁月，那些本应让系统变得更安全的要素，导致了它的瓦解。”（〔挪威〕克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨：《西方建筑的意义》，李路珂、欧阳恬之译，北京，中国建筑工业出版社，2005，第168页）
[102] 〔挪威〕克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨：《西方建筑的意义》，李路珂、欧阳恬之译，北京，中国建筑工业出版社，2005，第226页。
[103] 童寯：《园论》，天津，百花文艺出版社，2006，第3页。
[104] 汉宝德：《中国建筑文化讲座》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006，第204页。
[105] 童寯：《园论》，天津，百花文艺出版社，2006，第4页。
[106] 童寯：《园论》，天津，百花文艺出版社，2006，第47页。
[107] 陈从周：《梓翁说园》，北京，北京出版社，2004，第33页。
[108] 王稼句：《苏州园林历代文钞》，上海，上海三联书店，2008，第196页。
[109] 陈从周：《梓翁说园》，北京，北京出版社，2004，第32页。
[110] 王稼句：《苏州园林历代文钞》，上海，上海三联书店，2008，第234页。
[111] 陈从周：《梓翁说园》，北京，北京出版社，2004，第12页。
[112] 童寯：《园论》，天津，百花文艺出版社，2006，第56页。
[113] 〔加拿大〕卡尔松：《环境美学：自然、艺术与建筑的鉴赏》，杨平译，成都，四川人民出版社，2006，第251～252页。
[114] 〔加拿大〕卡尔松：《环境美学：自然、艺术与建筑的鉴赏》，杨平译，成都，四川人民出版社，2006，第248页。
[115] 王稼句：《苏州园林历代文钞》，上海，上海三联书店，2008，第246页。
[116] 陈从周：《梓翁说园》，北京，北京出版社，2004，第14页。
[117] 计成著、陈植注释、杨伯超校订、陈从周校阅《园冶注释》，北京，中国建筑工业出版社，1988，第69页。
[118] 陈从周：《梓翁说园》，北京，北京出版社，2004，第12页。
[119] 李渔著，江巨荣、卢寿荣校注《闲情偶寄·居室部》，上海，上海古籍出版社，2000，第181页。
[120] 童寯：《园论》，天津，百花文艺出版社，2006，第55页。
[121] 祝穆撰、祝洙增订、施和金点校《方舆胜览》，北京，中华书局，2003，第807～808页。