序
王振复
正当细细品阅王耘近著《隋唐佛教各宗与美学》之际，“特快专递”送来其一部学术新书稿《江南古代都会建筑与生态美学》。欣读之余，甚为感佩。“建筑”“佛教”二著，具体研究对象大相径庭，学术题性亦有较大反差，而出自同一青年学者之手，竟都写得风生水起，屡有新见，恐非学力之强健所不能为也。
一般而言，大凡为学，以持守于一业一域为宜。涉猎过滥，兴绪尤广又未能苦学的，必难有进益。此大约昌黎之所以倡言“术业有专攻”。
然而，学术株守在一城一地，未必人人终成正果；同兼于二三之域，依持于一贯的勤奋、执着而殊获佳绩者，并非绝无仅有，只是尤为辛苦而已。可见学术之成毁，有时与研究领域之广狭无多大关系；学术素养、水平的高下，非取决于撰作的多寡，须看其究竟如何写以及写得如何。
关键在于，如欲有所进取，诸如理念的正确，方法的得当，思力的明敏与人格的健全，自不可缺。个人才气与外部环境条件等，亦属重要。孔门弟子子夏云：“博学而笃志，切问而近思。”其融渗以现代人文意识与人文精神，成为当今中国“学院派”所标立、提倡之崇高的“精神境界、治学原则与道德风范”，尤须“敬畏于学术”，振扬“学术尊严”与“人格尊严”。以笔者对王耘治学经历及其初步研究成果的体会，以为其正努力走在当代“学院派”治学的正途之上。
好读书且敏于思考，力避孔子所言“学而不思则罔，思而不学则殆”的那种偏失，正如其有些同门那样，可说是早在复旦攻博时王耘所给人的一个颇深印象。如当时有一段时日，王耘曾主动研读有关隋唐天台、华严诸学等不少著论，无须耳提面命。他的读书、思考与写作，出于真正的喜欢。读、思之余，便自拟论题，写出相应论文，锻炼其学术上发现问题、解析问题的能力。往往交来的第一篇未及读完，他的第二篇又完稿了，且不厌反复修改。勤奋而不迷信天分，正是王耘及其同门的第一等好处。努力地潜学、深思、审问、笃行且甘于淡泊的人格修为，为学之本也。自觉而近乎偏执的书斋生活，纵然经年累月黄卷青灯、枯坐案前，虽恐屡遭挫折而犹未悔，内心依然一片绿洲、诗意葱郁。
别的暂且勿论。读王耘《江南古代都会建筑与生态美学》一书，开卷便见几乎每一页均有多则页下注，有的多达十余，占了大半页面。我知道，笔者在此如此推崇这种近乎“老气横秋”的做学问的方法，恐被有些学人笑；喜欢享受“浅阅读”之愉快的读者，大约也不欣赏。然则，做学问、写文章，并非有引文一定好、无引文一定不好。仅就当下学风虚浮这一点而言，凡引用他人见解、材料，用以证明自己所持之见，而必注明出处，这首先是值得肯定、提倡的为文、为人的老实态度。也并非炫才学、掉书袋，为的是尽力夯实理据以去游谈、无根之偏。古人云，“务得事实，每求真是”，是。“接着说”或“反着说”而力拒“照着说”，才可有助于学术的有所发见、精进。
王耘该著，可说是一部旁征博引之作。如其“导论”篇幅不大，竟有引文一百十余则，用以考释诸如“江南”“都会”等关键词义的来龙去脉，所论持之有据。全书其余篇章，亦大抵如是，读之令人心服。设想此书让笔者来写，还能有这般翔实的资料储备与运用么？这里，笔者并不是主张回到如旧时古文经学、今文经学所谓“无一字无来历”或“无一字无精义”的笺注方法那里去，没有必要且实际上也回不去。而“为学须以‘我注六经’为基本，然后才可能‘六经注我’”，回到文本，还原历史，争取有所前行，亦是。
就研究主旨而言，“江南古代都会建筑”与“生态美学”之关系问题的研究，是该书有待于解决的一大“理论难题”。好在作者得益于两点：一是对中国古代建筑文化的了解与研习，已达一定程度，这主要有关建筑人文而非建筑科技；二是对生态哲学、生态美学的前期研究。2008年，王耘曾有《复杂性生态哲学》一书出版，先前曾任《自然与人文：生态批评学术资源库》（学林出版社，2006）副主编。这为其有所独到的研究，奠定了一定基础。可见，王耘的学术研究范围，确实较广，除前述佛教、建筑之外，又有生态哲学等方面的造诣。而其贯通于三者的主题，是美学，并非漫无边际。
从生态美学角度研究江南古代都会建筑文化这一学术课题，王耘做了具有相当学术深度的工作。
全书首先以南京、杭州、苏州与其余一些古代江南乡镇为典型案例，一般地从水主题这一角度，揭示“江南古代都会的多元品格”，“考察江南建筑所蕴含的生态义素”。在这些古代江南名城之间进行比较，凸显人文、生态之品格的多元。而以水建城、养城，大致是其共享的生态风貌，不过其方式、程度有所不同罢了。并且指出，水作为其生态主题，没有处处、时时进入审美意义上的生态自由之境，“正因为如此，人们一方面超验地体会到水文的流韵，一方面又不放弃对现实权力的酬答和欢迎，便构成了江南乡镇的双重性格”。这一“双重性格”，其实南京、杭州与苏州等，亦是如此。
进而，该著探讨“决定了江南建筑之所以为江南建筑的内在蕴奥”这一问题。认为与北地一些历代皇城相比较，尽管其一般地“不放弃对现实权力的酬答与欢迎”的江南都会，无论曾经作为南宋皇都的杭州、作为“六朝古都”的南京还是两千多年前作为吴国首都的苏州等，那种有关皇权的辉煌及其崇拜，不啻是一场场“白头宫女”般的昨日的梦境，渐渐远去了的，是往昔皇权的背影，一般地代之以江南古代都会商贸经济的活跃与人文的趋于散漫、自由。因而，其都会的平面规划、布局，是象征皇权之中轴意识与规划的“淡化”。从城墙用于战争防御，到江南民居之外墙的平民化、素朴化，再到江南园林一般地设有花窗、漏窗的外墙，是江南古代都会建筑之空间，从趋于严肃、封闭到逐渐趋于自由、通透的开放。而园林空间，成为“人自我隔离自我放逐自我消磨从而自我肯定自我实现自我超越的空间”，一种生之气息从中逸出。
再者，从中国古代建筑均重视风水法则分析，江南古代都会建筑，因其水主题的尤为倚重，从而“区别于一般意义的风水观念的特殊性，即在气的世界里强调‘水’这一极具流动性的概念，通过水落实气”。这实际是说，通过这“水”来“聚气”，成就生气流溢的既是风水又是建筑景观审美的意境。从中国古代建筑一般地以土木为材分析，江南地处温湿，其古代都会建筑，实主要由远古“构木为巢”一系发展而来，“江南建筑的形式与灵魂皆在于木构”，“正因为江南建筑的木构有组合生命之木而形成空间（如以榫卯为关键之木构架——笔者注）的观念，它可以被称之为生态建筑”。从中国古代建筑之平面钟爱“方形”分析，江南古代都会建筑的平面亦崇“方”，是“天圆地方”之“中国宇宙模式”关于“地方”情结的表现。《易传》云，“坤为地”，大地之性德“直方大”（中直、方正、博大——笔者注），故建筑平面崇“方”，不仅为其功能所需与建造条件所限，而且在生态人文上，是“亲地”之象喻。从中国古代建筑之“立意”分析，江南古代都会建筑的生态之美，同样生存、发展于动静、虚实与一多之中。所谓“行走的空间”，其美“寓动于静”；所谓群体组合，是“在个体存在优先于整体存在的条件下构成其整体性”，此即“一种在以个体分立为基础之‘反整体’的‘非同一性’结构”。
接着，该书选择从御道到水桥、从门阙到亭廊、从台基到铺地以及从苑囿到园林这四个方面，论析江南古代都会建筑文化的“生态美学的表达”方式，认为其“堪称生态美学系统之开放性的体现。这一点充分体现在其建筑元素情态的表达上”。这一建筑作为生态文化在大地之上的展现，它自然是有呼吸、有思想、有表情的，它实际是人的“第二形象”。
最后，该书指出，江南古代都会建筑文化观念的底蕴，是“生态美学理性”，它以“人与自然”的“交集”“系统”“开放”与“涌现”为生态特性，凝聚为哲思理性的美学理想。它以江南古代都会中的园林建筑、景观为典范。明末造园大家计无否《园冶》有云，“园林巧于因借，精在体宜”，而其根本的生态美学之思，是所谓“虽由人作，宛自天开”这一命题，相通于先秦道家关于回归自然、返璞归真的哲思、美蕴，可谓生命之本真。作为“行走的空间”，一定“不是停滞的空间，飞驰的空间”，而是一个“舒缓、淡定、从容”之“流动的、行走的世界”，故可由此烛照、体悟生命之本在、自由的境界。它也当然不是“生糙的自然”、未脱“荒漠气息”之自然，又并非“缠足之女”一般的自然。质言之，既非人类的中心主义，又非自然中心主义，而是人与自然的不二、平等、友爱、开放、交会与圆融。
凡此全书所表达的主要见解，都能言之成理，说得有根有据，给人以启迪良多。尤其从“复杂性生态哲学”及其美学角度研究作为“实例”的江南古代都会建筑文化这一学术课题，应当说，是一新颖、有益而成果不凡的尝试，也为学界提供了别一研究的维度。其旨在于，“反思人与自然之关系的实质，乃是三省人性自身的生命系统如何存在、如何自在”，以“重新审视人之于自然的意义、收摄人性的复杂而圆融”，无疑，这是一个“人类重建精神生态的命题”，值得进一步研究。
当然，人和学术研究都会有再作商讨的余地，没有人可以做到将全部真理装在他自己的一个篮子里。智者千虑，尚有一失，何况你我。比如，“导论”在对“江南”“都会”这两个“关键词”作出精彩考辨之同时，如能进而对本书第三个“关键词”即“宫室”（建筑）之本义作进一步的考辨，可能会使书中相关论述显得更坚实、更雄辩些。同理，如能对“复杂性生态哲学”及其生态美学本身的基本理念及其研究方法，作更集中、更透彻的介绍与阐述，那么，可能更有助于阐明“江南建筑文化观念怎样实现与生态美学的嫁接、契合”这一“理论难题”的实质。又如，书中关于大地与建筑之关系问题的研究，作者正确地指出，“建筑是建造在大地上的世界：世界必须超越大地，却又必须不脱离大地——正因为世界超越大地却又不脱离大地，世界才是大地上的世界”。这里所言的“世界”，指时空，其本义是“宇宙”。如从西方现象学角度看，世界即意义，“现象”之谓，“现”于心中之“象”，即胡塞尔所谓的“意向性”。对于建筑这“行走的空间”即“大地上的世界”而言，首先，“它显现并展示了时间性存在”。“世界”作为“意义”，无可逃避地总处于“时间性的存在”之中，并得以不断地“显现”。这类于《易传》所言“见乃谓之象”，一种澄明于心的精神现象，自当相通于精神文化。大凡成熟的精神文化，比如就江南古代都会建筑这“大地上的世界”的精神层面而言，一定的哲思、哲学意识、理念与思想等，一般是“在场”而难以“缺席”的，此即海德格尔所谓的“时间到‘时’”，一种“当下即是”的“澄明”或曰“绽放”（开放）。因此，如果承认“世界”即“意义”，那么所谓建筑之精神现象，可能实现为一定的“大地哲学”，也许并非无根之谈。王耘书中说，“中国的建筑文化观念里，土地是有待而非自明、自我澄明的，它必须接受人类的‘规训’”，又说，对于建筑而言，“土地是专属于人的，这一观念决定了其不可能走向大地哲学、荒野哲学”。关于“荒野哲学”的提法，这里勿论。从该“土地”为人类所“规训”，如从建筑之功利，从“权力”“战争”等功用角度看，中国江南古代都会建筑文化作为一种东方特殊的“大地上的世界”，它一般确无什么“哲学”可言，而如是说有，也可能是与一定功利观念相联系（包括彼此顺应或对抗等）的“哲学”。然而，既然认为该建筑文化“不脱离大地”，又在精神上“超越大地”，那么，这与大地亲在的建筑文化作为“世界”（意义、超越），又为什么不可能实现为某种“自我澄明”的“大地哲学”呢？这里所谓的“大地哲学”，不是指“大地”即“哲学”，而是指大地上的建筑，作为“世界”，可能实现为某种“哲学”。属人的大地，因其“意义”的“绽放”“澄明”而可能实现为人文之大地，哲思与美蕴相兼的大地，此正如《易传》所谓“地势坤，德合无疆”，而从道德可能走向哲学之境那样。在笔者看来，哪里有哲学，那里便可能有美学；哪里有美学，那里便一定有哲学，一定条件、语境中，美学的哲学质素与哲学的美学意蕴，是可能同一的。因而，如果建筑文化包括这里所论江南古代都会建筑的精神“超越”，“不可能走向大地哲学”，那么，要从“生态美学”尤其从“复杂性生态哲学”角度研究这一学术课题，看来可能会冒一点儿风险。
然而笔者这里所言，也许会是对王耘所见的一点误读，相信他有话要说。这是我所竭诚欢迎的。即使偶有缺失，就整部书而言，也是瑕不掩瑜。
王耘近日来信谈到论文的文笔书写问题，认为该书写得比以往“放松了一点”，即文笔松弛、从容了一点，我看也是。写学术著论，当以追求准确性与“理顺与逻辑相统一”为要，且以思性为本而达成思性与诗性的双兼。然而这篇序文，也没有达到这一要求，这是我有愧于王耘本人与读者诸君的。