第二节　存在的破裂　捍卫上帝超越性

形而上学的去中心化不但允许存在的敉平化，同时也允许这一共同的起点最终能够含纳相异的上帝与受造物，从而最终保证上帝的超越性。在司各脱这里，上帝与受造物的相似性变得更为稀薄，两者的形而上学因果关系被动力关系所取代，我们对上帝的认识和上帝的自身知识被划分为两个不同的领域，上帝的无限性、不可理解性以及神圣意志的超越性都得到了提升。这正是存在的破裂，它撕裂了受造物与上帝的相似性与比例性，从而使得两者之间的相异性不再只是如何意义上的。

上帝超越性具有三个特点：

第一，亚里士多德对于相异性（diversitas）与差异性（differentia）的区分可以解释这一点：

一切东西与其他一切东西或者相同或者相异……但差异与相异不同。相异者与那从之而相异的东西并不需要在某个特定的方面而相异（因为每一个存在的东西都或者相异或者相同），而那与任何东西有差异的东西是在某个方面有差异。[58]

按照亚里士多德的定义，差异性是体现在某个特定方面的，除了有差异的那个方面之外，那些有差异的不同事物仍然有可能在实在中分享某种共同的东西。相反，相异性则排除了两个事物在实在中的任何共同性，并且能够使两个事物在实在中的各个方面都无共同之处。例如，实体与偶性就是两个相异的事物，因为它们并不分享有类似属相、种相这样共同的东西，人与蚂蚁则不是相异而是有差异的，因为它们分享了“动物”作为它们共同的属相。

上帝对受造物的超越性并不依赖于它们两者之间的差异性，而是植根于它们的相异性之中。的确，存在的概念对上帝与受造物是单义的，但存在并不是一个属相。

第二，建立在上帝与受造物的相异性基础上，上帝超越性要求上帝绝不会被受造物所束缚和限制。

第三，上帝超越性建立起了上帝与受造物的等级秩序，在其中受造物完全依赖于上帝。

因此，上帝超越性意味着上帝与受造物是相异的，它们双方在实在之中并不具有真正的共同性，上帝从不被受造物所局限，而受造物则依赖上帝。因此，从存在的敉平这一共同的起点出发，上帝与受造物在存在的破裂中走向了相异。共同性被相异性所取代。作为天主教神学家，司各脱当然知道建立所有事物存在等级秩序的重要性，上帝在这一秩序中是至高的、自由的、独立的且超越的，而受造物则是不完满的、依赖的并且有局限的。

在司各脱之前，阿奎那曾通过吸纳一些新柏拉图主义的元素并改造亚里士多德主义的模式以便调和上帝与受造物之间的神学等级秩序，从而形成所谓的托马斯主义。[59]上帝能够更为平衡地被哲学与神学所接近，而神圣本质包含着神圣范式，它们被受造物形式地而且不完满地模仿。结果，受造物就分有着神圣范式，并与之形成形式上的相似性，而它们之间建立于范式因果性的关系就被类比化了。由此人类就可以获得对上帝的一定比例性的类比知识。在这一类比的相似性之中，上帝不仅是所有存在者中最高的存在者，同时也居于中心位置。[60]

然而这一模式在某种程度上使得上帝与受造物的关系过于紧密，并且给予了受造物对上帝过多的相似性。伴随着1277禁令精神的要求，司各脱开始思考突破亚里士多德主义和托马斯主义的道路。

一方面，司各脱试图确保在当前状态下人类认识上帝的自然进路。如果我们不能自然地认识上帝，那么神学将失去它在人类自然理性的范围中所争取到的地盘，从而更无力吸纳和狙击拉丁阿威罗伊主义的影响。另一方面，他力图在形而上学之中和之上建立起上帝的超越性，从而最终为哲学赋予神学的目的。如果他仍然简单沿着阿奎那的思路继续前进，那么他将不得不面对下面两个可能的结果：

第一，存在的类比学说允许上帝与受造物通过类比关系而非种属关系建立等级。神圣范式的分有秩序造成形而上学的中心化。[61]而在司各脱看来，这种中心化只是一种错觉，因为类比关系并不能具有阿奎那所期望的共同性，也无法赋予形而上学以统一性，反而只会导致类比关系中的存在者变得多义而且疏离。

第二，与第一个结果相反，在第二个结果里，上帝超越受造物，但受造物将会拥有更为自足的本质，它们最终归属于上帝的形而上学秩序被淡化，受造物变得更为独立和自治，它们对于上帝的形而上学依赖性被削弱。

第一个结果在形式上连接起上帝与受造物，因为神圣范式可以被看作所谓外在的形式，这并不能够满足给予上帝以更多超越性和权力的神学要求。而第二个结果虽然维护了上帝的超越性，但削弱了受造物对上帝的依赖性。

因此，为了避免这两种结果，司各脱设计出了一种非常微妙的上帝与受造物的形而上学平衡关系：

第一，形而上学超越了形而上学中心化的限制，而存在概念的单义性能够保证人类理智对于上帝和实体的自然认识具有确定的起点，并且给予上帝与受造物以去中心化的共同性。这一共同性并不具有实在性。

第二，建立在形而上学的去中心化基础上，司各脱建立起了新型的上帝超越性，在其中上帝的无限性成为理解上帝的核心概念，并且与形式/质料的关系脱离开来（参见本书第六章）；上帝作为受造物的外在因优先于其形式因，动力因取代了范式因，而外在因则被明确为神圣意志与爱，第一阶的动力关系与第二阶的动力关系是多义的（参见本书第七章）；上帝偶然地意愿并创造了偶然性，并且对受造物相反的共时偶然性保持无分别与中立，上帝能够自由超越因果系统，能够无须中介而直接作用一切结果，上帝并非自因，神圣理念与偶然性的关系被切断（参见本书第八章）；所有无条件的完满性在本性上是无限的，并且只能被上帝形式地拥有，受造物的不完满性与上帝的完满性是多义关系（参见本书第九章）；而最终，实践与神圣意志超越了思辨科学与形而上学的限制，去中心化的形而上学并没有指导神圣意志的自由决断（参见本书第十章）。

结果，司各脱的形而上学建立起了上帝与受造物的秩序关系，而这一关系并不首要依赖于受造物与上帝的范式关系和形式相似性，而且上帝在形而上学之中，通过外在动力关系对范式关系和内在关系的优先性而更加疏远了受造物。当上帝在这些进路中获得更多的自由与超越性时，他的权力也极大地得到增强，受造物也更依赖于上帝。

因此，如前述吉尔松所言，形而上学的去中心化在存在最初始的状态中并未包含直接的神学目的，但是它可以允许司各脱进一步建立起上帝的超越性以及受造物对上帝的依赖性。如果形而上学仍然是中心化的，那么上帝的超越性及其与受造物在形而上学之中的关系将会是有限制的，由此上帝的自由与全能在某种意义上有被削弱的危险。更重要的是，这种类比的中心化反而因其多义性导致人对上帝的自然认识变得不可能。因此，形而上学的去中心化能够为上帝提供更多的自由与全能，因为它将上帝从受造物对他的形式相似性的紧密关系中解放出来，并同时保证了人类理智对上帝的自然认识。去中心化确实给予了上帝和受造物以某种共同性，但这一共同性却并不是实在的，并且不依赖于形而上学中的类比关系、种属关系和相似的比例关系。相反，它能够允许上帝与受造物在实在中变得更为遥远、更为相异。本书认为，这种在形而上学的去中心化与上帝超越性之间的微妙关系正是司各脱思想的核心关切与特色之一。虽然司各脱论证说存在概念对上帝和受造物是单义的，但这种单义性完全可以维护上帝的超越性。对此有两点理由可以说明：

第一，如前所述，在司各脱的形而上学之中，存在是单义且超越的。存在是超越者，它超越了属相和范畴，因此存在单义性并没有把存在当作属相，它并没有为上帝和受造物提供共同的实在性。上帝与受造物在存在之中的相异性是通过内在样态而依赖于存在的强度，而不是依赖于实在中的共同属相或类比关系。这一点将会在本书第六章中进一步解释。

第二，尽管我们使用了“存在”这一概念来描述上帝，但是存在对于上帝自身来说是不完满的概念，因为这是上帝对有朽的心灵所给予的概念。[62]由于我们当前状态的限制，我们必须得使用这一概念用以理解上帝，但是这并没有给予上帝与受造物以实在之中的共同性。

因此，存在的单义性在人类理智对形而上学的追问之初给予了上帝和受造物以非实在的共同性，但上帝和受造物在实在中则并未分享任何真正的共同性，存在的敉平从而能够走向存在的破裂。

超越者从属于形而上学的研究主题，但它们并没有总是服务于捍卫上帝超越性。如上所述，按照艾尔森的分析，司各脱所理解的超越性涵盖了两种不同的含义：第一种是对于属相和范畴的共同性，另一种则是超越了属相与范畴。一些超越者属于第一种，另一些则属于第二种。[63]是第二种而非第一种含义，才适合于理解上帝超越性。这两种含义其实并不矛盾。正是因为超越者超越了属相与范畴，反而才能在超越它们的层次上给予属相与范畴以共同性。而这种共同性显然并没有将上帝与受造物收入同样的属相与范畴中，而只是在人类理智的认识之初，提供了一个自然认识上帝的必要起点。这种敉平的共同性是极为稀薄的，因此才可以允许接纳上帝和受造物这样完全异质的存在者。所以存在的敉平及其破裂并不矛盾。

按照司各脱，从属于形而上学研究主题的超越者不仅包含存在还包含其可互换的属性（一，真和善好），同时也包含分离性属性和无条件的完满性。在司各脱所提到的超越者中，有一些值得特别注意，因为某些分离性超越者和无条件的完满性能够保证上帝超越性及其与受造物的相异性。艾尔森声称，那些分离性属性是司各脱在形而上学历史之中所做出的最有原创性的工作之一。[64]也正如他所说，分离性超越者包含了司各脱的神学目的。[65]

但这并不意味着分离性超越者都只是为了神学目的而存在，因为其中的一些诸如现实的/潜在的，相似的/不相似的，并不是只有神学上的功能。例如不光上帝是现实的，受造物也可以具有现实性，不同的受造物可以相似或者不相似。但其中的一些超越者，如无限的/有限的，必然的/偶然的，则具有较为明确的神学指向。例如只有上帝才是无限且必然的存在者。其中的原因/被作用的这一对超越者虽然并不限于上帝与受造物的关系，然而因果关系在司各脱的自然神学之中扮演了重要角色。

在司各脱的上帝存在证明之中，他证明了上帝是唯一的无限且必然的存在者，是第一动力因与第一目的因，并且是最优越、最完满的存在者。在司各脱所列举过的分离性属性之中，无限的/有限的，原因/被作用的，必然的/偶然的这三对就与司各脱的自然神学关系紧密，并起到了基础性的作用。它们都有助于保证上帝的超越性。除此之外，无条件的完满性也具有这一功能，上帝形式上包含了所有无条件的完满性，并因此是最优越、最完满的存在者。

因此，在第六至第九章之中，我们将展示司各脱如何使用这四条进路建立起上帝在形而上学框架之中的超越性，而这四条进路都没有使用阿奎那式的受造物与上帝的类比性的形式相似性与范式主义模式，并比这些模式更大程度地提升了上帝的超越性。

之所以选择这四条形而上学进路作为主要研究对象，是因为它们共同构成了司各脱自然神学的基础。自然神学研究的是在当前状态下我们以自然的路径所能获得的关于神圣本性及其属性以及受造物与上帝的关系等主题的知识。这四条进路不仅被用于上帝存在的证明，而且都紧密地与自然神学的主题相关联。无限性并不是上帝的属性，而是当前状态下我们所能归给上帝的最完满概念。上帝是第一动力与目的因，是必然存在者，还是最优越、最完满的存在者。因此，我们需要分析这四条进路如何在自然神学之中保证上帝超越性。而由于司各脱的形而上学是其自然神学的基础，因此我们将在第六至第九章中看到这四条进路如何与形而上学的去中心化相融贯。上帝与受造物在存在概念之中所具有的共同性和单义性是我们对上帝的自然认识的开端，但司各脱最终主要依赖这四条进路而在形而上学和自然神学领域之中捍卫了上帝超越性，建立起了受造物与上帝的相异性，而且这一相异性不再具有阿奎那所建立的形式相似性和比例关系，从而造成存在的破裂。

需要强调的是，四条形而上学进路与非形而上学进路之间的区别并不是绝对的。事实上，它们彼此关联。我们将看到形而上学进路与神圣意志以及爱具有深入关系，而非形而上学进路同样也非反形而上学或与形而上学毫无关涉。因此，这两种类型的进路具有不同的聚焦点，并且相互联系。本书将在第二部分的结论中讨论这五条进路的内在关系。

除了这五条进路之外，上帝超越性在启示神学之中也能够得到捍卫，因为上帝超越性本身就依赖于基督教信仰和圣经叙事。然而本书将不讨论这一问题，因为本书真正关心的是司各脱思想中形而上学与上帝超越性的内在关系，而这五条进路或多或少都与形而上学具有关系。相反，启示神学完全与形而上学、思辨科学或人类理性分离。[66] 因此，本书第二部分的讨论集中于在当前状态下形而上学与上帝超越性的关系，不讨论启示神学中的上帝超越性问题。