第一节　存在的敉平　形而上学的起点

我们将司各脱形而上学的特点概括为“形而上学的去中心化”。这一去中心化的倾向既导致了存在的敉平，同时也含纳了存在的破裂。它从对受造物和上帝来说平等且共同的起点出发（存在的敉平），最终走向了两者更为深度的分离（存在的破裂）。尽管其起点与终点差异很大，但却都相容于形而上学的去中心化结构。这一结构既赋予了受造物和上帝在人类理智中的相同性，同时这一相同性又是稀薄的，从而得以容纳更强的异质性。本书第一部分将着重讨论存在的敉平，而第二部分将主要探讨存在的破裂。

如果说存在的敉平所展现的单义哲学结构在德勒兹看来预示着斯宾诺莎平面化哲学的出现，[21]那么存在的破裂所大大提升的上帝超越性，则成为笛卡尔哲学中我思与上帝立体化张力关系的重要来源。司各脱在同一个形而上学结构中容纳了平面化与立体化两种维度，由此就包含了斯宾诺莎与笛卡尔两种哲学道路的雏形。

究竟什么是形而上学的去中心化呢？让我们先从司各脱对亚里士多德主义形而上学的突破，即存在的敉平化说起。

按照亚里士多德的观点，偶性不能在其自身地存在，它依赖于作为其主体的实体，[22]不可能有关于偶性的科学。[23]存在以多种方式被言说，[24]而实体就正是存在的多重含义的中心点与核心含义。[25]作为不同的范畴，这一中心点与依赖于它的诸偶性在类比的关系中得到处理，诸偶性都与这一核心意义相关。对作为存在的存在的研究最终导向了对实体的研究。这一学说被古代中世纪的亚里士多德哲学的跟随者们普遍接受。

阿奎那则在此基础上进一步把类比理论进行改造并应用于上帝与受造物的关系。这一神学化的类比学说具有多种不同的含义与功能。简单来说，它主要强调我们用于谓述和理解上帝的词项及概念与用于受造物的并不是完全相同（也即不是单义的），同时也不是完全不同（也即不是多义的），而是相似的（也即类比的）。在他看来，单义关系会瓦解上帝的超越性及其与受造物的相异性，从而导致神的拟人化及神人同形错误，而多义关系则会导致对上帝的不可知论。只有类比关系才能在这两个错误的极端之间保持平衡。受造物既是与上帝相似的，上帝从而是可知的，但同时又不能完全被人所把握。受造物通过模仿和分有而与上帝具有了相似性、比例性和归属关系。从创造的意义上说，上帝可以在这一类比关系中被视为受造物的形而上学中心点。

与其思想前辈们非常不同的是，司各脱将这一亚里士多德主义的经典学说转换成了反亚里士多德主义的模式：形而上学的研究主题是作为存在的存在及其所含纳的那些超越者，即不能落入属相（genus）和范畴的东西，而作为人类理智对象的存在概念不是类比的而是单义的：

因此，必然有某种普遍科学，它以在其自身的方式考察超越者。这一科学我们称为“形而上学”，它来自“meta”，也即“超越”（trans），以及“ycos”，也即“科学”（scientia）。它就像是超越的科学，因为它是关于超越者的。[26]

因此，超越者就是属相所不能包含的任何东西。[27]

存在在被划分入十范畴之前，首先被划分为无限的和有限的，因为其中的一个，也即“有限的”，对于十个属相来说是共同的；因此任何与存在相一致的东西，就存在对有限者和无限者是无分别（indifferentia）的，或者就存在合宜于无限存在者来说，它不是被规定到一个属相那里，而是先于属相而与其相一致的，因此它是超越的，超出了所有属相。任何就存在对有限者和无限者无分别来说与上帝和受造物共同的东西都是与存在相一致的：因为当它与上帝一致时，它就是无限的；当它与受造物一致时，它就是有限的。因此，它在存在被划分入十范畴之前就先与存在一致，由此，任何这样的东西都是超越者。[28]

……上帝不仅是在与受造物的概念相类比的概念中被构想，也即在与谓述受造物的概念完全不同的概念中，而且还是在其自身与受造物的某种单义的概念中被构想。[29]

正如已经论证过的，上帝不是被我们自然地所认识的，除非存在对于创造者和受造物是单义的，因此也能如此论证实体与偶性。[30]

没有任何关于实体的本质性部分的东西会被认识，除非存在对于它们和偶性是共同的、单义的。[31]

对于这些引文及其相关的问题已经有很多研究问世。[32]这些引文实际上包含了两个重要的学说：

第一，存在的概念在是什么（in quid）的意义上对于上帝与受造物、对于十范畴是单义的。在别的地方，司各脱还进一步澄清，认为存在概念对于最基层的种差和存在的合宜属性在如何（in quale）的意义上是单义的。[33]是什么与如何之间的关系并不是属相与种差的关系，因为存在不是属相。

第二，形而上学的主题是作为存在的存在，这一主题含纳着那些不能被包含在属相和范畴中的超越者，形而上学因此是一门超越的科学。在所有超越者中，存在居于最首要和最核心的位置。

存在的单义性所包含的相同性与超越性为亚里士多德主义传统所建构的实体与偶性、上帝与受造物的相异性提供了平等、共同而均质的起点，这就是存在的敉平。

单义性的存在概念是人类理智的相宜对象与首要对象。这种首要性包括两个方面：

第一，共同性的首要性。这种首要性在是什么与如何的意义上，单义地谓述非被造的存在者（上帝），属相，并非最基层、最不可化约的种差、种相和诸个体等。

第二，潜在性（virtuality）的首要性。这种首要性只在如何的意义上单义地谓述那些派生性的限定性，诸如最基层的差异性（个体间差异、最基层的种差等），以及存在的那些合宜属性，它们或为具有分离性的一对属性，或与存在共存。[34]

既然这里的单义性主要存在于人类理智所具有的存在概念中，而非在事物本身中，那么实在中的事物之间的关系究竟是单义、类比还是多义呢？

司各脱所遗留下来的这个问题大体来说有两个可能的方向：第一，一些司各脱的后学试图以此整合他与阿奎那的分歧。也就是说，在人类理智中具有单义关系的两个事物，在实在中是类比的；第二，奥卡姆由此酝酿出唯名论的思想，他认为司各脱的单义性学说表明，人类理智中的同一个概念，可以在实在中对应完全独立的不同个体事物。从这个意义上说，司各脱的确成为从阿奎那到奥卡姆的中间过渡。

存在的单义性学说要求超越者学说的配合。阿兰·沃尔特（Allan Wolter）认为：“单义性的学说贯穿了整个超越者理论。”[35]在分析这两个学说的关系之前，让我们先看一下超越者究竟有哪些。按照沃尔特的观点，存在着四类不同的超越者：

1．超越者：存在

2．共存的超越性属性

（1）超越性的一

（2）超越性的真

（3）超越性的善好

3．分离性的超越者（它们无穷多）

（1）相关的分离者

（2）相反而对立的分离者

4．无条件的完满性[36]

所有这些超越者都超越了属相与范畴。第一和第二类超越者能够存在于任何存在者之中，但是第三类却并不是所有存在者共同的，因为它包含了两个不同的部分，这两个部分或相关或相反对。例如，无限性就不是上帝与受造物共同的。但要注意的是，这两个相关或相反对的部分共同涵盖了所有存在者，例如并不存在既不无限也不有限的存在者。第二、第三类超越者在人类理智中的存在概念里，只具有如何意义上的区分。

除了这一点，正如扬·艾尔森（Jan Aertsen）与奥利维·布尔努瓦（Olivier Boulnois）所分析的，司各脱所谓的超越者包含了两种含义：“共同的”和“超越的”。[37]在司各脱之前，这两种含义是分离的。司各脱将它们合并入同一个概念“超越者”之中，也就是说，超越者或者对属相与范畴是共同的，或者由于其优越性或高贵性而超越于属相与范畴而存在。例如，后一种含义就可以特别地指向神圣存在者。[38]这两种含义分别有利于实现存在的敉平与破裂。

由于司各脱形而上学的主题不是上帝或实体，而是那不能落入属相与范畴的东西，因此形而上学研究就没有完全集中在作为中心点或核心含义的特定存在者或存在的特定含义之上，从而是一门超越性的科学。无论上帝或受造物，还是实体或偶性，其中的任何一项都不能单独作为形而上学的研究主题。艾尔森指出，司各脱使用了否定的形式来定义超越者：“超越者就是属相所不能包含的任何东西。”[39]否定形式可以更好地表现形而上学的超越性。[40]

那么为什么单义性学说需要超越者学说呢？这首先与司各脱所提到的一种意见有关。这种意见认为存在的单义学说会摧毁整个哲学，因为它泯灭了实体与偶性在形而上学之中的相异性。[41]

不但如此，单义性学说还有可能摧毁神学。对于上帝与受造物的关系，正如斯蒂芬·杜蒙所指出的，司各脱的形而上学不仅包含着摧毁哲学的可能性，同时也意味着上帝与受造物相异性的消失。这会使得上帝与受造物在它们的实在性上变成相同的东西，并导致严重的神学困境。[42]

单义性学说所隐含的这两个困境，是司各脱坚持超越者学说的重要原因。对这些困境，司各脱反唇相讥，认为谁要是不支持存在的单义性学说，才会摧毁哲学，因为我们对于实体的认知应该从作为单义的存在概念开始，没有这个开始，我们将无法认识实体。[43]对神学，司各脱的态度同样如此。[44]

在解释为什么存在单义性学说需要超越者学说之前，我们需要追问：既然单义性学说在哲学和神学方面具有这样的困境，为什么司各脱仍然冒险提出这一惊世骇俗的学说，并将存在概念敉平化呢？

司各脱坚持单义性学说的理由有三：

第一，正如杜蒙所论证的，司各脱认为以根特的亨利为代表的存在的类比学说（亨利在这一点上继承了阿奎那）并不成功，因为类比关系如果没有单义性的基础，最终只会导致多义关系。比如“上帝是存在者”这一命题，我们必须从一个能够单义地应用于受造物的存在概念出发（比如“人是存在者”），才能确定地知道“上帝是存在者”究竟是什么意思。丧失了存在概念的单义性基础，那么关于上帝的知识与关于受造物的知识就没有了相同之处，由此我们就无法确定地获得对上帝的理解，甚至无法完全确定上帝和一块石头究竟有何区别。[45]因此，在上帝与受造物的类比关系中，这一关系要么以单义关系为基础，要么就只能变成多义关系，不存在阿奎那所坚持的中间道路。只有存在的单义性才能成为人类对上帝的自然认识的确定起点。人类理智能够从一个对受造物和上帝的相同概念出发，确定地获得关于上帝的自然知识。类比学说在这个意义上与神学无法相容。这一理由同样可以用于对实体与偶性关系的认识。司各脱明确拒绝了奥古斯丁主义以及根特的亨利的光照论，[46]从而将人类对实体的认识开端奠基于感觉。而如果没有实体与偶性的单义关系，我们就无法从可感的偶性中确定地理解到实体这一中心点。

第二，类比的存在概念所导致的多义性，会毁灭形而上学的统一性。

第三，如果存在的概念不是单义而是类比的，那么形而上学的主题就容易中心化，从而很难完全超越属相与范畴，形而上学的超越性就受到影响。

为确保人类理智在当前状态（in ipso statu），也即堕落之后的此生此世的状态之下，依然能拥有对于上帝和实体的自然知识，而不至于将理解上帝的进路完全依赖于启示真理，也不至于丧失对实体的自然认识，并同时维护形而上学的统一性及其超越性，司各脱最终放弃了类比学说和多义学说，选择了单义学说。

而为了避免由于存在的单义性导致存在落入属相和范畴，并进一步导致实体与偶性、上帝与受造物落入同一个属相之下，从而赋予它们相同的实在性以至于毁灭哲学与神学，司各脱将存在定义为超越者，而超越者是不可能落入属相和范畴的。[47]因此，实体与偶性的单义性关系需要超越种属和范畴关系，否则两者将会在形而上学中彻底平等化，从而导致形而上学作为科学的崩溃。与超越者相似，上帝同样也不能落入范畴或者属相：“关于上帝所言说的一切都在形式上是超越的。”[48]在超越者的列表中，我们可以看到许多超越者都能够谓述上帝，诸如存在，一，真，善，原因，无限，必然，无条件的完满性，等等。如果这些超越者落入了属相和范畴，那么上帝也会跟着落入种属关系和范畴之中，接着，存在等超越者对于上帝与受造物的共同性会落入属相，从而毁灭上帝的超越性与单纯性。而这是经院哲学家们普遍不能接受的。

因此，司各脱的存在单义性必须辅之以超越者学说，否则这种单义性就会导致哲学与神学的毁灭。正如杜蒙与艾尔森所强调的，[49]单义性和超越性这两个概念在司各脱之前的诸多思想家那里是彼此矛盾的，他们认为存在不可能同时既是单义的又是超越的。因为存在的单义性意味着存在变成了两个或多个类似范畴这样的相异事物的共同概念与基础。例如，它意味着存在就像是类似“动物”这样对在实在中的“人”和“蚂蚁”等种相而言共同的属相。结果，事物之间（诸如实体与偶性、上帝与受造物）的相异性就演变成了同一属相之下的种差关系。按照亚里士多德的观点，存在不是属相。[50]如果存在是一个属相，那么整个哲学就会被单义性学说所毁灭，实体与偶性、上帝与受造物就都会共属同一个属相，由此上帝的超越性也会被毁灭。因此，如果存在概念像属相一样也是单义的，那么它就不会是超越的，因为超越者不能被包含入属相与范畴之中。

为避免形而上学和上帝超越性的毁灭，司各脱为存在的单义性赋予了超越性。[51]一方面，存在的概念是单义的，它为人类理智获得对上帝和实体的自然知识提供了必要的前提，从而是人类理智研究自然神学和形而上学的起点；另一方面，存在又是超越者，它超越了属相与范畴，从而使单义性并没有承担任何本质意义或种属意义上的共同实在性，这就能够保证上帝相对于受造物、实体相对于偶性仍然具有优先性。因此，这两个学说在司各脱那里是融贯和谐的。

正是存在的单义性及其超越性，才使得存在的敉平化得以可能。不过既然这种敉平由于其超越性从而并不是种属意义上的，那么也就使上帝和受造物这样的相异存在者的破裂得以可能。正是存在的破裂维护了上帝的超越性。而这种从敉平走向破裂的过程，就体现在前述超越者的分类列表中。其中的第一、第二类超越者更多体现了存在概念的敉平性，而随着第三、第四类超越者的出现，尤其是伴随着“无限性”与“有限性”概念的引入，敉平的存在概念在实在中被相异化了，从而突破了在敉平关系中上帝与受造物的关系被缩减为只是基于如何（in quale）的限定性。

本书将这种同时容纳存在的敉平及其破裂的形而上学结构称为“形而上学的去中心化”。形而上学不再聚焦于作为最高或最中心点的神圣存在者，或者作为核心含义的实体之上。形而上学变成了一门超越了形而上学中心点及其伴随的依赖性因素的超越性科学。存在概念的单义性及超越性与形而上学去中心化所含纳的敉平及破裂是相容的。

需要强调的是，单义性学说并不具有实在性，因此在人类理智之中的单义关系，并未承诺在实在中的关系也是单义的。换句话说，单义性学说尽管赋予了存在概念以单义性，但并不必然赋予存在本身以单义性，也并不必然导致存在的敉平与破裂。司各脱并没有真正否认存在的类比学说，他只是认为这一学说需要单义性的前提。但即便如此，司各脱也没有彻底承认类比学说的有效性。从人类理智中的单义性出发，在实在中的事物秩序究竟如何建构？司各脱并没有给予太多系统的回答，而这就为存在的敉平与破裂提供了可能。

在本书的第一部分中我们将看到，存在的敉平化并没有瓦解不同存在者之间的秩序。第一、二章显示，上帝对于受造物、实体对于偶性依然具有优先性。而第三、四、五章则揭示出，一与多之间、不同的形而上学真理以及善好之间同样可以有等级秩序。然而问题在于，第一章所揭示的上帝优先性由于依赖于人类理智中的单义的存在概念作为起点，从而没有真正建立上帝与受造物之间的相异性。第二至第五章所揭示的秩序变得更为松散，不同存在者之间互相的独立性增强，依赖性与凝聚性减弱。实体对偶性的优先性更为外在和偶然，一与多更为平等地松散共存，形而上学的真理与善好秩序缺乏对第一真理与第一善好的绝对依赖性。这都显示出了存在敉平化的特点。这一敉平化之所以可能，是因为形而上学的超越性淡化了中心点的凝聚功能，也因为单义性学说尽管不会必然导致这一结果，但至少能够与之相容。

存在的敉平与破裂缺一不可。正是第二部分所揭示的破裂关系，才维护了形而上学的神学目的。而敉平与破裂这两种关系之所以可以共存，就在于敉平关系背后的形而上学等级结构更为松散，这就为破裂关系提供了必要的前提。敉平与破裂这两个看似矛盾的方向，只有在去中心化的、超越性的形而上学之中才得以可能共存。

“形而上学的去中心化”这一术语和伍尔特·格里斯（Wouter Goris）的术语“形而上学的离散”（The dispersions of metaphysics）和佩德罗·帕塞里阿斯（Pedro Parcerias）的“存在的冗余”（La pléthore de l'étant）在字面上有一些类似，在此需要略做澄清。

对格里斯来说，形而上学的离散是因为人类理智的首要对象和形而上学的首要主题从14世纪开始发生分裂，这是一个发生在司各脱之后的新现象，尽管这一点在司各脱那里有其根源。在亚里士多德那里，形而上学没有这样的分裂，因为亚里士多德的形而上学在格里斯看来具有普遍和均质的特点。然而，在将上帝的维度引入形而上学之中后，形而上学逐渐被分割为对形而上学自身来说的形而上学和对我们来说的形而上学。结果，形而上学再也没有成为一个无所不包的均质领域，而是离散入不同的领域。这一点变化对于近代主体性哲学的兴起和20世纪对形而上学的拒绝是负有责任的。[52]

形而上学的去中心化的关注点与之并不相同。本书的观点认为，亚里士多德的形而上学主题包含着所谓存在的中心点和核心含义，其他的存在者和存在含义都依赖于它们，这一关系所形成的形而上学结构并不是均质的。然而，通过将形而上学的主题定义为作为存在的存在以及含纳其下的超越者，并伴随以存在的单义性学说，司各脱将形而上学进行了去中心化的处理，这意味着形而上学在没有类比或多义秩序的前提下安置所有存在者和所有的存在含义。传统的存在中心点与核心含义不再成为形而上学的聚焦点。这种结构的形而上学既有均质的前提，也有相异的终点。

而对帕塞里阿斯来说，司各脱的存在学说将存在分成了各种片块和杂多者，从而丧失了形而上学的统一性，所有不同的存在者彼此疏离。结果，它导致了所谓“存在的冗余”。

然而，帕塞里阿斯的解释过多强调了司各脱形而上学的秩序瓦解的特点，而忽视了司各脱仍然坚持着不同存在者的形而上学秩序（例如上帝与实体仍然在形而上学之中具有优先性），尽管这一秩序建立在形而上学的去中心化基础上。我们将在本书第一到第五章讨论这些不同的形而上学秩序。[53]

因此，形而上学的去中心化并不意味着它成为毫无统一性的多义科学，因为对司各脱来说，存在概念并不是多义而是单义的。司各脱跟随着亚里士多德立场，坚持认为形而上学是研究作为存在的存在以及第一原理与原因的科学，但是他在成熟时期的立场则拒绝将实体与神圣存在者当作形而上学主题。[54]为了捍卫存在概念的单义性，司各脱需要在形而上学的去中心化基础上重新安置上帝与实体在形而上学中的优先位置，保证哲学与神学不致毁灭。由此，形而上学的研究起点实现了敉平化。当司各脱论证存在概念的单义性时，他经常使用两个例子来解释这一点：存在概念对上帝和受造物是单义的，对实体与偶性也是单义的。[55]正如彼得·金（Peter King）指出的：“存在着存在的单一而统一的概念，这一概念平等地被应用于实体与偶性（并且普遍地应用于所有十个范畴），以及上帝与受造物，这被用来将形而上学建基为一门科学。”[56]

艾蒂安·吉尔松（Étienne Gilson）给予了司各脱的存在单义学说积极的评价。他指出，存在的单义性对于司各脱的神学来说是非常决定性和关键性的，因为司各脱是从一个对上帝和受造物来说共同的概念而开始他的上帝存在的证明的，也就是说，这一证明是从一个并非预设给上帝的概念而开始，所以这一证明是真正的本体论证明。否则，我们所证明的就只不过是我们想证明的、预设为要证明的，而本体论的开端将依赖于神学的预设。[57]

因此，存在的敉平就是指，各种相异的存在者在敉平化的存在概念中获得了起点上的平等性和相同性。在这一点上，司各脱的单义学说的确隐含着摧毁上帝与受造物相异性的危险，但是我们认为司各脱严肃对待了这一挑战。在本书第一部分中我们会看到，司各脱在存在的敉平化基础上仍然捍卫了有限度的形而上学秩序。而在本书第二部分中，这一敉平化的存在结构通过五条不同的进路，从而捍卫了上帝在形而上学与非形而上学维度中的超越性。之所以司各脱能够从存在的敉平走向存在的破裂，就在于这种敉平化的相同性是超越属相和范畴的，因此更多停留在人类理智中存在概念的初始阶段，从而并没有给予各个存在者以种属意义上的共同实在性。