第四节　后期著作中存在与上帝的关系

在揭示了司各脱前期著作中对形而上学主题处理的困难之后，我们现在应该移向其后期著作，在其中司各脱对形而上学及其神学考量进行了更为平衡的处理。在第三节开始所陈述的五个理由中，第一和第五个，也即上帝作为单纯事实科学的形而上学主题，以及上帝与最高至福的满足，在其后期著作中被抛弃。而第二、第三和第四个理由，也即三种将上帝确立为形而上学主题的方式，都在其自然神学中得到了坚持，因为司各脱并不认为这三种方式在严格意义上属于形而上学的研究范围，而更多属于神学中的自然神学部分。

结果，形而上学将作为存在的存在及其超越者——而不是上帝——建立为形而上学主题。这可以为司各脱的自然神学提供形而上学基础。作为神学的一个部分，自然神学将上帝作为其主题，而同时它又依赖于司各脱的形而上学思想。它能够保证上帝的存在、本性、属性以及受造物与上帝的秩序在神学中形而上学式地得到证明和论述，而同时在严格意义上又不完全等同于形而上学研究。

因此，一方面，形而上学的主题是作为存在的存在及其超越者，另一方面，形而上学的目标又是作为最高因的上帝。形而上学是人类对上帝的自然理解的基础，但并不能与神学在主题上合并起来。

为了理解司各脱的后期著作在这一问题上的看法，我们首先应该研究司各脱如何处理普遍意义上的形而上学中存在与上帝的关系。在《论第一原理》这本自然神学著作的开端，司各脱就如此明确阐述了存在与自然神学的关系：

噢主我的上帝，当摩西你的仆人，询问你这位最真的导师，以向以色列的子民宣布你的名字时，你知道有朽者的理智能够把握你什么，你透露了你有福的名字，回答道：“我是我所是。”你是真的存在，你是全部的存在。如果对我可能的话，我愿意知道这一点。请帮助我主啊，在我探寻中，我们的自然理性从存在出发——这正是你关于你自己已陈述过的——对真的存在，对你的所是能认识多少。[55]

由于上帝就是他所是，上帝不可能是非存在，或某种超越了存在与非存在的东西，而是存在，而且是真的、全部的存在，这正是我们在当前状态下（即所谓有朽者）对于上帝自然知识的基础与前提，也同时是上帝的圣名。那么我们可否走上纯粹的否定神学道路呢？司各脱对此表示了否定：“通过这个方式（纯粹的否定），上帝就被理解为是虚无或者怪物。”[56]如果以纯粹的否定方式理解上帝，我们将不能把上帝与虚无区分开来，我们对他毫无认识。因此，人类心灵必须具有对上帝的肯定性概念，而且必须与存在这一第一概念关联起来，而不能与虚无或非存在无法区分。

正如导言所述，吉尔松指出，司各脱是从一个对受造物和上帝共同的单义概念出发而建立起上帝存在的证明，这一开端并不是特别为上帝所预设的，因此他的证明是一个真正的本体论证明。然而这一做法可能会包含着潜在的危险，即我们也许从这样的开端开始后，无法到达其最终的神学目的。

为了避免这一危险，司各脱做出了各种努力来将上帝与形而上学紧密联系起来。一方面，形而上学的确在一定程度上成为上帝与受造物的共同开端。另一方面，受造物与上帝的秩序又可以通过形而上学得到建立。在第三节中所揭示的那些困难与不融贯显示出，将作为存在的存在与上帝同时合并入一个形而上学主题是不可能的。因此司各脱就将这两个主题分派入两个不同的科学：形而上学的研究主题是作为存在的存在及其超越者，而神学则将上帝当作主题。

为了理解其后期著作对《〈形而上学〉问题集》第一卷第一个问题的回应，我们将其中在各个不同地方、围绕不同问题所展开的不同讨论整理为两个方面。第一个方面可以看作对第三节中五个理由的前四个理由的回应，而第二个方面则是对第五个理由的回应。

1．形而上学主题与神学主题的分离

在《〈形而上学〉问题集》第一卷第一个问题中，上帝能够通过第二节所显示的三种方式而成为形而上学主题。然而到了《巴黎〈箴言书〉评注》，上帝只能成为神学的主题，所有关于上帝的原理与结论都只是包括在统一的神学之内，而不是形而上学之内：

如果进一步追问：神学是一门科学吗？我说它是的，因为它关于一个主题，并且处于一个根据（ratio）之下，也即处于神性这一根据之下。而且从其主题的统一性出发，关于这一主题的科学就获得了其统一性，（因为它是主题，所以）在其中这门科学的所有原理与所有结论都潜在地被包含进去了……而且所有这门科学的原理都最终化约到神性的根据上去了。[57]

在这段陈述中，神学是一个单独的统一体，因为它只具有一个主题：上帝，并且包含着与上帝有关的原理和结论。换句话说，这门科学所包含的所有内容都最终围绕着上帝展开。在《〈形而上学〉问题集》中，关于上帝的原理和结论在一定程度上属于形而上学。在这里，这些东西都属于神学。神学以系统的方式在上帝这一主题下得到了组织，而除此之外，没有任何别的科学将上帝当作其主题。[58]

司各脱进一步解释了神学究竟包含着什么：

而如果被问道：神学是否相关于所有事物？我认为就所有事物都与上帝有实在的关系而言，上帝也反过来具有与所有事物的根据的关系，诸如优越性与超出的关系相关于原因的三重根据：动力、形式与目的，这些关系依照根据而奠基于上帝，他是从原因的结果所生发出的关系的终点，也即被范式化，并且导向了目的。[59]

这一陈述就是对司各脱自然神学的一个概括。自然神学包含着第二节中所陈述的那三种方式。神学证明了上帝存在，并且通过因果性和优越性确立了上帝的一系列属性。在第二节所陈述的三种方式中，我们可以看到受造物与上帝的等级秩序也随之得到确立。而在后期著作中，这三种方式属于神学而非形而上学。神学集中并统一于上帝，它不但是关于上帝的，而且也通过三重因果关系从而建构起所有事物与上帝的关联。由此，形而上学与神学具有了不同的主题。在神学主题与其他科学的主题之间，还存在着一个重要的差别：

而如果进一步追问：神学与哲学科学是有区别的吗？明显是有区别的，这是由于它（神学）具有另一个形式主题，因为它的主题是独一的，而其他科学的主题则都是普遍的。这从归纳上来说也是明显的。因为如果物理学是相关于可移动的东西，那么它（物理学）就不是那个（神学），因为上帝是不移动的。如果几何学是相关于量的，那么上帝也不是这样关于量的。如前所证，形而上学也不是（神学），因此它（神学）就不是任何一种哲学科学。[60]

所有其他科学的主题都在普遍意义上相关于多个事物。可移动的东西是物理学的主题，而可移动的东西有很多。相似的，作为存在的存在及其超越性作为形而上学主题同样与很多事物关联。在这个意义上，可移动的东西、可量化的东西以及存在都是所有这些主题之中的所有个别事物的普遍者。相反，神学却只与上帝这一个存在者相关。

这就意味着形而上学尽管可以包含上帝，因为上帝也是一个存在者，然而形而上学的主题却不能是献给上帝的。形而上学与神学具有不同的主题。那么司各脱究竟该如何处理形而上学与神学的关系呢？神学是否就从属于形而上学了呢？司各脱如此回复：

而如果被问：它（神学）从属于其他科学吗？我认为不是这样，因为一个从属性的科学是从一个更高的，也即它所从属的科学那里接收到其原理的，而这些原理作为推理事实而言是明证的，它不会知道这些原理，除非是从经验获得，或者因为它们回溯到至高科学的原理。但是这不会在这门科学（神学）中发生，因为没有别的主题能够潜在地包括这个主题（上帝），情况应该是反过来（即这个主题包括别的主题）。[61]

一门科学对另一门科学的从属要求前者的原理是从另一门更高的科学中得到，而这另一门科学包含着这一原理的推理事实知识。不可能从其他科学中获得关于上帝的推理事实知识，因此神学不可能从属于其他科学，这就意味着不可能存在比神学更高的科学。因此，我们就很容易看到司各脱论证说，神学优先于所有其他科学：

而如果被追问：是否它优先于其他科学？显然是的。因为既然按照《后分析篇》第一卷，在诸科学中存在着双重首要性，也即主题的高贵性和知识的确定性，那么这一（科学）在这两个方面都是最确定的，因为其主题在最高贵的概念之下是最高贵的，也即神性，并且因为其原理，它们包括在最确定的主题中，因为它是最单纯的，最确定的。[62]

正如这段引文所陈述的，神学是最高贵且最确定的科学，而因此就优先于所有其他科学，因为上帝就是最高贵、最确定的东西。在《〈形而上学〉问题集》的序言中，上帝成为形而上学主题，因为形而上学处理那些最可知、最确定的东西，而只有作为最高原因的上帝才能是这样的东西。而在《巴黎〈箴言书〉评注》中，存在才是形而上学中最可知、最确定的东西，而上帝则是神学中最可知、最确定的东西。不同的科学处理不同的主题，彼此并没有冲突和矛盾。

然而，神学是否完全独立于其他科学呢？毕竟，上帝是第一存在者，而存在正是形而上学的主题。司各脱对此给予如下回答：

相反。如果主题处于一个主题之下，那么这门科学就从属于另一门科学。但是上帝包含在存在之下，而存在则是形而上学主题。因此这一科学就处于形而上学之下。必须要说，从属并没有按照什么是至高什么是低级，什么是普遍什么是不太普遍而被决定下来，因为从属性科学是（偶性地）相关于存在的，正如光学是关于可见的线的，但是却不关于那在其自身中而被包含并且本质性地处于某个至高者之下的东西，也即线。[63]

这一陈述承认，上帝作为一个存在者能够被包含在形而上学之中，因为存在是形而上学的主题。如果是这样，这就意味着神学被包含在形而上学中并且从属于它。为了捍卫神学的独立性，司各脱给予了两点理由：第一，即使上帝被包含在存在之下，这也不意味着这一关系包含着低级性/高级性，或者普遍的/不太普遍的等级秩序。第二，尽管上帝在神学中也是一个存在者，然而神学只是偶性地，而非在其自身中地与存在相关。司各脱使用了光学与可见的线的例子来阐述这一点。光学的主题是可见的线，而线又是几何学的主题。然而，这并不意味着光学的主题就因此而低于几何学的主题，因为光学只是偶性地包含着线，而几何学则是就线自身而言研究线。因此，神学只是偶性地与形而上学相关，却从未比它低级。这就能够揭示出科学的另一个重要特点：一门科学是在其自身地集中于其主题之上，而这门科学一般会是这个主题的推理知识科学。它能够包含别的科学而来的单纯事实知识，但是单纯事实知识并不能成为形而上学的主题：

所有关于上帝的在其自身的知识的真理都是在这一科学（神学）中作为推理事实而被认识的，这一科学是关于按照其自身的上帝以及神性的合宜概念的东西，而它们就正是对于推断所有关于上帝在形而上学中的限定真理的概念和中间词项。因为它（形而上学）只是从共同结果而来，它后天地证明了那些关于上帝的真理，并不是通过其主题（上帝）的概念而来的，因为按照其合宜的概念，这一主题（上帝）它（形而上学）并不知道，因此形而上学仅只在一定意义上是神学，因为它只是在一定意义上而证明了关于上帝的真理，也即（关于上帝的）单纯事实，并以后天的方式（加以证明）。

但也许你会说：“形而上学是一门在无条件意义上的科学，因此它考量那些关于上帝所证明的真理，因此这些真理无条件地属于对他（上帝）的考量，而不只是在一定意义上。”

我回复：“形而上学就其考量一些可知的真理，或一些关于上帝的真理方面，无条件地是一门单纯事实科学。由此，它只在一定意义上是一门推理事实科学，并因此，这些关于上帝的真理就只在一定意义上属于形而上学。”[64]

按照这些论证，神学是一门关于上帝的推理事实科学，而形而上学则在限定意义上是关于上帝的单纯事实科学。这是因为神学无条件地包含着关于上帝的所有真理、知识、原理与结论。神学将上帝作为主题，并成为包含其他所有事物的基础。在神学的所有部分与要素中，上帝永远是其他事物最终归属的核心。因此，神学是一门推理事实科学，它以先天的方式从作为原因的上帝开始，到达作为其结果的其他所有事物。

上述司各脱的回复可以证明前述吉尔松的看法，即形而上学对于上帝研究的开端并没有依赖于对上帝的预设。形而上学能够证明上帝的存在，但从形而上学所获得的关于上帝的所有知识都不是依赖于上帝而是存在。换句话说，形而上学可以保持对上帝以及神学考量无分别乃至无知的态度。上帝并不是始终为形而上学所知的。

对司各脱来说，存在作为形而上学的首要主题并不必然包含着任何给予上帝以优先性的可能性，因为我们能够确定这个东西是一个存在者，而同时对它是否是上帝不做任何进一步的确认。甚至即使这个东西是上帝，我们也仍然能够对他的其他方面保持怀疑：

但是旅人（viator）[65]的理智能够确定上帝是一个存在者，并仍然可以怀疑他究竟是有限的还是无限的存在者，是一个受造的还是非受造的存在者。因此，关于上帝的“存在”这一概念就与这些别的两个概念有区分，并且与其中任何一个都有区分，但却被包括进它们之中并因此就是单义的。[66]

在人类的当前状态下，当我们确定上帝是一个存在者时，我们甚至还是能够怀疑上帝是否是无限且非受造的。在这个意义上，存在作为一个有区分的概念以及对上帝的推理知识，肯定先于任何对于上帝的规定和描述。在受造物中情况同样如此。在受造物中，除了肯定它是一个存在者之外，我们仍然能够怀疑它的其他特性。因此，在我们获得上帝与受造物的相异本性及属性的知识之前，上帝与受造物分享了共同的单义基础。否则，我们将会陷入这样的困境，即关于上帝的所有肯定性理解都不可能。形而上学是偶性地以单纯事实的方式以及后天的方式来研究上帝的。

因此，形而上学的主题就是关于存在的推理事实科学，而且它能够为神学提供关于上帝的知识，但是上帝却并不能成为形而上学的主题，因为形而上学只能有条件地且在单纯事实的意义上而成为神学性的。

不但如此，神学只包含关于上帝的推理事实知识，但却并不包含来自其他科学的其他推理事实知识：“因此，尽管按照其存在，这些主题是从上帝而来的，然而却不是通过它们潜在地所包含的它们属性的那种上帝概念而来的，因此，神学在与其他事物的关系中并不断言推理事实。”[67]由于上帝就是所有存在者的根源，因此其他科学的主题是从上帝而来的。然而，这并不意味着其他科学就因此属于神学，因为其他科学是从其自身那里，而非从上帝那里获得了其研究主题的属性。

因此，其他科学是通过它们自身而建立起了关于其研究主题的推理事实知识，而神学却并不包含其他科学与其他主题的推理事实知识。

然而，尽管神学与形而上学彼此具有独立性，形而上学仍然紧密关联于神学。即使是在后期著作中，司各脱仍然坚持认为形而上学的目的是上帝，并且仍然坚持了《〈形而上学〉问题集》中的观点，即形而上学是相关于最高原因的。对于这种“相关于”意味着什么，司各脱给予了如下解释：

因为我们所拥有的关于上帝的第一个合宜概念是第一存在者。然而“第一存在者”并不是某种一开始就从感觉而可知的东西，必须先构想这两个词项（“第一”和“存在者”）的组合的可能性，并且在我们认识到这一组合是可能的之前，必须先证明某个存在者是首要的。因此我同意阿维森纳的意见，即上帝不是形而上学的主题。但这也不违反阿威罗伊从《物理学》第一卷而来的说法（关于主题存在的优先知识），也不违反《形而上学》第一卷形而上学关于最高原因的说法，正如《前分析篇》第一卷所言：“首先必须确定它相关什么（circa），从什么而来（de），因为它相关于证明，并且从证明的学科而来，它是从证明的普遍科学而来的。”因此，“相关于”恰切地意味着目的因的境况，正如从什么而来（意味着）质料因的境况。因此，形而上学相关于目的性的最高原因，并伴随着关于它们的思辨知识。[68]

这一引文包含了两个关于形而上学与上帝关系的重要观点：

第一，“第一存在者”这一概念只能在形而上学中证明了的确存在着一个第一存在者之后才能被用来理解上帝。第一存在者是一个抽象的概念，并不能从感觉中获得。而这一上帝存在的证明之所以被一些学者认为是本体论证明，原因之一就在于它并不是从感觉开始的。因此，形而上学可以提供“第一”和“存在者”这样的概念，并把它们合并起来当作对上帝的描述，然而形而上学在对于上帝的研究开端，却并不知道第一存在者。当我们刚刚开始证明上帝的存在时，“第一”与“存在者”的结合还并没有什么实质的意义。在这个意义上，司各脱同意阿维森纳的意见，即形而上学的主题并非上帝。

第二，形而上学追问的目的与终点是作为最高原因的上帝，因此形而上学的确相关于最高原因。然而这并不意味着通过这一“相关于”，上帝就成为形而上学的主题了，因为“相关于”只意味着形而上学为研究上帝提供了目的因境况，但并不意味着形而上学就完全并且永远集中在上帝之上。因此，形而上学在存在问题的基础上，为神学提供了一个共同且非神学的境况，而同时这两个科学各自具有不同的主题。

2．形而上学至福的不足与神学

在《〈形而上学〉问题集》第一卷第一个问题中，司各脱论证说，形而上学作为对上帝的沉思能够满足人类至福的要求。如前所述，司各脱在后期著作中的道德理论为人类道德提供了一个更高的维度，而依赖于形而上学的自然至福就因此变成了相对低等的东西：“我认为作为形而上学思辨目的的幸福只是在一定意义上是至福，并且是虚构的，只有导向对神圣本质的直观的（至福）才是无条件的至福。”[69]按照这一观点，存在着两种至福：第一种是亚里士多德式的建立在形而上学思辨基础上的自然至福。然而，这种类型的至福并不具有神学目的，它要比神学至福低级，因为后者的目的在于接近神圣本质的荣福直观。因此，第一种至福是一种有条件的至福。相反，对上帝荣福直观中的至福则是无条件的、永远的真正至福。

因此，我们就能看到，这两种至福建立起了形而上学与神学的秩序：形而上学的主题是存在问题，因此它不可能通过沉思上帝并将上帝树立为最高原因从而提供真正的至福。道德与真正的至福只能在神学中获得，而神学的主题是上帝。在这个意义上，神学将对上帝的沉思与道德实践结合为整体：

一种不具有从其对象而来的明证的惯习（habitus），不会由于对象的区分而被区分开来。但是按照它们，神学就是这样的惯习。因此它（神学）没有被区分为实践惯习和沉思惯习，因为其对象是施行的（operabile）也是思辨的，它们拟定了这门科学是什么。[70]

在神学的主题/对象中，思辨与实践并没有区分，因为上帝本身并不具有这种区分。因此，神学就并没有被分离成为思辨神学和实践神学，相反它们在神学中被合并为同一个主题/对象。因此，神学可以成为对上帝的形而上学追问，但同时却包含着人类真正的至福与道德基础。在这个意义上，对于神学来说，“思辨总是导向施行中的实践”。[71]

通过在形而上学至福与神学至福之间建立起秩序，司各脱一方面使得形而上学与神学彼此独立，另一方面则建立起了神学对形而上学的优先性。

在结束了上述分析之后，我们可以概括一下司各脱的后期著作究竟在形而上学主题问题上如何回应了其前期著作。我们重新将第二、第三节对为什么上帝是形而上学主题的五个理由简要概括如下：

1．上帝作为最高原因是最可知、最确定的东西，而形而上学就相关于上帝并将其设立为其主题。

2．形而上学是一门在存在基础上的推理事实科学，以及关于上帝的单纯事实科学。前者包含在后者之中。

3．形而上学包含了上帝的所有首要性及其属性。

4．形而上学建立起了上帝与其他存在者的等级秩序。

5．形而上学作为对上帝的沉思与人类的至福有关。

而司各脱的后期著作则是如此做出回应的：

1．形而上学与最高原因相关，但这一关系只是为作为最高原因的上帝提供了目的因境况。

2．形而上学具有对上帝的单纯事实知识，它只能是在形而上学的目的中偶性地获得这一知识。形而上学是关于存在的推理事实科学，而神学则是关于上帝的推理事实科学。

3. /4．形而上学证明了上帝存在及其属性，并且建立起了受造物与上帝的等级秩序。然而，它们在严格意义上属于神学，因为神学是所有关于上帝的知识、原理与结论的统一体。

5．形而上学能够给人以自然至福，但这种至福要低于朝向上帝的神学至福。

因此，我们不能同意伍德的意见，她认为《〈形而上学〉问题集》第一卷第一个问题是对《巴黎〈箴言书〉评注》的回应，并且这一回应关系不能颠倒过来，这正是支持她认为《〈形而上学〉问题集》第一卷第一个问题是司各脱的最终立场的重要证据之一。但通过上述分析我们可以看到，《巴黎〈箴言书〉评注》完全可以被看作已经包含了对《〈形而上学〉问题集》第一卷第一个问题的回应。司各脱最终将上帝从形而上学主题中分离了出来，并同时保证了人类在神学中以形而上学的方式能够获得关于上帝的知识。他克服了前期著作中在这一问题上所隐含的冲突与不融贯，并且在形而上学与神学之间建立起了更好的关系，在这一关系中这两门科学具有不同且独立的主题，形而上学的统一性在于存在，而神学的统一性则在于上帝。形而上学能够成为自然神学的基础，而自然神学是人类在当前状态下获得对上帝的认识的自然路径，而同时形而上学又独立于神学。神学并没有从属于形而上学而是优先于它，并且给予人类真正的至福与道德目标。