导论
一、20世纪中国唯识学复兴与时代际遇
20世纪佛教法相唯识学的复兴，不仅是整个中国佛教复兴运动中的一个重要面相，也是中国近现代思想史、文化史上引入注目的事件。因逸佚的典籍从日本回归，燃起了中国人研习唯识的兴致。沉寂已久的法相唯识学，碰到了绝佳的时代机遇。随着“西学东渐”的潮流，中国传统哲学、文化面临着前所未有的危机，一批教界、学界的杰出人士把东方唯识学选为能够与中国传统文化对接，而且能够应对西方科学、哲学、心理学等挑战的当机法门。
被誉为“近代佛教复兴之父”的杨文会是法相唯识复兴的播种者。杨文会（字仁山）从日本找回失传已久的唐窥基的《成唯识论述记》和大量的唯识学注疏，在金陵刻经处刻印发行。杨文会认为唯识学“诚末法救弊之良药也”(1)。在他的带动下，知识精英、僧人、居士等竞相研习法相唯识。问学于杨仁山的有太虚、欧阳竟无、章太炎、谭嗣同、梅光羲、谢无量、李证刚、蒯若木、桂柏华、孙少侯、邱晞明等。其中欧阳竟无和太虚于1922年分别创立支那内学院和武昌佛学院，从而开居士界和僧界的二系唯识学。20世纪唯识学有“三系唯识学”一说，分别为：“南欧北韩”及“太虚”这三系，欧阳竟无、韩清净、太虚各自创办了南京支那内学院、北平三时学会、武昌佛学院。
其中，“南欧”指南京支那内学院系的欧阳竟无，门下有吕澂、王恩洋等，当时知名的学者汤用彤、梁漱溟、熊十力都在欧阳门下问学，梁启超在南京讲学期间也聆听欧阳讲学。南欧系唯识学派的最大特点在于“教宗玄奘”。吕澂在《内院佛学五科讲习纲要讲记》提到了内学院的办学宗旨，说：“内学院发起创办之初，即有意取准印度那烂陀寺以组织此学之计划。”(2)印度那烂陀寺之学是护法、戒贤大乘瑜伽行派的唯识学，后来玄奘整体移植到中国创立了唯识宗。
“北韩”指北平三时学会的韩清净，门下有朱芾煌等。1924年，韩清净与朱芾煌“同时发愿研究《瑜伽师地论》，欲以弘扬真实佛教精义”(3)。韩清净撰成一百多万字的《瑜伽师地论科句披寻记》。韩清净与朱芾煌在治学唯识学的旨趣上保持着高度的一致，即“抑《唯识》而扬《瑜伽》”(4)。三时学会还有一位重要的唯识学者，即周叔迦，也受到韩清净的影响，认为玄奘是译师而非宗师。
而“太虚”系所在的武昌佛学院是三系唯识学中唯一僧界所办。太虚秉持“八宗平等”的原则，以唯识融贯《楞严》《起信》，以唯识学解《周易》、《荀子》、宋明儒学等，也用唯识来理解科学。太虚是兼通内学与外学、旧学与新学、法性与法相的。太虚座下有僧才法将芝峰、正果、慈航、法舫、演培、法尊、印顺等；座下居士则有唐大圆、史一如等。武院和内院就唯识议题常有争讼、辩论，推动了法相唯识的蓬勃发展。
佛教的新运动、新兴佛学唯识思潮的涌动，要适应时代的机宜而发生变化。法舫在《一九三〇年代中国佛教的现状》一文中称三系唯识学为“适应现代思潮的唯识学派”(5)，对三家唯识学派作简略的介绍并概括出它们的特点：
一、南京支那内学院，主持院务者是欧阳竟无居士，该院成立约十余年，讲学在民十二三年，似专门以唯识法相学为主，近则旁及各宗。十四年曾办法相大学，旋因事停办。每周有专门的研究会讲。出版有院刊内学，及校刊方册经论疏章，复编印藏要等要籍；重在整理国故，故凡该院出版的书籍，考校必精细，此种工作，于研究的人，有很大的裨益。所以该院对于佛教的文献，有最大的贡献，对于国内的学术界，也有很大的影响。
二、北平三时学会，主持会务者，是韩清净居士，该会成立亦十余年，讲学是专门讲唯识学，六经十一论，都作精微的研究。对会员每周讲学，间亦公开演讲。出版亦以法相唯识的典籍为主，校刊亦精，惟规模较内院稍小。现在该会正努力校刊古本唯识典籍。今人称这两个学院，是研究法相唯识的最高学府，有南欧北韩之誉，两方皆发皇唐人的古意，整理古典，或可称为古典派。
三、武昌佛学院的唯识学系，武昌佛学院讲唯识学，重在应用到现社会上去，所以讲到唯识学，都采用科学方法，使新学者，易于明白入门，于事于理，能通能达，总把唯识应用到现代思想上去；把现代的思想应用唯识学的方便，摄归到佛法之中，而批判其价值，不拘拘于古典的文字的考证方面，或可称为实用派。(6)
比较这三家唯识学派，南京支那内学院和北平三时学会是为古典派，而武昌佛学院的唯识学系是为实用派。太虚开创的一脉唯识系统更强调与科学、哲学相契合，与现实社会的结合，此与太虚倡导革新佛教的精神有关。
实则古典派中的南京支那内学院也强调佛学之应用与社会之结合。欧阳竟无认为唯有佛法，特别是其中的法相唯识，才能适应近代社会自由风气、求真务实和理性精神之需要。“五四”新文化运动前后西学渐盛，欧阳于1921年在《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》的演讲中，明确指出佛法的四个殊胜之处，即“平等无二致”、“理性极自由”、“宏阔而真证”、“勇往以从己”。此次演讲流露出欧阳回应西学，以办学弘扬佛法（瑜伽所得之法）为己任之信念。
协助欧阳办学的章太炎于1919年在《支那内学院缘起》中谈道：“无以应今之机，此则唯识法相为易入。”(7)唯识学具有精深的教理和逻辑推论，与哲学、心理、科学比较而言，具有适应时代的应机性和契合度。而唯识学这种佛学特质正是梁启超所称谓的“应用佛学”。除了三系论唯识之外，法相唯识的应机之法被其他诸多唯识学家们运用得得心应手。
针对中国传统哲学，谭嗣同在《仁学》中说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”(8)他构建的儒家“仁”的哲学体系明显具有唯识学“万法唯识”的思想。章太炎著有《齐物论释》（1910年）、《诸子学九篇》（1910年）等哲学论文，引《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》的观点来解释庄子思想，并用唯识学阿赖耶识种子善恶无记的伦理属性来调解儒家诸子的人性善恶问题的纷争。现代新儒家的熊十力著《新唯识论》（1932年）虽然是批判《成唯识论》的一部儒家哲学著作，不过，其援佛入儒的思想是明显的。现代新儒家的另外一位代表梁漱溟也是出入佛儒的，早期治学唯识。新儒家们意欲借助佛家唯识学来开出儒家哲学的新思想。
针对西方哲学，梁启超在《近世第一大哲康德之学说》（1903年）中用佛教唯识学的知识来解读康德哲学，他认为“康氏哲学大近佛学，此论即与佛教唯识之义相印证者也”(9)。梁漱溟在《印度哲学概论》（1918年）、《东西文化及其哲学》（1921年）中也是用西方哲学的“感觉”来比附因明认识论“现量”，用“理智”来比附“比量”，用“直觉”来比附“比量”。还有，熊十力著《新唯识论》，实际上是想通过中国古代所谓之西学（印度哲学）的传播来研究中国近代之西学（西方哲学）的席卷和渗透。南京支那内学院的院友李石岑在德国和法国进修过哲学，院友汤用彤在美国受过西洋哲学和梵文的严格训练。不过，20世纪的唯识家们对西学态度往往是矛盾的，既有认同的一面，也有排斥的另一面。1921年《民铎》杂志出过“柏格森专号”，梁漱溟发表了《唯识家与柏格森》，吕澂发表了《柏格森哲学与唯识》，都是反对用唯识学来比较柏格森哲学的。梁漱溟说：“他们两家的方法实在截然不同……柏格森的方法排理智而用直觉，而唯识家却排直觉而用理智。”(10)吕澂则说“柏氏哲学通于唯识，实无是处”(11)。
针对西方心理学，梁启超1923年讲演《佛教心理学浅测》，认为现代欧美的心理学与佛学的心理学在概念、内容方面有广狭、同异之别，不能相混，但是从学问大概的分类来说，佛教“心识之相”的学问可归为心理学。太虚对佛教心理学也有研究，1925年作有《佛教心理学之研究》。为了回应西方行为主义心理学派，太虚于1927年撰写有《行为学与唯根论及唯身论》《行为学与心理学》《再论行为学与心理学》等文。梁漱溟的心理学研究与唯识学也有莫大的关联，其晚年著《人心与人生》就把心理学上的情感意志等同于唯识学的“心所有法”（“心所”）。而唯识学立五十一个心所，这些心所“其于人的情致意态探幽索隐，殆备举无遗，足资今后治心理学者之参考”(12)。熊十力1958年撰写的《明心篇》即名为“哲学的心理学”。
针对科学，佛学唯识学可谓是用来调和宗教与科学冲突的一个有力的工具。太虚二三十年代撰有《佛法与科学》《爱恩斯坦相对论与唯识论》《新物理学与唯识学》等。太虚在《唯物科学与唯识宗学》一文中，肯定“夫科学之可贵，在乎唯征真理实事，不妄立一标格坚握之”，而佛教唯识宗学，“其贵理真事实，较唯物科学过无不及”(13)。而一批有佛教信仰的科学工作者们也非常热衷于论证科学与佛学的关系。尤智表采用科学实验报告的样式写成《一个科学者研究佛经的报告》，把佛教唯识学称为“心理化学”(14)，因唯识学心所有法的名目极多，仅烦恼心所就有五十九种之多。1930年，王季同发表有《唯识研究序》《佛教与科学》等文，他在《唯识研究序》一文中认为生理学上的感觉神经相当于唯识学所说的“净色根”。
有了外部世界西方哲学、西方心理学、科学的刺激和冲击作为诱因，20世纪唯识学的复兴蕴藏着中国社会文化转型的内因。这与唯识学义理的思辨性有莫大的关联，“正由于它的高层次思辨，才促使了它在清末的复兴……经过近一个世纪的文化交流、冲撞、磨炼和熏习，华夏之子的思维向度已然打开，完全有能力如实接纳印度佛法的熏习，所以当代奘师法脉继承、复兴的因缘已经成熟”(15)。在这个讲科学、重视逻辑实证的时代，更需要的是像唯识学那样的理性工具。我们可以这样认为，如果把唯识学的复兴放在整个中国文化转型的大背景下来看，中国文化及其哲学在外部世界环境的刺激下，开出新的实证求真的知性理路。而唯识学正是在这样一种新时代的潮音中呼唤而出。
二、20世纪中国唯识学发展的分期
本书以1949年中华人民共和国成立的时间为分界点，把20世纪（1900—1999年）这一百年来的唯识学史分为上、下两个历史时期。上编为20世纪上半叶（1900—1949年）的唯识学研究，下编为20世纪下半叶（1949—1999年）的唯识学研究。上下两编有着严格的分期和治学特点。上编分为五章：第一章，“清末唯识学复兴之门的开启及其应用”；第二章，“民国时期南京支那内学院对玄奘唯识学的重振”；第三章，“民国时期武昌佛学院以唯识学对诸学的融通”；第四章，“民国时期北平三时学会对印度慈氏唯识学的回归”；第五章，“民国时期新儒家对佛教唯识学的借鉴”。下编也分为五章：第六章，“20世纪五六十年代马列主义对唯识学的评判”；第七章，“80年代后大陆高校和科研院所唯识学研究的转向”；第八章，“80年代后大陆佛教界佛学院对唯识学的弘扬”；第九章，“1949年以来香港佛教唯识学的研究概况”；第十章，“1949年以来台湾佛教唯识学的研究概况”。
上编围绕着清末、民国时期的唯识学派系及其治学归旨进行讨论。20世纪上半叶，呈现出了三系唯识学兴盛和多家论唯识的繁荣局面。三系唯识学是“南欧北韩”系与“太虚”系，这三派也是近代研习唯识学的主支。而其他诸家中研习唯识最有特色的是属于改良派和革命派的代表谭嗣同、梁启超、章太炎的应用佛学，以及新儒家两位开山祖师梁漱溟、熊十力的唯识研究。
对于南欧系唯识学，选取南京支那内学院的欧阳竟无、吕澂、王恩洋三位代表人物。南欧系唯识学最大的特色在于教宗于玄奘所传的正统唯识宗学。吕澂是欧阳竟无的得力助手，吕澂和王恩洋在治学方面，与欧阳竟无师基本保持了一致，支那内学院对中国如来藏佛学系统颇为排斥。对于太虚系唯识学，选取武昌佛学院的太虚、唐大圆、法舫、印顺、法尊五位代表人物。其中，法舫是继太虚之后武昌佛学院的接任者。印顺、法尊实则自立一派，一为中观学、一为藏传佛学，治学重心不在唯识，不过两位法师早期的思想均离不开唯识，而且参与到与南欧系的论辩之中。整体上太虚系唯识治学特点在于融通诸宗、内外学。对于北韩系唯识学，选取北平三时学会的韩清净、朱芾煌、周叔迦三位代表人物。北韩系唯识学最大的特色在于回到印度大乘瑜伽学中去，从唯识学始祖弥勒慈氏学及唯识古学中寻根探源。除了三系唯识学，多家论唯识中有一些革命界、知识界的精英人士，如谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力等。总体上，他们属东方文化保守派，其中，谭嗣同、梁启超、章太炎又是社会改良、革命的政治精英。而梁漱溟、熊十力为第一代的现代新儒家。他们以东方的中国儒学和印度佛学为本位，吸纳唯识的精华，兼容并包中西诸学，为国人指明一条救世之路。
20世纪上半叶的法相唯识学经历了从20世纪初的酝酿，到20年代唯识学派系的创立，再到30—40年代进一步发展的三个阶段历程。20世纪初是中国唯识学复兴的酝酿阶段，杨文会居士是中国近代佛教史上的一位标志性人物，他托南条文雄在日本广求自唐以来失传的经典，为20世纪唯识学复兴起到了铺垫作用。在他的带动下，僧人、居士、知识精英竞相研习法相唯识。1907年，杨文会于金陵刻经处设立祇洹精舍，太虚即是此期学员。1910年，杨文会又创办佛学研究会，欧阳竟无居士即于此时依侍杨文会。杨文会门下多材，善法相唯识之学的有章太炎、太虚、欧阳竟无、梅光羲、李证刚、蒯若木、谢无量等。他主张向西方学习，两次出使西欧，支持或影响晚清的政治改良和社会革命活动。一大批著名政治活动家、思想家亦深受杨文会的影响，如谭嗣同、梁启超、夏曾佑、章太炎等。
20年代是中国唯识学三系的创立阶段。第一，南京支那内学院的创立。1922年，欧阳竟无与章太炎等人在南京创立了“支那内学院”。1923年，内学院成立后第一次研究会上，欧阳竟无作会辞：“今日研究诚当以法相为主，其余研究则皆归束于此。”(16)研究会上，欧阳竟无还把内学院的研究性质分为两层：第一层是“与寻常师弟之授受不同”，若以佛法境、行、果为标准，内学院并非是“果上师”（佛菩萨），也非“行上师”（观行有得者），其定位为境上师（精研法相者）；第二层是“与世间从多数不同”，多数人对世间事不求彻底，不求真知，内学院“处处须得真相，即处处须以教理为断”。第二，武昌佛学院的创立。1922年，太虚创办了民国第一所最为正规的佛学高等学府“武昌佛学院”，太虚任院长，梁启超任董事长。武院为佛教界培养了大批佛门龙象，在佛教界享有“黄埔”之誉。武昌佛学院的太虚一系唯识学是独树一帜的，不同于内学院独尊相宗。太虚治唯识学的特点在于秉持“八宗平等”的思想。1923年，太虚在武昌佛学院任教时作有《大乘宗地图》及《大乘宗地图释》，主张：“若观各宗所依所摄同为大乘教法，则各宗又皆是平等一味实无差别者也。”(17)太虚治唯识是兼通唯识新旧学，融会法性与法相的。第三，北平三时学会的创立。近代唯识学三家派系中还有一系，时称“南欧北韩”之“北韩”，即指北平三时学会的韩清净。1921年，韩清净等人在北京成立“法相研究会”。1924年，韩清净与朱芾煌居士“同时发愿研究《瑜伽师地论》，欲以弘扬真实佛教精义”(18)。1925年，韩清净以“三时学会”代表的身份随太虚至日本出席东亚佛教大会，并在会上发表学术论文《十义量》。1927年，法相学会才正式重组为“三时学会”，韩清净被推为三时学会会长。“三时”取名系据《解深密经》佛说第三时真了义中道教义。三时学会一系主要治学特色在于弘传印度慈氏唯识学，经典为《瑜伽师地论》。韩清净对传统唯识思想资源的取舍，与注重玄奘系的唯识学者有明显的差异。从20年代开始，韩清净就完成了由《俱舍论》转入《成唯识论》，再由《成唯识论》转入《瑜伽师地论》的蜕变，并把一生最主要的精力放在《瑜伽师地论》的钻研上。
30—40年代是中国唯识学的进一步发展阶段。三系之“南欧”系的支那内学院30年代由南京迁至重庆建立蜀院，40年代则是欧阳时代的结束和吕澂时代的开启。1937年“七七”事变爆发后，南京支那内学院院舍及许多图书毁于战火。1937年底，欧阳竟无率众携经版迁入重庆江津，建立支那内学院蜀院。前来重庆的有：欧阳竟无、吕澂、邱晞运（即前述邱晞明）、陶闿士、彭芸生、韩文畦、刘衡如、邓蟾秋、熊东明、张茂芹、程时中等，共四五十人。自此“息影江津，建蜀院，仍旧贯，讲学以刻经”(19)。欧阳在蜀院确立毗昙、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅槃五科院学大纲，后由弟子吕澂发展为五科三周讲习。内学院的佛学学科教学体系的一大特色是纳入唯识学系统，以玄奘唯识宗学为准绳裁决佛家各宗经典。1943年是内学院重要的分水岭，欧阳竟无逝世，吕澂被推为内学院院长摄理院务，继续开展法相唯识研究。抗战胜利后，内学院回南京复院未果，仍滞留江津。1949年以后，蜀院仍继续开展研究活动，至1952年秋内学院停办。比较内学院的两代引领者，吕澂虽然延续了欧阳复兴玄奘唯识宗学的传统，但是并不仅仅受学于欧阳而一成不变，也有自己独特的治学方法。吕澂研究佛学善于以考据立佛学义，旁及中外，互勘汉、梵、藏、巴、日文。如果说欧阳竟无时代的内学院学风具有浓烈的宗教热忱，那么吕澂开启的内学院学风具有更强的理性精神，走佛教学术化的路向也更明显，属于学院派的风格。
30—40年代之“太虚”系武昌佛学院逐渐完成向世界佛学苑的转型，40年代末随着太虚的圆寂，武昌佛学院由法舫接任并秉承了太虚的治学风格。1926年，武昌佛学院因政局动荡而停办，院址的大部分房屋被占用，直到1932年才全部收回。从1929年起，太虚主持的武昌佛学院的办学风格有新的转向，开始筹备“世界佛学苑”，由国内向国际佛学研究视野演变。太虚积极培养弘法于世界的佛教僧才，先后四次派遣大勇、法尊、法舫、严定、观空、苇舫、恒演、白慧诸高才僧人，前往斯里兰卡、泰国、印度、南洋各国及我国西藏地区留学访问，促使佛教世界化。其中，多位法师精研法相唯识，例如，法尊于1936年把《辨法法性论》由藏文译成汉文，后欧阳竟无对此展开激辩。1938年日军侵占武汉，佛学院教务活动停滞。抗战胜利后，1946年法舫奉太虚之命筹备复兴武昌佛学院并恢复招生，直至50年代停办。法舫在武昌佛学院有一定的影响力，多次主编《海潮音》，1932年世界佛学苑图书馆成立时任代馆长。法舫在佛学方面特精于俱舍、唯识，善英文、日文、巴利文，兼通世学。法舫治唯识延续了太虚一贯融通诸学的风格，1949年编印出版的《唯识史观及其哲学》，考证溯源，以现代科学、哲学之视野，恢弘唯识大意。
30—40年代之“北韩”系，以韩清净为首的三时学会，因韩氏专精于研究唯识学，在组织构建上余力不足。1949年以后赵朴初主持学会，三时学会开始转型。三四十年代，虽因战乱同仁法侣星散，三时学会成员的成果还是很丰硕的。朱芾煌于1934年编撰了300万字的《法相辞典》，空前巨构，由南北两大师为之作序。周叔迦所著《唯识研究》于1934年由商务印书馆出版。梅光羲也是三时学会的成员，1931年在《海潮音》发表《相宗新旧两译不同论》一文，深为佛教学者所重视。1943年，韩清净完成了对《瑜伽》大论的疏解，即约40万字的《瑜伽师地论科句》和约70万字的《瑜伽师地论披寻记》这两部巨著（合而为《瑜伽师地论科句披寻记》），之后转向了《瑜伽》的唯识思想对《般若》学的会通，直至1949年逝世。1952年，赵朴初被推为三时学会董事长，直至1965年停办。中华人民共和国成立后的三时学会核心会员变动很大，学会转为开展玄奘译著研究，并完成《大唐大慈恩寺三藏法师传》的英译。
下编以中华人民共和国成立后唯识学的境况和发展进程为线索进行讨论。1949年以后在马克思主义的指引下，以唯物史观来判别宗教学、佛学，法相唯识学引起了马克思主义学者的关注。五六十年代，著名的佛学专家任继愈、史学家侯外庐，包括唯识家田光烈等均以马列主义观点来解释唯识教义。
80年代后，大陆高等院校和科研院所对唯识学的研究成果斐然，有韩镜清的藏本唯识学典籍的译传，杨廷福、黄心川、马佩的玄奘学研究，韩廷杰、林国良的《成唯识论》注解。而大陆佛教界也诞生了极具办学特色的以唯识见长的佛学院及唯识导师，代表人物有重庆佛学院惟贤，四川省佛学院唐仲容，闽南佛学院单培根、顾康年、田光烈，其中田光烈在闽南佛学院任教最长，但他有影响的著作主要完成于50年代。值得注意的是，学界和佛教界的许多名家治学唯识，与近代三系唯识学颇有渊源，他们之间具有一定的师承传接关系。中国社会科学院的韩镜清曾问学于“南欧北韩”，惟贤曾师从王恩洋、太虚，唐仲容师承王恩洋，田光烈曾追随欧阳竟无和吕澂学唯识。不过，这个时期中国大陆唯识学者也并非完全延续1949年之前的唯识学派系。例如，唐仲容治学是融通唯识与中观、禅宗为一炉，这与王恩洋完全宗于玄奘唯识学系是截然不同的。
另外，香港和台湾有关法相唯识学的研究，是本著最后探讨的两章内容。香港唯识学的研习风气始自罗时宪1949年南迁香港，罗时宪师承太虚，但承接欧阳竟无支那内学院居士道场遗风，1965年创立“佛教法相学会”，从而开出罗门法脉一系。现香港治学唯识的李润生、霍韬晦、叶文意、王联章等或出其门下，或从其问学。香港因为历史原因，是中国与西方世界接触的窗口，受到欧美国家和日本学术风气的影响，研究佛学一个基本条件是要通晓梵、藏、巴利文等多国语言，罗时宪晚年还往来香港和加拿大各地弘法。霍韬晦、吴汝钧二家通晓梵文，其对梵文唯识典籍的翻译是香港治学唯识所具有的语言特色所在。台湾地区也是因为历史原因，曾被日本占据半个世纪，受到日本治学风气的影响。台湾地区治唯识代表人物有杨白衣和叶阿月，于20世纪50—70年代在日本留学攻读佛学。再有，因为台湾地区佛教的兴盛，诸山长老和弘法居士亦兼治唯识，于凌波的唯识与净土会通、萧平实的如来藏学研修也是各有特点的。
需要交代的是，关于上、下两编代表人物的划分标准。有的唯识学者一定是划分在上编唯识学史部分，例如，欧阳竟无、韩清净、太虚、谭嗣同、梁启超、章太炎，他们在1949年以前就逝世了。有的唯识学者一定是划分在下编唯识学史部分，例如，田光烈、韩镜清、韩廷杰、林国良、惟贤，以及港台的罗时宪、杨白衣、叶阿月等，因为他们的活动中心和学术成就主要是在1949年以后。有的唯识学者1949年前后，均活跃在学术平台上，例如吕澂、周叔迦、印顺、法尊、梁漱溟等。其中，吕澂、梁漱溟的唯识著述和思想成果实则上主要在于1949年之前，周叔迦宜归于北平三时学会系唯识学，印顺、法尊虽然不是主攻唯识，但是他们早年却归于武昌佛学院系唯识学。考虑到这些学者的有关唯识的主要学术成就在1949年之前或者属于一个唯识学派系的，故而放在上编唯识史部分较为适合。
上编唯识学史和下编唯识学史有着区别和联系。上编所处的历史背景是清末、民国时期中国面临着民族救亡图存的任务，研究唯识是抱有佛法淑世的情怀，而下编所处的历史背景是中华人民共和国成立后面临着新时代的际遇和挑战，佛教唯识学也存在如何寻求发展的势态。而近代和现当代唯识学又是不能完全割裂开来的，具有师承和法脉的关联。本书的研究以唯识学研究学系、治唯识的学者群体、唯识传习的区域为分界，以代表人物的唯识思想为讨论中心，分成十个大章进行探讨，从而勾勒出这一百年来唯识学的分支流派及发展演化史，展示出20世纪唯识学思潮的概貌、境遇和走向。
三、研究综述、研究意义及创新点等
1. 研究综述
唯识学源于印度佛教大乘瑜伽行派，唐朝时由玄奘系统传入，20世纪的中国涌现出法相唯识学的复兴思潮。目前学界对此问题整体把握和具体人物的研究主要分为三个部分：第一，对百年来中国唯识学发展概况的介绍和评析；第二，对百年来玄奘及玄奘学研究的综述及推介；第三，对百年来唯识学名家的个案研究。
第一，对百年来中国唯识学发展概况的介绍和评析。陈兵（笔名“佛日”）发表有《法相唯识学复兴的回顾》（《法音》1997年第5、6期）长篇论文，并且在其著作《二十世纪中国佛教》（民族出版社，2000年）单列唯识学内容的章节，详细地介绍了中国近现代唯识学的发展概况及争鸣的焦点所在。黄夏年发表有《百年的唯识学研究》（《社会科学动态》2000年第1期），尤其是提到90年代后，大陆佛教界开始重新注重对玄奘唯识学的研究。黄心川在《玄奘及唯识学研究的回顾与展望》（《西南民族大学学报（人文社科版）》2007年第3期）一文中讨论了玄奘及唯识学在国外和当代中国的研究。周贵华也发表有《中国二十世纪唯识学研究略析》（《佛学研究》2010年刊）一文，评析了20世纪唯识研究的主要代表人物、主要理论成果，尤其是谈到了唯识学对中国传统文化思想家如梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力等人的影响，他们甚至以唯识思想作为主要思想资源来构造新思想体系。
另外，刘宇光发表有《汉语学界唯识学研究——甲子回顾：1949年—2011年》（《汉语佛学评论》2013年第3辑），其所指的是“汉语学界”或“中文学界”，该文详细地介绍了以中国内地、港台学人为主的唯识学学术成果，也包括以中文来书写的海外华裔与非华裔的唯识学研究成果。该文的资料时间是从1949年至2011年，跨越了20、21世纪，具有前瞻性。而王静磊发表的《近十年国内唯识学研究综述》（《五台山研究》2009年第3期），则是对21世纪前十年（2000年至2009年）研究唯识的标志性成果做出概要性的推介。
再有，对与唯识学有关联的20世纪因明学的研究，姚南强发表有《百年来的中国因明学研究》（《中国社会科学》1994年第5期），认为20世纪的中国因明学取得了长足的进步，同时他也指出：“与现代国际因明研究的先进水平相比，在某些领域内我们还存在较明显的差距。”(20)
值得提及的是，港台海外对此亦有探讨。例如，台湾地区李志夫撰写有《对百年来华人学者对唯识学研究之初步分析》（收于麻天祥编：《佛学百年》，武汉大学出版社，2008年）一文，对收集的有关研究唯识学的材料进行数据统计分析，是一份具有高度参考价值的资料。
第二，对百年来玄奘及玄奘学研究的综述和推介。玄奘学内容是非常丰富的，除了包括对玄奘的生平、翻译、《大唐西域记》等多方面研究，也包括对玄奘唯识宗思想及因明逻辑的研究。对此系列问题的关注，最早的是黄夏年发表的《四十年来我国玄奘研究的综述》（《佛学研究》1993年刊），对1949年10月以后至1993年以前我国关于玄奘及其著作和学说，进行系统的总结。黄夏年还发表有《百年玄奘研究综述》（《广东佛教》2001年第1期），把20世纪中国对玄奘研究的历史可以分为三个时期：50年代以前的《大唐西域记》的地理研究和法相唯识学热；50年代以后，重于《玄奘全集》及玄奘研究的精华的汇编；80年代以后，玄奘研究进入了一个全新的阶段(21)。
高振农也发表有《试论玄奘学说在近代中国的复兴》（《南亚研究》1994年第3期）一文，该文尤其提到玄奘学复兴的原因，除了杨仁山从日本找回《成唯识论述记》，认为其最根本的原因在于法相唯识思想的本身包含有许多积极因素。白杨的《玄奘研究综述（1994—2007）》（上、下）（《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2008年第1、2期）在黄夏年《四十年来我国玄奘研究的综述》、《百年玄奘研究综述》的基础上，对1994年至2007年以来国内外玄奘研究的新成果做出系统的总结。再有，赵欢的《近五年玄奘研究综述（2008—2013）》（《世界宗教文化》2015年第1期）已经超出了20世纪的时间段。这说明，玄奘学及唯识学的研究在21世纪依然步向新的进程。
第三，对百年来唯识学名家的个案研究。麻天祥的《20世纪中国佛学问题》（2001年）、《晚清佛学与近代社会思潮》（2005年），涉及到法相唯识学家，例如章太炎的法相唯识哲学，以及熊十力本心本体的新唯识论、欧阳竟无法相唯识学诠、太虚科学唯识宗说，系统地研究了一些近代佛学代表人物的唯识思想。另外，赖永海主编的《中国佛教通史》第15卷（2010年），其中第三章专论“欧阳竟无与民国时期唯识学复兴思潮”，主要由程恭让执笔。有关欧阳竟无的研究，程恭让的专著《抉择于真伪之间：欧阳竟无佛学思想探微》（2000年），是对欧阳竟无佛学思想的专论。再有，李广良的专著《心识的力量：太虚唯识学思想研究》（2004年）是对太虚唯识思想的专论。郭应传的《章太炎佛学思想研究》（2006年）也多涉及章太炎的唯识观。由魏道儒主编的《世界佛教通史》丛书，纪华传所著《中国汉传佛教：公元19世纪中叶至20世纪》，在第五章“清末民国时期的佛教宗派”中探讨了“近代唯识学的复兴”，分为：一、欧阳竟无与支那内学院；二、韩清净与三时学会；三、太虚与武昌佛学院的唯识学研究。除了“南欧北韩”与“太虚”，书中以各学派代表人物为中心分别进行探讨。例如，以往梅光羲的法嗣归属不是很清晰，易被忽略，该著把梅光羲归为韩清净门下，专门作为一个案交代其生平、著述及思想(22)。
在唯识家个案研究中有两位热点人物，即熊十力和梁漱溟。其中，郭齐勇自《熊十力及其哲学》（1985年）出版后，撰写有关熊十力及《新唯识论》的专著多部。另外，景海峰、颜炳罡、丁为祥、宋志明等对熊十力的研究均有力作出版。针对梁漱溟不是批判而是推崇的研究，最早是在国外，美国学者艾恺于1979年出版了《最后的儒家》（The Last Confucian），考察了梁漱溟思想发展的轨迹。八九十年代后国内才有汪东林、王宗昱、马勇、郑大华、景海峰、曹跃明、郭齐勇等专家学者有关梁漱溟的记事、评传及思想研究的著作出版。而专门对梁漱溟佛学思想研究的也是国外学者，法国人梅谦立于2011年出版了《梁漱溟的宗教观》（The Religious Philosophyof Liang Shuming：The Hidden Buddhist），谈论梁漱溟的佛教哲学思想。
综上所述，20世纪中国发生的法相唯识学学术思潮的现象，已经受到了诸多专家学者的广泛关注。有的是从宏观的角度来把握其整体发展脉络和动态走向，也有的是从微观的角度对个案展开精细的研究。但是能否用一个连贯的时段分期及完整的思路，把刚刚过去的一百年来唯识学思潮的发展、分期、研究区域、研究团体做出有效的史学梳理，并且提炼出每一个唯识学研究学系或治学群体、团体的治学特征，这是有待于开展的工作，也是本书的初衷和动机点。
2. 研究意义
（1）本书对1949年以前唯识学研究和1949年以后唯识学研究的探讨均独立成篇，梳理出清晰的历史线条，有助于整体把握和具体剖析。该书文本下编部分的研究尤其关注现当代，具有特定的时代感和现实意义。
（2）全书个别主题单独辟为一章，以示突出，尤其是第九章“1949年以来香港佛教唯识学的研究概况”和第十章“1949年以来台湾佛教唯识学的研究概况”，特别交代了港台地区唯识学的研究境况。而内地学者对港台地区唯识学的研究成果及进展虽然有了解，但还不是很深入。探讨港台地区的法相唯识学研究能够促进海峡两岸的交流，加深文化共识。
（3）研究20世纪中国唯识学的意义在于续接唐代唯识宗学和明末唯识学，也补充、完善了20世纪中国佛学史，对中国现当代佛学及未来佛学走向具有重要的启示作用。
（4）百年唯识学思潮中出现了唯识学与中国传统儒学、道学、西方哲学、科学、心理学等互融互释现象，或许是解决佛教本身及中国传统儒道哲学出路的一种有效途径。多家相结合的创意有利于东方文化的复兴，唯识学相当于一个媒介，促进了中西文化的交锋与交融，在中国近现代哲学发展史上具有特殊的历史地位。
3. 创新点
（1）选题创新：从目前能检索到的海内外已出版的著作查询信息来看，对20世纪中国唯识学或者中国近现代唯识学研究的专著未见新著。该项目的最终成果，是国内外第一本尝试着对百年唯识学思潮做出系统的历史梳理的研究专著。
（2）视角创新：本书以中华人民共和国成立的时间为节点，把清末、民国时期与中华人民共和国成立后的唯识学分开探讨。以研究唯识的学者群体的代表人物为中心，整体上呈现出各个唯识学教派、学系、院派、群体、团体、区域的研究特色，具体在每个代表人物的思想上，又展现出多姿多彩的学术风貌和研究偏好。
（3）观点创新：本书各章围绕着唯识学者群体的治学特色为中心，从众多研究人物和众多著述材料中，提炼出各家的代表思想、核心思想，以区别于他家。比如，把南欧一系唯识学派团体界定为“教宗玄奘”，北韩一系唯识学派界定为“回归瑜伽”，太虚一系唯识学派界定为“融通诸学”，等等。为了证明此观点，对各学派团体思想资源做出适当的剪裁和调整。
（4）内容创新：本书中的有些内容，鲜有学者在专著中作为章节论及，尤其是“下编”部分。在“上编”部分，例如，北平三时学会周叔迦的唯识学研究，其早期有关“玄奘是译师而不是宗师”的提法，是极有启发价值的。再有，唐大圆的《唯识三字经》，在中国近代儒佛关系史上也是易被忽略的。而法舫的思想往往易被学术界忽略，他是继太虚主持武昌佛学院之后的接任者，承接了太虚融通诸法、世学的治学方法。在“下编”部分，20世纪五六十年代马列主义对唯识学的评判和批评，这是一定要交代的。韩镜清从藏文慈氏学开发唯识学，重庆佛学院惟贤、四川省佛学院唐仲容、闽南佛学院单培根等在研究唯识方面也是极具特色的。至于香港的罗时宪、霍韬晦、吴汝钧，台湾的杨白衣、叶阿月、于凌波、萧平实等，目前大陆学界对他们的唯识学研究是有了解的，但还没有对他们的著述资料做出系统的整理、归纳和思想提炼。总之，作者努力呈现出以上诸多唯识学者的治学特点，以丰富本书的研究内容。
4. 有待改进之处
（1）作为一部唯识学简史，还有待于勾勒出20世纪以来唯识学诸家的传承法脉谱系，其中三系唯识（“南欧北韩”和“太虚”）门下研究唯识的人物众多，此有待于考订三系之唯识法脉，尤其三系唯识不仅仅在近代就结束了，还要考察其在现当代的流衍传承。
（2）有些知名居士和学者研究唯识因为篇幅问题在本书中没有论及。居士界的有梅光羲、范古农、史一如等。梅光羲早年是杨仁山的入室弟子，是北平三时学会的重要成员，范古农40年代在上海创办的法相学社也是颇有影响的，限于篇幅的原因此不赘述。学界的有蒋维乔、谢无量、虞愚、蒙文通等。对以上论唯识的多家如何进行归类和观点的提炼也是有待开展的工作。
（3）已经完成的各章节中选取的研究对象人物是否就一定有代表性？研究人物的著述和思想是非常广博的，每节仅仅罗列几条观点是否具有代表性？此需要进一步查证、研究。
（4）唯识学广义地说来是包含因明学的，本书主要以狭义的唯识学为范围展开论述，20世纪以来涉及因明的诸多名家就不再讨论了。
（5）对于藏本唯识学及因明学的研究，本书除了对涉及藏本唯识学翻译的法尊、韩镜清进行探讨以外，并未涉猎太多藏本唯识学。这也是本书需要交代的地方。
(1) 杨文会：《十宗略说》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·杨文会、欧阳渐、吕澂卷》，河北教育出版社，1996年，第222页。
(2) 吕澂：《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集》卷二，齐鲁书社，1991年，第605页。
(3) 韩清净：《瑜伽师地论科句披寻记叙》，《藏外佛教文献》第2辑，宗教文化出版社，1996年，第462页。
(4) 《韩清净居士佛教思想之特质析论》，程恭让：《华梵之间》，中国社会科学出版社，2007年，第154页。
(5) 法舫：《一九三〇年代中国佛教的现状》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第86册《民国佛教篇（中国佛教史专集之七）》，（台北）大乘文化出版社，1978—1979年，第136页。
(6) 法舫：《一九三〇年代中国佛教的现状》，张曼涛：《现代佛教学术丛刊》第86册《民国佛教篇（中国佛教史专集之七）》，第137—138页。
(7) 收录于田光烈：《玄奘哲学研究》“附录”，学林出版社，1986年，第182页。
(8) 谭嗣同的《仁学》写于1897年，1901年方才出版。引文引自《谭嗣同全集（增订本）》，中华书局，1981年，第292页。
(9) 梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第4册，中华书局，1990年，第58页。
(10) 梁漱溟：《唯识家与柏格森》，《民铎》1921年第3卷第1号。
(11) 吕澂：《柏格森哲学与唯识》，《民铎》1921年第3卷第1号。
(12) 梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社，1984年，第152页。
(13) 太虚：《唯物科学与唯识宗学》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第4册，第388—389页。
(14) 尤智表：《一个科学者研究佛经的报告》，上海佛学书局，1995年，第22页。
(15) 黄夏年：《第二届国际玄奘学术研讨会在铜川举行》，《佛学研究》1999年刊。
(16) 欧阳渐：《支那内学院研究会开会辞》，《内学》1924年第一辑，第3页。
(17) 太虚：《法藏·大乘通学》，《太虚大师全书》第5卷，宗教文化出版社，2005年，第359页。
(18) 韩清净：《瑜伽师地论披寻记叙》，《藏外佛教文献》第2辑，第462页。
(19) 王雷泉编选：《欧阳渐文选》，上海远东出版社，1996年，第439页。
(20) 姚南强：《百年来的中国因明学研究》，《中国社会科学》1994年第5期。
(21) 参见黄夏年：《百年玄奘研究综述》，《广东佛教》2001年第1期。
(22) 参见纪华传：《中国汉传佛教：公元19世纪中叶至20世纪》，魏道儒主编：《世界佛教通史》第六卷，中国社会科学出版社，2015年。