第二章　民国时期南京支那内学院对玄奘唯识学的重振

第一节　欧阳竟无对玄奘唯识学的抉择

欧阳竟无（1871—1943），名渐，字竟无，江西宜黄人。欧阳于1922年在南京创立的支那内学院，是近代研习唯识学重镇，与北方的唯识大师韩清净并称为“南欧北韩”。欧阳突出的思想贡献在于提出了“法相、唯识分宗说”，划分了“唯识古、今学”，以及架构了唯识学之体用哲学。太虚评价欧阳“胜军之后有斯文”，意谓欧阳之唯识学问可以与印度唯识师相媲美。东初在《中国佛教近代史》中赞誉欧阳“实唐玄奘后第一人”。欧阳治学及办学的宗旨在于复兴唐代玄奘的唯识宗学。

一、法相、唯识分宗

唯识学名目较多，又名瑜伽学、法相学、慈氏学、慈恩宗学或法相唯识学等。欧阳竟无发现唯识与法相在经典与义理上有差异。1925年欧阳竟无致信时任教育部长的章士钊，阐明了支那内学院办学的旨意和心得，将其概括为“总得之理”、“法相之理”与“唯识之理”。欧阳交代说：“唯识、法相学是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。”⁽¹⁾他于1938年院友会上还宣说《辨唯识法相》，“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识”⁽²⁾。

那么，法相、唯识之间究竟有何差异呢？欧阳早在他所作的《百法五蕴论叙》（1916年）中，就首次提出了法相、唯识进行分宗的构想，试图要把护法—玄奘、窥基的“唯识”学系与“法相”学系鉴别开来。之后，欧阳陆续在撰写的《世亲摄论释叙》（1916年）、《瑜伽师地论叙》（1917年）、《杂集论述记叙》（1919年）、《瑜伽真实品叙》（1921年）中进一步深化、完善了他的“法相、唯识分宗”理论。与欧阳一同创立支那内学院的章太炎对欧阳的发现甚为推崇。他在《支那内学院缘起》中说道：“尝言‘唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉’。余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”⁽³⁾

1. 法相、唯识在教理观行上的区别

关于法相、唯识理论和实践修法的异处，欧阳于1916年在《百法五蕴论叙》中认为有四点不同，他说：“约缘起理建立唯识宗，以根本摄后得，以唯有识为观行，以四寻思为入道。约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，以如幻有诠教相，以六善巧为入道。”⁽⁴⁾欧阳认为唯识宗与法相宗的特点是：一，缘起论与缘生论；二，在通达位（见道位）上先“根本智”而后“后得智”与先“后得智”而后“根本智”；三，在加行位上以四寻思⁽⁵⁾入道与以六善巧⁽⁶⁾入道；四，注重心识之主体与注重现象界之客体。

1917年，欧阳在《瑜伽师地论叙》当中将法相、唯识分宗在教义上的差别又详细地总结为“十义”，其所论如下：

一者，对治外小心外有境义，建立唯识义；对治初大恶取空义，建立法相义。

二者，若欲造大乘法释，应由三相而造：一由说缘起，二由说从缘所生法相，三由说语义。是故由缘起义建立唯识义，由缘生义建立法相义。

三者，观行瑜伽归无所得，境事瑜伽广论性相，是故约观心门建立唯识义；约教相门建立法相义。

四者，八识能变，三性所变，是故能变义是唯识义，所变义是法相义。

五者，有为无为一切诸法约归一识，所谓识自性故，识所缘故，识助伴故，识分位故，识清净故；又复以一识心开为万法，所谓五蕴、十二处、十八界、二十二根、四谛等，是故约义是唯识义，开义是法相义。

六者，精察唯识，才一识生，而自性、所依、所缘、助伴、作业因果交相系属，才一识生，四识互发；又复精察法相，虽万法生而各称其位，法尔如幻，就彼如幻任运善巧宛若为一。是故开义是唯识义，约义是法相义。

七者，了别义是唯识义，如如义是法相义。

八者，理义是唯识义，事义是法相义。

九者，流转真如、实相真如、唯识真如义，是唯识义；安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义，是法相义。

十者，古《阿毗达磨》言境多标三法，今论言境独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义。是为略说二宗互相对义。⁽⁷⁾

此“十义”，可以说是对他于1916年所撰《百法五蕴论叙》的进一步解释。例如，其中第二义说的是“缘生论”与“缘起论”，第三义“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”和第四义“是故能变义是唯识义，所变义是法相义”，两者差别可以直接反映在名义上。毫无疑问，唯识派注重心识主体，法相派注重现象客体。第五义和第六义，是对法相、唯识在加行位上四寻思、六善巧的说明。顾净缘据此认为，法相派是“由外修到内，由博修到约，由三界修到一身，由万法修到一识”；而唯识派却是“由内修到外，由约修到博，由一身修出三界，由一识修出万法”⁽⁸⁾。不过，他强调说并不能绝对地分成两派。第七、八、九、十义则可以看作是对上述几条的引申义。

除了法相、唯识有“十义”之别，欧阳于1921年所撰的《瑜伽真实品叙》中在“十义”的基础之上又补充了“六义”，他说道：

譬如被机，唯识被二，不定及大，法相齐被二乘无姓。

譬如正智，唯识虽净，唯是相应，而非即智，法相家言依他具二，一妄分别是心心所，一即正智。

譬如论议，唯识有五不判，法相即无不谈。

譬如三世，唯识谈种，即一现在托过未种变似三时，而实一现，法相谈相，果相所对便谈过去，因相所对便说未来，三法展转而实现在。

譬如六根，唯识缕分，最后判言，若入果位，六根互用；法相家言：法相不可乱，非耳能视，非目能听，种与种相网，执破者无畛限，目挟耳种而现行而实耳闻，耳挟目种而发现而实目见。

譬如涅槃，唯识无住，但对般若自性涅槃，而俱简小；法相普被，有余无余以为其果，《瑜伽》地中即以标目。⁽⁹⁾

欧阳从“被机”（大小乘应机说法）、“正智”、“论议”、“三世”（过去、现在、未来世）、“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）、“涅槃”六个方面，分开来阐述唯识、法相之不同。此六义判别有个总的原则是：“若论机感，唯识有简，便有其略，法相咸应，罄无不详。”⁽¹⁰⁾也即是“被机”（对机种姓而言），《大乘入楞伽经》卷二称五种种姓为：声闻乘、缘觉乘、如来乘、不定种姓、无种姓。唯识学因为简略，在法义的抉择上，有所取舍，只针对大乘及不定种姓；而法相学则不同，在法义抉择上无所不包，五姓齐被，甚至是无种姓也涵括在内。而玄奘的唯识宗学就属于欧阳简别法相、唯识学后所指的唯识学，因为玄奘当初印度求学就是对中国流传的“一切众生皆有佛性”说有疑问，而玄奘所宣扬的唯识宗学“无种姓”说也成为这一宗派区别于其他宗派的一个特色。

2. 法相、唯识在论典上的区别

法相、唯识所依据的佛教经典论书也不同。通常而言，唯识学经论有“一本十支”总计十一部论书之说。其中，《瑜伽师地论》是本论，称为“一本”；而《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》《阿毗达磨杂集论》《辩中边论》《二十唯识论》《三十唯识论》《大乘庄严论》《分别瑜伽论》十书则是支论，称为“十支”。欧阳于1916年在《百法五蕴论叙》说：

《瑜伽》十七地摄二门尽，建立以为一本。抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是为唯识宗，建立以为五支；抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》（《杂集》者，糅《集论》为一论，不别立《集论》支也），而亦胚胎于《五蕴》，是为法相宗，建立以为三支。⁽¹¹⁾

欧阳是把十一部论书中的九部划分成法相、唯识两派论典。其中“一本”总依据依然是法相唯识学的大论《瑜伽师地论》，而“十支”中唯识宗学占了五支，法相宗学占了三支。

欧阳于1921年所作的《瑜伽真实品叙》中对“法相、唯识分宗”的论书作了概述：

唯识阶梯《百法》，法相则有《五蕴》；唯识根底《摄论》，法相则有《中边》；唯识张大《成唯识》，法相则有《杂集》。资粮探讨，固具备欤？然《楞伽》八识二无我，《百法》诠之，赅简圆明，如观掌中庵摩勒果；《楞伽》五法三自性，《五蕴》阙如，必如《百法》方便善巧馈饷有情，唯有《瑜伽本地》、抉择《真实品》文，庶乎其近。⁽¹²⁾

欧阳认为法相、唯识所依佛教论典有差别，唯有“一本”之《瑜伽师地论》是二者共通所宗，尤其反映在《瑜伽本地》和《瑜伽真实品》上。而二者差别，他于1922年在支那内学院讲演《唯识抉择谈》第十“抉择法相谈唯识”中就讲得更清楚：

一时极唱，性相两轮。明了而谈，一遮一表。都无自性故，所以必遮；相应如如故，所以必表。法相赅广，五姓齐被；唯识精玄，唯被后二。详见他叙，此姑不赘（《瑜伽论》叙十义、《真实品》叙六义，参看法相摄《阿毗达磨》全经，唯识摄《摄大乘》一品；法相摄十二部经全部，唯识摄《方广》一部。⁽¹³⁾

由上，欧阳认为《瑜伽本地分》在法相、唯识分宗上有十条差别，也就是前面所述的“十义”，而《瑜伽真实品》在法相、唯识分宗上有六条差别，也即是前面所述补充的“六义”。如此，在经论和教理行证上，唯识和法相分宗的区别就可以很明朗地显现出来。

另外，需要特别交代的是，欧阳虽然认为“法相与唯识是两种学”，可是他一再强调“法性、法相是一种学”；“唯识与唯智为一说”。他在《唯识抉择谈》中第四“抉择二谛谈俗谛”时，还提到了“性相二宗俱谈空义，但性宗之谈系以遮为表，相宗之谈系即用显体”。性相二宗一为“遮诠”，一为“表诠”，龙树、无著并无性相之分，实则均是佛家大乘真实空性义。此处，欧阳所判摄的“性宗”、“唯智”，指的是“空宗”（印度大乘中观派，其大论为《大智度论》），是相对于“有宗”（印度大乘瑜伽行派）、“唯识”而言的，并不是现在我们通常所讲的如来藏、真常唯心系佛学。欧阳对如来藏系佛学是坚决予以排斥和抵制的，此处不再详加讨论。欧阳提倡法性学、唯智学之空宗学说并不奇怪，因为支那内学院教宗的玄奘大师，除了翻译了唯识论经典，同样也翻译了《般若经》。

欧阳“法相、唯识分宗”说的提出，激起了一些佛教界人士的否定。太虚撰文驳斥了欧阳的观点，太虚从融通诸教的立场出发，认为：“法相必宗唯识”，“唯识必摄法相”。就法相唯识宗言，“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相”⁽¹⁴⁾。而印顺则认为法相与唯识不一定冲突，也不一定同一。他认为，“法相不必宗唯识”，但“唯识必是法相的”⁽¹⁵⁾。

欧阳“法相与唯识是两种学”的创见可以说是欧阳对印度大乘瑜伽行派及流传到中土的唯识宗学的整体把握。“唯识、法相分宗说”可谓是“欧阳瑜伽学研究的根本创获，也是他一生佛学思想的核心突破”⁽¹⁶⁾。值得注意的是，欧阳“法相、唯识分宗”说，并不是说真的就把唯识、法相截然化成二派了，或许仔细考究起来他的划分还有许多牵强的地方。但从佛教思想史的角度而言，把二者鉴别开来，有助于认识法相唯识学的发展和演化，有助于了解玄奘的中国唯识宗学与印度大乘瑜伽行派的区别。

二、唯识古、今学划分

在唯识学史上，唯识古、今学是有效判别各家学派归宿的一个重要判断标准。20世纪以来，唯识古学、今学之说最先是由欧阳竟无于1916年在《百法五蕴论续》中提出来并阐述的。欧阳在梳理大乘瑜伽学著书论典时，首次发现了法相、唯识可分成二宗，同时，他也发现了可把唯识学划分为古学、今学二学。在欧阳的教法体系里，法相宗学有古学、今学之分；唯识宗学也有古学、今学之分。不过，大体而言，法相宗学约归于古学；唯识宗学约归于今学。欧阳唯识古、今学的划分是在玄奘译籍和思想的基础上提出的，玄奘的翻译和真谛学的翻译有很大的差别，欧阳认为这并非仅仅是翻译学的问题，折射出背后更深层次的是二者归属于不同的学派，他判定玄奘译学是为今学，真谛译学是为古学，并推崇玄奘今学为唯一。

欧阳之后，具体阐述唯识古学、今学之间联系和差别并被教界和学界广为人知的是他的得力助手吕澂。吕澂在《论庄严经论与唯识古学》（1924年）“唯识古学与今学”中，详细地辨明了古今之不同。尤其是他提出应以唯识学的演化进程作为判别二者之间不同的根据。吕澂认为古学为“祖述二家（无著、世亲）学说而推阐之”，今学为“演变二家（无著、世亲）学说而推阐之”⁽¹⁷⁾。这是非常有见地的看法。欧阳座下另外一个弟子王恩洋在《唯识通论》中也顺从师说，判别了唯识古学、今学之不同，他认为：“总观其异，古唯识若谓唯识无境故说唯心，今唯识学义谓内境也不离识故说言唯心；前者色等俱无，后者十二处有。”⁽¹⁸⁾刘洙源在《唯识学纲要》中也受到欧阳的影响，把古今之学溯源于“一本十支”论。他认为，弥勒的《瑜伽师地论》为一本；其中讲唯识的有弥勒的《分别瑜伽论》、无著的《摄大乘论》、世亲的《二十唯识论》《三十唯识颂》和《百法论》，根据《瑜伽》宣说大义，是为古学；其中讲法相的有世亲的《辩中边论》（依据弥勒的《辩中边论颂》）、师子觉的《杂集论》（依据无著的《大乘阿毗达磨集论》）、世亲的《五蕴论》（也是依据无著的《大乘阿毗达磨集论》），也是为古学；其中既讲唯识又讲法相的是无著的《显扬圣教论》、世亲的《大乘庄严经论》（依据弥勒的《庄严颂》）别出新意，以示抉择，是为今学⁽¹⁹⁾。

早在1916年的《百法五蕴论续》，欧阳不仅提出“法相、唯识分宗”说，而且还提出了“唯识古、今学”说，瑜伽学经典的归属也大致完成。欧阳说：

无著授天亲《摄论》、师子觉《集论》，皆以瑜伽法门诠对法大义，是为古学。无著括《瑜伽》五分而别出己意以《显扬圣教》，则《显扬》者，一略本《瑜伽》是也；括《本事菩萨地》而别出己意以《庄严大乘》。则《庄严》者，又一《地持善戒》也，是为今学，建立以为二支。⁽²⁰⁾

欧阳汇集《百法明门论》《大乘五蕴论》各家注疏为一册，并撰《百法五蕴论叙》，将唯识宗所宗“六经十一论”的“十一论”分成法相、唯识或古、今学二家。其中《摄大乘论》《阿毗达磨杂集论》为古学，《显扬圣教论》《大乘庄严经论》为今学。

而在上一章节欧阳在谈法相、唯识分宗时，却认为：《摄大乘论》属于唯识宗，《阿毗达磨杂集论》为法相宗学。综合起来，《摄大乘论》属于唯识宗学之古学；《阿毗达磨杂集论》属于法相宗学之古学。也就是说唯识学有古今之分；法相学也有古今之分，法相与唯识均有古学、今学的系统差别。

1917年欧阳在《瑜伽师地论叙》中在谈到《阿毗达磨杂集论》时，说：“古《阿毗达摩》言境多标三法，今论⁽²¹⁾言境独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义。”⁽²²⁾也就是说法相、唯识分宗还有分别古义、今义的差别。欧阳“今学是唯识宗；古学是法相宗”的论断大致已经明了，欧阳并没有深入展开研究。

1925年欧阳在写给章行严的书信中总结支那内学院的学术成果时，提到唯识学古、今学这两个不同的教法系统。他说：“今古学同尊无著、世亲之籍，而传本各异。奘师承今学译名润文，但存今学传本之精，以西藏异译勘无著、世亲原文，而古学传本之精时见。”⁽²³⁾玄奘传入中土的唯识宗学属唯识今学。

直到1926年，欧阳在支那内学院出版了《唯识讲义》，详细地阐述了唯识古、今学的义理。就玄奘《瑜伽师地论》的译本而言，主要由以下五个部分分组成：《本地分》（1—50卷）、《摄抉择分》（51—80卷）、《摄释分》（81—82卷）、《摄异门分》（83—84卷）、《摄事分》（85—100卷）。欧阳认为五分中，前四分讲唯识今学，第五分则宣扬唯识古学。

而对于《阿毗达磨杂集论》与《瑜伽师地论》在古、今学上的分化，欧阳在《唯识讲义》中进一步交代说：

《杂集论》者括《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达摩经》所有宗要，而以蕴处界三科为宗，此论义广而赅备，文约而义丰，古今之异轨（《瑜伽》法门是今学，《对法》宗要是古学），小大之通途，经论之杂糅，群圣之荟萃，无不兼而有之，法相妙典，博大简明，推此第一。⁽²⁴⁾

欧阳指出，印度瑜伽行派的本论《瑜伽师地论》属于今学；而《阿毗达磨杂集论》（欧阳曰《对法》）属于古学。如果联系到前面《瑜伽师地论》五分中只有最后一分属古学，其他四分均属今学，那么瑜伽行派的根本论典《瑜伽师地论》整体上可归于今学。

划分唯识古、今学对于欧阳而言是有意义的，欧阳创办支那内学院一大宗旨就在于复兴玄奘唯识宗学。而中土的玄奘唯识宗学则归于唯识今学，对于唯识学古学一系真谛，欧阳有料简的必要。欧阳于《唯识讲义》中梳理出法相唯识宗在中土流传的一个法脉情况，如下：

相宗在中土首先宏传者为菩提流支及真谛三藏。更溯远源，则皆本自世亲。无著授世亲二论，俾之作释，一曰《十地经论》，二曰《摄大乘论》。菩提流支弘《十地经》，乃有地论宗。真谛三藏弘《摄大乘》，乃有摄论宗。二家主张多从印度南方学派安慧之说。安慧与护法同时，学从古说，故唯识述记称之为古师安慧，护法为北方学派，学多创新。是为中土之古学派。玄奘学宗护法，为今学派。或又可以新旧二派分之。⁽²⁵⁾

如同一般的佛教史所述，南北朝时唯识学的流传有摄论师和地论师二派学人。菩提流支为地论师，弘传《十地经论》；真谛为摄论师，弘传《摄大乘论》。欧阳指出，这二派遵从安慧的学说，安慧是唯识古学的代表。而玄奘的《成唯识论》主要以护法释世亲的《唯识三十颂》的观点为主。故而，护法—玄奘可谓一个教法体系，是为今学。

不过，欧阳对安慧、真谛等唯识古学是非常不满的，驳斥真谛唯识古学驳杂多端，“谬误之处又不胜举”。他说：

至于真谛所译之书，偏重唯识，后来奘师多加重翻。以两本相较，则旧义泥守古说异义纷然，谬误之处又不胜举。故中土唯识学派嫡传不能不推奘师。盖由释迦而弥勒、而无著、而世亲、而护法、而玄奘、而窥基，唯识学统乃一脉相承也。⁽²⁶⁾

在欧阳看来，玄奘、窥基的中国唯识宗学所传的印度护法的唯识今学，是正统的唯识学，是弥勒、无著、世亲一脉相承的正宗嫡传。这符合支那内学院办学的宗旨。欧阳竟无创办支那内学院的初衷，有意效仿印度古代那烂陀寺，以复兴玄奘整体移植到中国的护法、戒贤大乘瑜伽行派这一系唯识学。

三、唯识“体用”观

欧阳竟无使用“体用”观来架构唯识学的本体和相用问题。欧阳于1922年在支那内学院讲《唯识抉择谈》时谈了十义，第一义就即为“抉择体用谈用义”，其体用观细分为：体中之体、体中之用、用中之体、用中之用，体中之体即为“一真法界”。欧阳说：

无为是体，有为是用，此粗言也！若加细别，则有体中之体，体中之用，用中之体，用中之用。⁽²⁷⁾

其中无为法、有为法，均为唯识学百法的基本的划分界限。值得注意的是欧阳对“体中之体”为“一真法界”的解释。吕澂认为欧阳所判之法界，“乃先师一生讲学最后焦点之所在”⁽²⁸⁾。欧阳作表如下⁽²⁹⁾：

对于体中之体为“一真法界”的观点，是极其让人困惑的地方。因为“一真法界”的提法就今天的佛教常识而言，属于华严宗的专利。关于法界，大乘佛教谓法界意味诸法之根源和本体，法界通常与真如同义。而在中国佛教几大宗派中，法界含义的外延得以更多地扩展。华严宗用法界来表示现象与本体之关系。法界分为四种：（1）事法界；（2）理法界；（3）理事无碍法界；（4）事事无碍法界。

可是，欧阳是极力批判禅宗、天台宗、华严宗在内的中国佛教体系的，他是不可能承认或者借用华严宗“一真法界”教理术语的。在《唯识抉择谈》的开篇，欧阳列举了“今时佛法”的五大弊端，说：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”⁽³⁰⁾而克服中国佛教弊端的方法，唯一途径就是提倡法相唯识学，他说：

欲祛上五蔽，非先入唯识、法相之门不可，唯识、法相，方便善巧，道理究竟，学者于此研求，既能洞明义理，又可乐思想笼统之弊，不为不尽之说所惑；且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除，今所以亟亟提倡法相唯识也！⁽³¹⁾

故而，欧阳提出的体用观，是完全针对唯识学而言的，是纯粹唯识学之体用观。当然，有人会问：《华严经》也属于唯识学“六经”之一，为何欧阳不能借鉴呢？华严宗和华严经有着严格的区分，吕澂在1954年撰写的《华严宗》一文结束语中一再申明：“从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的。”⁽³²⁾华严宗把《华严经》“如来出现”之义解释为“性起”，有了“真如缘起”的含义。吕澂称之为“心性本觉”，印顺判为“真常唯心”，这是欧阳首要激烈抨击的地方。

实际上，最早说“一真法界”是玄奘糅译的《成唯识论》。澄观在《大方广佛华严经随疏演义钞》中就交代说：“依《唯识》第九，有四种胜义：一、世间胜义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。”⁽³³⁾笔者查阅玄奘的《成唯识论》，是有原文的，说：“然胜义谛，略有四种：一、世间胜义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。此中胜义依最后说，是最胜道所行义故，为简前三故作是说。”⁽³⁴⁾可见，对“一真法界”概念使用最早的是唯识宗，华严宗反倒是借鉴了唯识宗的用语。

故而，欧阳“体中之体”之“一真法界”指称为唯识宗学的本体观无疑。于是乎，欧阳对华严、天台宗窃取了唯识宗的“法界”极度不满，他于1942年所写的《杨仁山居士传》呼吁道：“贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖体性、智用樊乱淆然。乌乎正法。”⁽³⁵⁾吕澂对欧阳的评价说：“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》《起信》伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然摒绝，荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”⁽³⁶⁾而《楞严》《起信》有一个非常明显的特色，即是“如来藏缘起”或“真如缘起”思想，是由本体生起相用，这是欧阳驳斥的地方。

在欧阳看来，如来藏系中国佛学的“体用”观与唯识学“体用”观是截然不同的。《起信》一心开二门的“真如缘起”，均违背了玄奘唯识宗学的体用教旨，有宇宙观生成论的嫌疑。欧阳于1941年完成的《释教篇》指出“体用不分，法相淆乱，不可为教”。

欧阳在《瑜伽师地论叙》中用体用之别阐释了唯识学阿赖耶识及所含藏种子缘起万法的思想，他说：

用义者。真如是体，体不生灭；无始种子依不生灭而起生灭，如实说相一切是用。⁽³⁷⁾

《瑜伽师地论》唯识今学所理解的“真如”不等同于《起信论》的心真如，没有生成万法的含义。此真如具有不生不灭之本体性。欧阳所指唯识今学所说的“真如”，从西方哲学话语来讲，不是宇宙发生论，不是体能生用的意思；而是本体论，是本质与现象的关系，是用能显体的意思。

玄奘《成唯识论》之唯识今学涉及到体用问题。《成唯识论》在篇首就谈到了有关体用的话题：

今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。……又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。

玄奘说的“或执诸识用别体同”驳斥某些大乘佛教学者的观点，他们执着于各种识之相用、作用不同，而识之主体、本体相同。《成唯识论》意思是说，不仅仅不能执着于有为法之“用”，即使是无为法之“体”也是不能执着的。所以，造论的宗旨在对二空（我空、法空）生起正解，以阐解唯识的空性道理。《成唯识论》提及体用义有不少，此不赘述。不过，“体用”一词并非唯识学中本有，而是源自于中国哲学。肖永明指出：“玄奘大师糅译《成唯识论》之化用‘体用’范畴已具有了‘佛教化中国’的功力。”⁽³⁸⁾

欧阳对玄奘学较为推崇，他试图想借用《成唯识论》中提及的“体用”议题来为唯识学构筑从现象界到本体界一个清晰的哲学架构。令人疑虑的是，“体用”哲学范畴又特别能反映中国哲学的思想。方克立认为：“‘体’和‘用’是中国哲学特有的一对范畴，是足以表现中国哲学思维方式特点的范畴之一。”⁽³⁹⁾所以，欧阳一方面想用体用观来完整地阐明唯识学哲学的特色并设法把唯识学与中国佛学剥离开来；另一方面，又会让人误解其唯识学与中国哲学的某种关联。这恐怕也是欧阳在抉择唯识于中印佛学之间的一种内心矛盾的反映。