二、《近思录》：“圣贤气象。”
《近思录》命名源自《论语·子张篇》“切问而近思”
，系周敦颐（1017—1073）、程颢、程颐、张载（1020—1077）四子之书的选集，计分十四卷，为南宋朱熹和吕祖谦所同纂。但讲学家囿于门户之见，欲黜众说而定于一尊，遂单举朱子而隐没吕氏之名。
该书实为后世性理诸书之祖，支配中国士人思想达数百年之久。譬如：宋代的《朱子语类》，明代官修的《性理大全》，清代御制的《朱子全书》、《性理精义》均以《近思录》为法；而不可胜数的《续近思录》、《广近思录》尚不在论列之中。仅《近思录》的注疏，中国则有二十一种之众，除却儒佛、道、经书之外，无有逾于此；其中清代即占有十一种，下抵19世纪犹有继述者，显见其影响力历久不坠。若再放眼东亚文化圈，另有韩国十种，日本二十四种注疏本，其受重视不言而喻。
朱子曾说：“《近思录》好看。‘四子’（‘四书’）, ‘六经’之阶梯。《近思录》, ‘四子’之阶梯。”按“六经”阙《乐经》，实得其五，所谓“《近思录》好看”显然是和“四书”与“五经”做对比之下的断语。也就是说，《近思录》“是近来人说话，便较（亲）切”。要知朱熹实为完成“进‘四书’退 ‘五经’”的大功臣，令“四书”得以凌驾“五经”, 变成义理的准绳，而《近思录》若成为“四书”进德修业的阶梯，则《近思录》在理学大业的枢纽地位定非比寻常。
首先，朱熹借《近思录》裁定北宋理学的道统系谱。周、张、二程同称四子，列为北宋理学大家，盖自《近思录》成编，方渐成定论。
又朱熹在该书的序文中说道：
（《近思录》）分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与所以夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。
朱熹在他处亦言道：“修身大法，《小学》备矣；义理精微，《近思录》详之。”按，《小学》复被视为《近思录》之阶梯。而《小学》着重“事”, 《近思录》着重“理”, 是故，《近思录》适可侦知理学的道德关怀。
它的逐篇纲目如下：（一）道体；（二）为学大要；（三）格物穷理；（四）存养；（五）改过迁善，克己复礼；（六）齐家之道；（七）出处、进退、辞受之义；（八）治国、平天下之道；（九）制度；（十）君子处事之方；（十一）教学之道；（十二）改过及人心疵病；（十三）异端之学；（十四）圣贤气象。由此篇目立可查知《近思录》有刻意与《大学》一书呼应的地方。除却“卷首”论“道体”之外，其他篇目不外“三纲领”、“八条目”之间。例如：卷二《为学大要》系“明明德”之事，卷三则与“格物致知”相应，卷四与卷五则是“正心”、“诚意”、“修身”的功夫，卷六“齐家”，卷七迄卷十三则攸关“治国平天下”，属“新民”之事，卷十四《圣贤气象》则是“止至善”，以筛选、品评历代圣贤，并树立新时代的人物典范，以标示道德价值的具象化。
按“卷首”选录周子《太极图说》、《通书》，程氏《易传》，张子《正蒙》等书，析论“性之本原”、“道之体统”，“理之本然”, 盖属形上学、本体论的层次，乃近《中庸》，而为《大学》所未见。原本“道体”一章置于卷首，朱熹便颇有疑虑；书成特邀吕祖谦略跋数语加以阐释。吕氏职是说道：
或疑首卷阴阳变化性命之说，大抵非始学者之事。……后出晚进于义理之本原，虽未容骤语。苟茫然不识其梗概，则亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。
依吕氏之见，余卷所载日用躬行之实，具有科级，则可循序以进。
而朱熹本人复建议《近思录》的读者“若于第一卷未晓，且从第二、第三卷看起。久久后看头一卷，则渐晓得”。朱、吕二贤如此煞费周章地导读，令人好奇。原书玄虚的“道体”正是有宋理学对传统儒学最大的发明，倚此方可与释、道异端在本体论一争长短、相互抗衡。而朱、吕最终无法割舍卷首的底蕴盖存于此。
有宋理学（包括后起的明代理学）除了增益道德形上学，尚有一个动向值得注意，就是《近思录》尾卷所标榜的道德理想——“圣贤气象”。该篇之成立必与程颐所言“学圣人者，必观其气象”有所关联。古人议论圣贤的文字不在少数，但将“圣贤”与“气象”连缀一起则是理学家的新意。其间《论语·乡党》所载孔圣动容周旋的样态，备受推崇。“气象”原指天相或景观，唐时已渐用来描绘人物氛围，若“气象自如”、“气象清古”。如同汉代官吏之重“威仪”、魏晋名士之重“风度”、唐代禅林之重“神姿”，宋明儒者则首重“气象”。程颐的弟子吕希哲（1036? —1114）便说：
后生初学，且须理会气象。气象好时，百事自当。气象者，辞令容止，轻重疾徐，足以见之矣。不惟君子小人于此焉分，亦贵贱寿夭之所由定也。
观此，“气象”不啻为涵养的标的。朱熹的老师——李侗（1093—1163）始教朱氏，即取“默坐澄心……于静中看喜怒哀乐未发之气象”教之。朱熹本人亦指拨门生“看公时一般气象如何？私时一般气象如何？”
按“气象”，大约言人格状态或精神氛围；只可意会，难以言传。程颐说“圣人之德行，固不可得而名状。若颜子底一个气象，吾曹亦心知之”，即是谓也。原初有人询及“圣贤气象，何自而见之？”程颐则仅回答：“姑以其言观之亦可也。”其兄亦言道：“仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。”可是程颐又曾下一但书：“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味。圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。”虽说舍弃圣贤书，则无由知圣贤之志，但“气象”只能求之于字里行间：“读而玩之，想而存之，如见乎其人。”一如朱熹的建言：“看《乡党》篇，须以心体之。”这与周敦颐所说的若合符节：“圣人之道，入乎耳，存乎心。蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。”无独有偶地，程颐也说道：“后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。”
要之，“圣人”乃儒者最高的道德典范，孟子即说：“圣人，人伦之至也。”荀子亦说：“圣也者，尽伦者也。”然而先秦儒家固以进德修业为己志，但言及成圣则尚有谦辞。孔子便言：“若圣与仁，则吾岂敢？”又说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”不止孔子有此感叹，申不害亦同声附和：“百世有圣人犹随踵而至，千里有贤者是比肩而立。”盖譬喻圣贤之难求。
再者，孔子的心目之中，“圣人”、“君子”、“士”显然在道德位阶有高下之分。其追随者荀子曾借孔子之口判别人有五个等级，即“庸人、士、君子、圣人与大圣”，他自己亦分辨道：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”又说：“（学）其义则始乎为士，终乎为圣人。”即使下抵宋世，这种等级观念依旧未变。周敦颐即说：“贤希圣，士希贤。”朱熹也说：“贤人不及君子，君子不及圣人。”其循序进阶的关系至为显然。
但在理学家的成德志业里，成圣的意愿则既直接且高昂。程颐固知晓“圣人，人伦之至”，犹倡言：“有求为圣人之志，然后可与共学。”他著名的《颜子所好何学论》揭示了两项划时代的命题——“圣人可学而至”和“学以至圣人之道”。其时名师宿儒胡瑗（993—1059）初观此文，“大惊异之，即请相见”，且以甫弱冠、游太学的程颐出任学职，其受看重盖如此。
该文所以被视为理学的石破天惊之论，从百年之后朱熹所拟的策问，犹可窥知此一讯息。朱熹借题发挥与程子遥相呼应，他刻意言道：
“古之学者，始乎为士，终乎为圣人”，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者或未闻焉。
之所以致此，朱熹认为纯然系乎今之世人误执圣人非与吾辈同类。
究其实，圣人天纵乃秦汉以下知识界的通说，人无异辞。举其例：东汉初，桓谭（? —56）说：“圣人天然之姿，所以绝人远者矣。”又《白虎通义》受谶纬之说的影响，不只夸言圣人天生异表，且执迷“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生。”王充（27—96?）亦证言：“儒者论圣人……不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。”职是之故，程颐晓示“圣人可学而至”，适时破除了世人以圣人纯为“生而知之者”的迷信。“生而知之”则只能造就“天生圣人”，“学而知之”便意味经过后天的努力，同样可以达臻圣人的境界。颜回、孟轲即是最佳的范例。以他们为法，则可与圣人气象相仿佛。
必须稍加提示的，依程颐之意，“生而知之”抑或“学而知之”，及其成圣并无两样；但此与孔圣的垂训略有出入。孔子明言：“生而知之者，上也；学而知之者，次也。”对比之下，程氏乃是顺着《中庸》的理路讲：“或生而知之，或学而知之……及其知之一也。”然而一旦论及具体的事功，圣人之间却难免尚有差异。小程子（程颐）便说：“尧、舜、孔子，语其圣则不异，语其事功则有异。”所以“圣人无优劣论”只能专就德性而言。
是故，理学家的道德理想绝难一五一十地做到颜回所自许：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”由于身处异世，情势自异，“舜”在理学时代的象征，毋宁是纯德逾于事功。所谓“学颜子之所学”只能是“不迁怒，不贰过，三月不违仁”。简之，圣人的形象宛如钟摆般又一次地巡回，由秦汉以降的政治侧向，又摆回德性一边。这或许就是“圣之时者”的真谛。
理学家大肆鼓吹士人做“第一等人”。所谓“第一等人”就是“言学便以道为志，言人便以圣为志”。张载便见证“二程从十四岁时便锐然欲学圣人”，这种心态随着理学的兴起，渐次成为一种风尚。证诸日后朱熹、陆九渊（1139—1192）诸贤的生平，均知此语非假。朱熹曾现身说法道：“不要说高了圣人。高了，学者如何企及？越说得圣人低，越有意思。”又说：“学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。”此一说法实寓深意，鼓舞士子不计其数。尤其数百年之后，年方十一岁的王守仁便知质疑其塾师，反谓：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”即便下迄晚清，改革派的康有为（1858—1927）于其成童之时，犹以成圣自期。此在在印证“论学则必期于圣人”已经积淀成士子的心理底层。
附带一提，对于理学家“学本是修德”，“论学必期以圣人”则蕴涵着道德的完美主义（moral perfectionism）。而道德完美主义无非是“道德一，风俗同，至当归一，精义无二”，这未必带来不虞之誉，倒是动辄招惹求全之毁。其故存于理学家对成圣固然皆有所期待，但对德性功夫却各执一词。历史上著名的“朱陆之争”便因此争执不休。
有趣的是，南宋叶采（理宗淳祐元年 [1241]进士）注释《近思录》时，竟将尾卷“圣贤气象”更名为“观圣贤”；想必释教流行“观佛”持修，儒教亦不落人后以“观圣贤”自持吧！
要之，“成圣”的渴望并非始自理学的出现；先秦时期，孟子“五百年必有王者兴”的豪杰式承担便已开先河，但理学家要求士人以成圣为己任，却是普遍的道德诉求。类似以“成圣”相激励，倘较诸孔老夫子谦逊的态度，似乎有些大言不惭。汉代大儒桓谭尚谓：“夫圣人乃千载一出，贤人君子所相思而不得见者！”桓氏若地下有知，面对这些动辄以成圣自许的理学家，只能讥之不自量力；至于明代王学末流高唱入云的口号“满街都是圣人”，他只能茫然不知所云了。