狄奥尼修斯的褒与贬

狄奥尼修斯充满传奇的历史命运，常被追溯于被誉为“拜占庭神学之父”的马克西母(Maximus the Confessor)，他在其名著《秘言》之中，曾于书首与书末，提及狄奥尼修斯，称他为“至神圣的诠释者”，并扬言因为尊重狄氏的详尽著作，马克西母不会在该书中重复其相同的论点。 [18]

马克西母被尊称为“认信者”，表明他负有为大公信仰进行捍卫、保存与传世的使命。 [19] 相传马氏在生之时即被公尊为圣徒，其为人与神学造诣均深受东方与西方教会所尊崇，故当马氏在其著作中公开确认并表扬狄奥尼修斯之历史性与权威性，便决定性地确立了狄氏在东西方基督教传统中的崇高地位。马克西母对狄奥尼修斯的历史传奇具有如斯重大的影响力，以致耶鲁史学家帕利坎(J. Pelikan)称之为狄氏的“马克西母化”(Maximized，意为极大化)。 [20] 继马氏之后，东方教会传统中有大马色的约翰(John of Damascus，约公元650—750)，亦显示出深受狄奥尼修斯天使学与否定神学影响的痕迹。 [21]

爱留根纳是中古世纪最伟大亦是早年较为人忽略的爱尔兰神秘神学家。 [22] 他一贯被称为John the Scot，但因此名太常见而自称为爱留根纳。 [23] 他将狄奥尼修斯与马西母斯的著作译为拉丁文，取代了以往的旧译，成为中世纪最通行的狄氏拉丁文本，奠定了狄氏对中世纪拉丁神学影响的基石。爱留根纳更进一步，写了《天阶体系》的注释，并在其经典《论本性》中大量注解了狄氏《论圣名》的许多篇幅。 [24]

但爱留根纳不只是狄奥尼修斯的译介者，他本身更是一位充满原创性的系统化思想家。他的治学格言为：“真正的哲学是真正的宗教，同样真正的宗教为真正的哲学”。 [25] 此出发点乃是基于他以世界万物为上帝的神圣显现(theophany)，故人可凭理性透过自然而知道上帝，自然与恩典，理性与信心乃是互相连接。在此便引进爱氏对存有自然界的划分：他首先区分存有与非存有，而再把存有界细分为四：创造而非被造、被造亦可创造、被造而不能创造，非创造非被造。 [26] 第一类是上帝，即创造而非被造；第二类为永恒的理念、属类与形式，为万物之动因；第三类为人类；第四类的“非创造非被造”(neither creates nor is created)并非无存有，乃是上帝绝对超越的自身奥秘，为人所无法参透的永恒秘密。

故此，爱留根纳强调上帝一方面是创造万物，但另一方面又非存有物(Nothing)，因上帝并非像物件(not a thing)， [27] 上帝在其自身的绝对超越中，乃是绝对不同于世间万物的有限存在。上帝既非“存有”，亦非“不存有”，上帝乃是超越“存有”与“不存有”。正如狄奥尼修斯所言：“祂并不被包容于存在之中，存在反而被包容于祂之中。” [28] 于是绝对的超越(transcendence)引申至绝对的内住(immanence)，万物并非被动地彰显上帝，乃是因上帝创造性的内住而必然地、主动地见证神圣的荣美(诗19∶1；罗1∶1920)。

爱氏因对上帝超越性的强调，故上帝之内在万物并不等同于神物混一的泛神论(pantheism)，上帝在万物中，但万物却非等同而是彰显上帝。同样，爱氏亦不一定是持“万有在神论”(panentheism)，因爱氏之上帝超越性本身并不可说是缺乏了进程神学所说的完美性。 [29]

最后，爱留根纳在承传狄奥尼修斯神学上的最大贡献，乃是在其圣经释义学与基督论。爱氏重视《圣经》为上帝所赐予的第二个自然界，借着如火、气、水、土四层的释经意义，引导人明白上帝的奥秘。爱氏的基督论补充了狄氏思想系统中的最大缺乏，爱氏以基督为“创造性之智慧”，而人为“被造之智慧”，基督之智慧必须道成肉身，才能使人与万物得着真正之智慧，明白上帝之奥秘。 [30]

十二世纪往往被史学家视为中世纪的重要转捩点，一些殿堂人物，如克勒窝的伯尔纳(Bernard of Clairvaux，1090—1153)，为中世纪的修道主义与神秘神学揭开了新的一页。在此时期中，最主要溯源狄奥尼修斯的教父为圣威克多修道院的笏哥(Hugh of Saint-Victor，1098—1141)与理查(Richard of Saint-Victor，1173年卒)。 [31]

他们二人的根据地均是位于巴黎市郊，并日益壮大，成为当时最重要的神学中心的圣威克多修道院。狄奥尼修斯对圣威克多二杰及同代人的影响，或是他们对狄氏的改造与承传，乃是将狄氏的神秘神学结合了当时如日中天的修道主义(monasticism)，两大传统彼此融合，互补长短，发展出许多独特与辉煌的修道/神秘神学体系。 [32]

圣威克多的笏哥曾著《天阶体系》的注释书，笏哥与理查皆善于创造与运用象征符号， [33] 他们以高度的灵意想象力，以《圣经》象征符号的叙事，如挪亚方舟、雅各的十二儿子等故事，来象征神人相遇的不同阶段，及人在不同灵程与冥契经验的发展。故此，从西方神秘神学史的角度来看，笏哥的贡献乃是对狄奥尼修斯与奥古斯丁等神秘神学的思想，以象征符号来加以重新型构与综合，推展至更细致与更系统化的新境界。 [34]

此种改造与承传最突出的例子，有笏哥在注释狄奥尼修斯《天阶体系》中对撒拉弗天使的四种描述：

故此，人对神圣之爱首先乃是环绕而行，继而是产生温暖，然后经由渗透与刺透，达致一种满溢的境界。由此笏哥便巧妙地将狄氏那种具形而上学色彩的天阶体系，转化成为一种爱论的神秘主义，学者麦基恩(B.McGinn)形容此转化为一种“感性的狄奥尼修斯主义”。 [36] 事实上，以爱的运动、倾流与满溢作为神秘经验的素材，在中世纪期间被发挥得淋漓尽致，如伯尔纳、圣威克多修士、波纳文图拉均被称为爱观式的神秘主义者(love-mystics)，开展了另一重要传统。 [37]

继圣威克多修士之后，最重要承传狄奥尼修斯思想的人物便是大阿尔伯特与其门生阿奎那。大阿尔伯特曾于1246至1252年间，在巴黎与其它地方讲授所有狄奥尼修斯的全集， [38] 事实上阿奎那听课笔记亦流传至今，成为神学史上的珍贵文献。 [39]

阿奎那曾著《论圣名》的注释，并曾在一生著述中援引狄氏超逾一千七百次之多。 [40] 狄氏的神秘神学对阿奎那之影响可见一斑。神学史学家一直只强调阿奎那与亚里士多德之渊源，但他与狄奥尼修斯传统之关系，实有重新探讨之价值。 [41]

在阿奎那之后最重要的神秘神学家为艾克哈特大师(M. Eckhart，1260—1327)与尼古拉·库萨(Nicholas Cusanus，1401—1464)。因着艾克哈特对海德格尔(Heideggar)的影响，我们会在下文论及后现代主义时再加以论述。尼古拉·库萨称狄奥尼修斯为“最伟大的神学家”，正如先前数位人物一般，他们均是以狄奥尼修斯为素材与出发点，但最后均各自发展出独特的神秘神学体系。尼古拉·库萨在西方神学与神秘主义史上占有独特位置，他喜用数学之类比来思索神学，在其经典《有学问的无知》中，他强调上帝为综合一切对立的至大，并重视理性的功用。 [42] 正如学者李秋零博士指出，尼古拉·库萨之“有学问的无知”乃是其“全部哲学学说的核心”，他同等强调上帝的可知与不可知，并重视理性思维在追求认识上帝中的功能。 [43] 人最终达致的不应是否定一切的无知，而是有自知之明的有见识的无知。尼古拉·库萨代表了中世纪晚期以理性主义对否定神学式神秘主义的改造。 [44]

最后登场的便是为狄奥尼修斯曲折的历史命运敲起丧钟的路德(M. Luther)，他在1520年的《教会被掳于巴比伦》中以其一贯辛辣的文笔论及狄奥尼修斯：

狄奥尼修斯是柏拉图化多于基督化，路德此言成了狄氏的盖棺定论，从此以后在新教的传统中，便没有称为狄奥尼修斯的教父。 [46] 但是狄氏与十六世纪新教改教家(如加尔文[Calvin]、慈运理[Zwingli]、布瑟[Bucer])错综复杂的关系，却是远远超越路德在此的断言。 [47] 而路德的《被掳》主旨是攻击罗马教制的圣礼制度，故此他要批判作为罗马圣礼“护符”的《教阶体系》，其次他在下文进一步批判狄氏的寓意(allegorical)释经：“一个神学家非先通达《圣经》属文法和文学的解释，我不要他用寓意解释；否则他的神学要使他陷入危险，如俄利根一样。” [48] 故此路德是在圣礼论与释经学的处境中来批判狄奥尼修斯，而他亦似乎对狄氏的历史身份有存疑(“不管是何许人”)，而整段论述又是处在与罗马教会圣礼神学的激烈论争的大处境中。总的来说，路德在否定狄奥尼修斯时，亦否定了罗马教会的圣礼观，或更贴切地说，路德是在否定罗马教会圣礼观的前提下来对狄氏加以批判。

我们应如何申辩路德对狄奥尼修斯的指控？但可能根本无此需要，狄奥尼修斯的历史褒贬乃是西方基督教历史神学不可划分的一部分，不容抹煞，亦不需申辩。任何对狄奥尼修斯神秘神学的重溯、承传与诠释，乃是此整体神学历史传统的溯源与回顾。路德批判狄氏(并俄利根及大多数神秘主义神学家)，乃成了一种聚焦式的经典引句(locus classicus)，作为后世诠释者重溯狄奥尼修斯的切入点，不是历史的裁决，而是经典的视野水平。故此任何狄奥尼修斯的诠释者必须面对狄氏与新柏拉图主义的问题。究竟狄氏是囫囵吞枣，还是批判性地承继新柏拉图主义？而作为基督教神秘主义，狄氏是否有其基督论的信点？ [49] 这些要点均在以下文本的诠释中一一探讨。