生命原则与救赎对象

陕西师范大学哲学系  齐飞智

在明末清初来华传教士引入灵魂概念之前，中国本没有“灵魂”一词。1584年，罗明坚在肇庆出版《天主实录》，旨在为中国人介绍基督教所传教义，其中首次向中国人介绍亚里士多德式的灵魂三品。在此基础上，二十多年后，利玛窦所著的《天主实义》在介绍亚里士多德的灵魂理论时，以“生魂”“觉魂”和“灵魂”分别对应于植物灵魂、动物灵魂和理智灵魂。注99毕方济的《灵言蠡勺》（1624）则称整个“亚尼玛”为“灵魂”，并且完整地介绍了亚里士多德灵魂学说的内容。

然而，传教士在介绍和传布基督宗教信仰的过程中，为何同时介绍西方的灵魂学说？换言之，对于灵魂的知识如何有益于对基督宗教信仰的接受？这或许在很大程度上取决于来华传教士所接受的经院神学体系。艾儒略的《西学凡》（1623）向当时的士大夫展示了完整的西学体系和进学秩序。总西学为六科：文、理、医、法、教、道，为学必先修文学，而后进于理学，理学修毕，再依据不同的志愿分为四科。也就是说，如果想要钻研教会法（教）或关于天主的学问（道），必须先修习文理二科。其中理学即今天所说的哲学，艾儒略解释为“义理之大学”或“斐录所费亚”（philosophia）。理学又分为五家，按照进学秩序，第一年学逻辑（落日加/logica）；第二年学物理学（费西加/physica）；第三年学形而上学（默达费西加/metaphysica）；第四年学数学（玛得玛弟加/mathematica）和伦理学（厄第加/ethica）。其第二年的物理学研修又分六大门类：闻性学、论有形而不朽者、论有形而能朽者、论四元行本体、详变化、论有形而生活之物。今天所谓的灵魂学说处于这个体系的第二科理学之第二家物理学（费西加）中的第六门类（论有形而生活之物）。依照这样的进学秩序，传教士如果想要让中国人充分认识天主的存在与神性，必然要将整个文理二科引入中国，通过修习文学与哲学，而后才能进达对神圣事物的知识。因此，对灵魂学说的介绍就是传教事业的题中应有之义。

然而，灵魂学说与基督宗教信仰的关系似乎又不止于此，不仅仅是作为认识天主所必要的准备性学科理学中第二家第六门类的内容，而是与基督宗教信仰之间存在更密切的关系。利玛窦的《天主实义》在谈论了天主创造万物和世人错认天主之后，立即开始谈论灵魂和灵魂的不朽。在这部介绍天主教要旨的书里，对灵魂的关注仅次于天主本身，并且利玛窦花了近一半的篇幅来辨析灵魂的问题。注100这也符合我们今天的常识观念：灵魂不朽是宗教信仰的重要前提。注101然而这一前提却远非它看上去那般自明，否则利玛窦也不至于大费周章地证明灵魂不朽。此外，灵魂不朽作为基督宗教信仰的前提看上去也缺乏明显的必然性，历代信经中都不曾宣告灵魂不朽，而基督宗教信仰的核心——天主创世、道成肉身、末日审判、肉身复活、罪得赦免等信念，都不必然要求灵魂不朽，也不必要对灵魂的本质和不朽做出理论说明。事实上，《圣经》中的灵魂观念前后并不一致，《新约》的灵魂观念同《希伯来圣经》有很大不同。

一、 《圣经》中的灵魂观念

《希伯来圣经》中并无与身体相分离的灵魂。不过，圣经希伯来语中的确存在表达生命原则的概念，这个词在《希伯来圣经》中出现了754次，是理解《希伯来圣经》灵魂观的重要线索。作为生命原则或“灵魂”，同希腊文及之后的西方文化一样，可以用来指称有生命之物，如动物和人，也可以用来表示情感、欲望、希求等意志行为的主体，也是理性的主体。注102然而，《希伯来圣经》中并没有明确地表达灵魂不朽，也没有明确地表达灵魂有死。在《希伯来圣经》的观念中，虽然存在身体和灵魂的区分，但二者的相互依附性要高于二者的对立，而且似乎不能相互分离，而是相互协作的。灵魂与身体一同成为人的生命，作为救赎对象参与宗教信仰。注103在灵魂与身体的关系表述上，基督宗教的《新约》与《希伯来圣经》截然不同。

《新约》中共有104处出现“灵魂”（）一词，用法与希腊文的惯用法一致，在绝大多数的经文中表达“生命”或“生命原则”的含义。在基本含义上，我们可以将等同于，可以指称生命及有生命之物。

《格林多前书》十五章45节引述《旧约》，称亚当成了一个“生灵”（）。注104“灵魂”本身就是用来表达生命的，此处再用“活着的”（）或“属于生命的”（）来加以限定似乎是多余的。如果将《格林多前书》的“亚当成了生灵”对应到《旧约》中注105，可以发现这个结构就来自《希伯来圣经》本身：（创2:7），《七十子译本》以对译，而以对译，因而出现了“生灵”（）这样的组合。一方面，两个意义相近的词叠放在一起组成词组，可以理解为一种强调，以“生灵”（、）这样的词组出现，强调了灵魂之为生命的观念。另一方面，在希腊文的文化语境中，将灵魂视为一种生命原则，死亡在于灵魂与肉体的分离。从这个角度来理解，“生灵”（）这个词组除了强调的意味之外，可能还表达了某种实质性的含义：与肉体相结合，而非与身体相分离的灵魂，就是活着的（）灵魂（）。这样一来，“生”与“灵”便不再是同义反复，限定词是有实际的限定意义的。在这两句经文（默16:3与格前15:45）所说的“灵魂”是使身体具有生命的生命原则，而非与身体相分离的灵魂。这就暗示了《新约》灵魂观的一个重要认识：灵魂能够脱离于身体独立存在。

《默示录》的作者所看见的灵魂明显是与身体相分离的，即身体的生命已经死亡了的灵魂（默6:9）。《玛窦福音》的表达也很清楚，有一种力量能够杀害肉身却不能杀害灵魂，说明灵魂能够独立于肉身而存在（玛10:28）。进而，以“灵魂”（）和“肉身”（）的对举，表达了灵魂的非身体性（），这与希腊古典哲学的灵魂观念是一致的。《新约》中有个别地方甚至非常明确地表达了灵魂与肉身的对立。注106

“灵魂”作为生命以及独立于肉身的生命原则这两个义项在《新约》里是并存的，这也就解释了一些经文的冲突。一方面应该珍视独立于肉身的灵魂（玛16:26；谷8:36-37；路9:56），另一方面，既然要珍视那与肉身有别的灵魂，那么就不应该过分看重肉身，也不必太过在意灵魂与肉身的分离。换句话说，不要看重自己的生命（路14:26；宗20:24）。

此外，《新约》作者非常熟悉“灵魂”一词在希腊文中的多义性，以至于利用这种多义性来制造语句表面上的矛盾。例如四部福音书中都有表述的“获得性命”与“丧失性命”的关系：

谁获得自己的性命，必要丧失性命；谁为我的缘故，丧失了自己的性命，必要获得性命。（玛10:39）注107

，.

如果要这个句子能够被理解，“获得”和“丧失”的“灵魂”就必须是不同的含义。在《圣经》语境中，一者指尘世的生命，一者指永恒的生命。两种生命的对立颇有柏拉图主义的意味：只有放弃必死的尘世生命，才能获得不朽的生命，即生命原则本身。而从犹太—基督宗教的信仰语境中去解读的话，就必须考虑肉身复活的观念，两个生命其实是同一个生命，只不过一个是复活之前的必死的生命，而另一个是复活之后的永生。“获得”与“丧失”所表达的并非灵魂与身体的关系，而是同一个灵魂在复活中的改变，是弃绝尘世生活而得入天国的改变。

综上，《新约》的灵魂观与《希伯来圣经》最大的不同之处在于强调灵魂与身体的对立。注108在《希伯来圣经》中，灵魂与身体一同成为救赎对象，而在《新约》中，只有灵魂是救赎对象，甚至为了灵魂的得救，还要舍弃肉身。可见，《新约》的灵魂观念并不直接来自《希伯来圣经》，而是有另外的观念来源。合理的推测是：这种将灵魂与身体相分离，仅仅以灵魂为救赎对象参与宗教信仰的二元论观念直接来自希腊的灵魂观念和学说。

二、 希腊式的灵魂学说

这里无法详述所有的希腊灵魂学说，以下只概述柏拉图、亚里士多德和斯多葛派的灵魂学说。这是对希腊世界产生影响最大的三种灵魂学说，并且相互之间有较大的差异，一个简略的概述就足以说明三者之间的差异及共同之处。

（一） 柏拉图

柏拉图的灵魂学说集中表述于《斐多篇》之中，苏格拉底在赴死之前最后的谈话的主题是哲学家面对死亡所自然而然具有的勇气，这勇气来源于对死亡的认识：死亡对于哲学家来说并不是坏事。为了说明从事哲学就是练习死亡，《斐多篇》中的苏格拉底一开始就将身体和灵魂放在对立的位置。受到身体影响的感官是不可靠的，身体是灵魂认识真理的障碍，灵魂只有与身体相互分离才可能认识纯粹的知识，追求可靠知识的哲学思考就是尽可能地将灵魂与身体分开，尽可能地摆脱身体的干扰。而死亡恰好就是灵魂离开身体独立存在的状态。从这个意义上讲，哲学就是练习死亡的技艺。注109然而，这个想法的前提在于灵魂不朽，这也是《斐多篇》中着力最多的论点。自然界中存在对立面相互产生的现象，例如大的来自小的，较弱的来自较强的。死来自生，那么反过来，生也来自死。注110死生的对立与转换加上“回忆说”，就能够说明灵魂在生前存在，并且来源于死，也就在某种程度上说明了灵魂不朽。“回忆说”是一种非常有影响力的认识论观点，这种观点认为我们并不是从经验观察和学习当中得到知识，通过经验观察和学习，接触一些与知识类似的现象和意见，在这些现象和意见的提示下，我们自己就能够获得知识，就好像我们其实早已经知道这些知识，只是后来忘记了，在经验的提示下又重新回忆起来了。注111“回忆说”说明了灵魂在身体之前存在，但是并不能说明灵魂在死后存在。柏拉图笔下的苏格拉底通过灵魂与身体的对立来表明：死亡是身体的分解，而灵魂是神圣、单一、不可分的（不同于身体），因此在死亡之后，灵魂并不消散。注112死亡在于灵魂与身体的分离，各自回到各自的领域，身体属于可朽的物质世界，而灵魂则进入澄明的神界（或纯粹的知识领域）。哲学的意义就在于区分这两个世界，并且反复练习脱离身体的技艺。那些没有从事哲学的人，其灵魂因为贪恋身体，而在死后难以飞升，成为鬼魂，堕入轮回。注113关于灵魂的堕落和飞升，在《斐德若》（Phaedrus）中有非常形象的比喻：灵魂如果完善，则羽翼丰满，飞升神界而统治整个宇宙；但若失去羽翼，就会向下落，附上一个身体，成为可朽的灵魂。注114

这样的灵魂论在《斐多篇》中遭遇两个挑战，一个是西米阿斯（Simmias）表述的“和谐论”：灵魂是一种和谐，就仿佛竖琴当中的和声，虽然不同于竖琴，和声是无形体的和神圣的，但是和声却依赖竖琴，也就是说，身体死亡的时候，和谐就被打破了，灵魂也就消散了。注115柏拉图笔下的苏格拉底应对这种“和谐论”可谓游刃有余，“回忆说”揭示灵魂先于身体，然而琴弦之间的和谐则是在竖琴产生出来之后才产生的；和谐是一种完备的状态，和谐之中不可能包含不和谐，如果灵魂是和谐的话，那么所有灵魂都是一样的，灵魂中也就没有善恶之分；和谐是一种被动的状态，受动于身体，而灵魂应该是主动的，施动于身体的一方。注116另一个挑战来自克贝斯（Cebes）：通过“对立面相互产生”“回忆说”和灵魂与身体相互分离的理论，柏拉图笔下的苏格拉底只是说明了灵魂在身体产生之前就存在，并不随着身体的消亡而消亡，但是并没有真正地证明灵魂不朽。灵魂在不同的身体之间轮回，就仿佛一个人换不同的衣服，衣服穿坏了，但是穿衣服的人依然活着，但是难保某一天这个穿衣服的人也会死去；灵魂也是如此，我们可以说明灵魂并不会随着身体的消亡而消亡，但是难以保证灵魂永远不灭。注117柏拉图笔下的苏格拉底针对这个挑战开启了“第二次起航”，祭出了“理念论”这个杀手锏：在讲到“对立面相互产生”时，说较大的来自较小的，是说较大者在成为较大者之前是较小的，但是较大者之所以大并不是因为较小者，而是因为大本身；同理，我们说某物是美的，其原因在于美本身；某物是善的原因在于善本身。这个大本身、美本身、善本身，就是柏拉图所说的理念（），理念是绝对的和完满的。大本身就是绝对的大，没有比大的理念更大的东西了。较大者有可能变为较小者，但是这种改变无损大本身绝对的大，大的理念是不可能发生变化的。一个身体之所以具有生命，其原因就在于生命本身，我们将这带来生命的原因称之为灵魂，因此灵魂是不可能与生命相反的，因而是永远不死的。注118就这样，柏拉图得出了他的灵魂论的最终形态：灵魂是一种理念。

（二） 亚里士多德

亚里士多德似乎可以接受“理念论”形态的灵魂观点，只是这理念是作为形式因而非脱离质料而在另一个世界存在的实在。他在《论灵魂》（De Anima）中对灵魂所做的定义中，认同灵魂是一种形式（），更准确地说，是一种非身体但不能脱离于身体的实现形式（）。注119亚里士多德所反对的柏拉图灵魂观出自具有明显毕达哥拉斯特色的《蒂迈欧篇》（Timaeus）。在这篇对话中，造物主以数为材料，按照神圣且和谐的比例关系构造出宇宙的灵魂，这个灵魂是依靠自身永恒运动的，内涵理性与和谐，这个灵魂被放在一个完善生命体的中心，并扩展到整个身体，使完善的生命体可以做圆周运动，天体就是以这样生命体为模本被创造出来的。注120而人的灵魂则是由宇宙灵魂混合其他材料制造出来，因而是不纯洁的，混杂了感情与欲望。注121亚里士多德则对《蒂迈欧篇》中将宇宙灵魂设想为有形体的并且做圆周运动表示不满。注122

亚里士多德的灵魂研究相较于他的老师更为平实，也更近乎科学的态度。通过考察之前哲学家在灵魂上的观点和对公认的灵魂现象的概述，确定灵魂的定义。与柏拉图不同的是，亚里士多德在研究中并不预设灵魂的高贵起源，甚至在论文中也不提及起源，只提供经验的知识和推理；再者，柏拉图的灵魂论似乎有强烈的道德目的感，而亚里士多德对这一问题的研究纯粹出于好奇心注123，关注的也不单单是人的灵魂，而扩展到所有生命的灵魂。亚氏由灵魂作为“具有自然机能的身体的首要实现”（）注124的定义出发，进一步探讨不同生物的灵魂所实现的机能。所有有生命物都必然具有吸取营养、生长与衰败的机能。这部分称之为“营养机能”（）。植物的灵魂只有这个部分。而动物能够呈现出感觉（）与运动（）的机能，人则独有理智（）。按照亚里士多德的理解，灵魂应该不能与身体脱离而独立存在，但是《论灵魂》的行文中时而会出现一些模棱两可的说法，尤其突出的是在第三卷第五章中出现了灵魂的主动理智部分可以与身体相分离的说法。注125

（三） 斯多葛派

斯多葛派将哲学分成三个部分，分别关涉自然、伦理与逻辑。注126在这个分类中，关于灵魂的研究被放在自然哲学之中，属于宇宙论的一部分。哈姆（David E. Hahm）从物理学与生物学这两个维度来分析斯多葛派的宇宙论。注127物理学的宇宙论认为宇宙是唯一的和有限的球形物体，位于无限的虚空之中，由地、水、火、风四种元素构成，这四种元素按照一定的秩序围绕球形宇宙的中心排列；四种元素可以相互转换，每一种元素都对应一种性质，火对应于热，气对应于冷，水对应于湿，土对应于干；在宇宙内部，物质是连续的，没有虚空。注128生物学的宇宙论认为宇宙也是一种生命体，具有灵魂和理智，并且具有感觉和理性的能力，也就是说，宇宙也有其灵魂。注129章雪富将哈姆所论述的这两个宇宙论维度概括为形体主义（Corporealism）与宇宙生机论（Cosmobiology）：形体主义意味着宇宙之内一切实存之物都是物体，都是有形体的，包括灵魂、情感、美德之类也都是物体；生机论则是强调整个宇宙是一个具有宇宙灵魂的生命体。注130其实，形体主义与宇宙生机论是从两个角度来描述同一个事物，斯多葛派宇宙论的特征在于物体与灵魂的同一：物体具有灵魂，灵魂也是物体。

灵魂与（非灵魂的）物体的合一并非伊壁鸠鲁式的原子之间的混合排列，而是一种毫无空隙的水乳交融，如一滴酒滴入大海，完全渗透进整个海洋。注131斯多葛派对人的灵魂的认识也是比照宇宙灵魂而来的，斯多葛派事实上将人作为宇宙整体的一部分，宇宙整体是有生命的理性存在物，而人作为“小宇宙”，具有同大宇宙类似的灵魂。注132事实上，人的灵魂就是宇宙灵魂的一部分。注133其本质是我们生而具有的气息（）。注134按照元素与性质的对应关系，气息应该是冷的，但是作为灵魂的气息却是发热的（），是生命和运动的原因。注135宇宙灵魂遍布宇宙的各个地方，在不同地方表现为不同的功能，在有的地方表现为习性（），在有的地方表现为理性（）；人的灵魂也是如此，遍布于身体的各个部位，在不同的部位表现出不同的官能。注136在这个意义上，灵魂分为八个部分：五种感觉（）、语言能力（）、理智能力（）和生殖能力（）。注137其中理智能力出自灵魂的统治部分（），位于心脏。注138这是灵魂中最重要的部分，除了理性之外，还产生表象、赞同、感知、冲动。注139灵魂气息就从这一部分延展到其余的七个部分，仿佛章鱼的触角，延伸至眼、耳、鼻、舌、身而有五识，至生殖器官而有生殖能力，至喉舌而有语言能力。注140感知觉的产生全赖外物与感觉器官相接触，由灵魂生气传导至统治部分而形成，并最终由整个灵魂承受。注141

灵魂作为发热的气息，按照斯多葛派的融合方式与身体相融合，通过身体器官而产生感知觉和生命。死亡就在于灵魂与身体的分离，而灵魂本身的必死性也是斯多葛派哲学家的共识。帕奈提乌斯（Panaetius）认为宇宙灵魂是不朽的注142，然而却认为个体的灵魂是可朽的，因为凡有生者皆有死，而个体灵魂是受生的；另一个论证是：凡是感受疼痛者皆可病，凡病者皆可死，灵魂能够感受痛苦，因而灵魂可死。注143但是斯多葛派的哲学家们通常并不认为灵魂会在离开身体的瞬间死亡，在离开身体之后，灵魂还会持续一段时间。克里昂忒认为所有人的灵魂都会持续存在，直到被宇宙大火（）毁灭，然而克律西波斯（Chrysippus）则认为只有圣贤的灵魂才会如此，一般人的灵魂只在分离后持续一段时间便消亡了。注144有人还认为圣贤死后的灵魂就是所谓的守护神（），继续关注人类。注145

综上，希腊式的灵魂表述是各种各样的，灵魂学说也呈现出了多样性。然而，在上述三种有代表性的灵魂学说之间，对灵魂的认识却存在某些共同之处：强调灵魂与身体的差异；作为生命原则并且承担理性能力的灵魂在人的存在中是为主的；灵魂具有一定的神性，灵魂学说内含道德实践目的。斯多葛学派的灵魂直接与宇宙灵魂相关联。亚里士多德的灵魂作为身体机能的实现不能独立于身体，然而在思想中可以将灵魂和身体分别归于实现和潜能这两个范畴，而最高级的灵魂（理智灵魂中的主动理智部分）似乎是可以独立于身体的。最具有宗教气息的是柏拉图的灵魂学说，它明显指示了一种基于对灵魂本性的认识的哲学修行之路——通过对肉身性的克服而达到灵魂的救赎，分明以肉身为沉沦的原因，以灵魂为救赎的对象。可以说，柏拉图的二元论灵魂学说对于基督宗教有深远的影响——虽然中世纪之后的基督宗教灵魂学说直接受亚里士多德的影响。

三、 基督宗教灵魂论的第一次尝试

我们已知的最早的基督宗教灵魂论文本是2—3世纪的教父思想家德尔图良（Tertullianus）所作的《论灵魂》（De Anima），他第一次从基督宗教信仰的角度来谈论一个此前无数哲学家为之著书立说的哲学主题，对希腊哲学的灵魂论传统做出回应。

亚里士多德哲学研究大家乔纳森·巴恩斯（Jonathan Barnes）在一篇论文中为我们阐明了德尔图良对于古代灵魂论传统的意义，即第一个关于“基督宗教灵魂论”（Anima Christiana）的表述。注146巴恩斯充分意识到德尔图良《论灵魂》的论战性质，即作者并没有意图建立一个系统的灵魂学说。然而他说，无论作者的意图是什么，都可以算作开拓性的灵魂研究，因为同所有的基督宗教灵魂论一样，德尔图良的《论灵魂》建立在两个基石之上：基督宗教教义和异教哲学。注147

支撑德尔图良的灵魂论的教义主要有两个：一个关于原罪，另一个关于复活。根据原罪的教义，死亡的原因在于人类始祖所犯的罪，因而并非人的本性。如果死亡意味着灵魂与身体的分离，那么这种分离就是非自然的。注148对这种非自然的分离的救赎则涉及复活的教义，在最终审判的时候，被死亡强行分离开来的灵魂与身体要重新结合起来。那么，灵魂在死亡与最终审判之间的状态就是基督宗教灵魂论必须要回答的问题，而灵魂的本性和起源也是题中应有之义。注149

既然教义已经提供了准绳，德尔图良为何还要依靠异教哲学呢？巴恩斯对此也并没有一个清晰的说明。一个直观的认识是：希腊哲学家是德尔图良的论敌，为了驳斥哲学家，他必须与哲学家处于同样的逻辑基础上，以哲学论证的方法来进行论证。然而德尔图良在《论灵魂》的开篇提醒他的读者，凭借启示已然能够认识全部的真理，不需要额外的哲学论证。注150因此有一种观点认为德尔图良同时运用《圣经》权威和哲学论证针对不同的读者群，对于基督徒引用圣经权威就够了，但是对于异教徒，还需要哲学论证来进行说服。然而这种观点是错误的，因为它剥离了德尔图良《论灵魂》的具体的写作动机和文本语境：异教徒并非《论灵魂》的预定读者。巴恩斯对此已经有所批评注151，他认为无论德尔图良的动机是什么，事实上其哲学论证一定是以《圣经》权威为准绳的，德尔图良所采用的哲学论证一定是与神圣教义相吻合的；这种论证虽然还是哲学论证，但已然带上了基督宗教的印记。注152正是在这个意义上，巴恩斯以德尔图良的哲学论证作为其“基督宗教灵魂论”的基石之一。

巴恩斯在他的论文中简要地重构了德尔图良的灵魂论，向我们展示了德尔图良对哲学论证和《圣经》权威的运用。注153而后批评德尔图良的灵魂理论，称之为一种怪异的理论：“德尔图良的灵魂论并非一种坏的神学，甚至也不是一种好的神学，其问题在于它是一种坏的哲学。”注154并从对德尔图良的批评中反思亚里士多德灵魂论的问题。注155巴恩斯的批评是合理的，也是具有哲学洞见的，然而这种批评对于德尔图良而言却并不合适。正如他在这篇论文中的最后一句话所说的：“除开末世论，我们根本就不需要灵魂理论。”注156事实上，德尔图良显然是能够赞同这句话的。

以巴恩斯为代表的现代德尔图良研究者很容易陷入一个误区，那就是对待德尔图良的哲学太过认真了，或者是千方百计地要为德尔图良在哲学史上正名。例如埃里克·奥斯本（Eric Osborn），他的主要贡献在于揭示了德尔图良充满张力的表述背后的合理性的思考模式以及这种张力背后所体现出的神学意义。注157奥斯本的分析和阐述不可谓不严谨而精湛，他让我们看到德尔图良作为西方拉丁教会神学的源泉和开端的重要地位。然而巴恩斯的批评也并非全无道理，其灵魂理论的确难以在哲学上站住脚。这样一来，对于德尔图良的评价就陷入了一种怪圈，一方面，德尔图良对于基督宗教神学，尤其是天主教神学的意义，怎么强调都不过分；另一方面，严肃的哲学家往往不能认可德尔图良的理论，称之为“坏的哲学”。换言之，一个糟糕的哲学家是怎样成为一个优秀的神学家的？

无论对德尔图良是批评还是赞扬，只要是坚持一种理性主义的立场，或是将德尔图良视为理性主义者，都是对德尔图良最为重要的思想史意义的回避。2—3世纪，正是希腊和希伯来文化交汇的关键时期，也是基督宗教神学发源的时期，这一时期奠定了中世纪乃至近现代哲学与神学的根基。吉尔松（Étienne Gilson，1884—1978）的《中世纪哲学精神》（L'esprit de la philosophie médiévale）揭示出了教父时期的思想史进程对后来的天主教哲学的影响。天主教哲学是一种受惠于希腊哲学传统，但也因基督宗教的信仰的引入而完全不同于传统希腊哲学的哲学。中世纪哲学精神并非是启示取代哲学，而是启示成就哲学。当现代学者顺着吉尔松的目光注视于两希文明交汇的教父时期的时候，首先映入眼帘的往往是诸如亚历山大教父或卡帕多西亚教父这样的以理性之光照亮信仰之路的希腊教父，因为他们代表了信仰与理性的交融与合作。然而，在理性与信仰的天平的另一端，还有像德尔图良这样与希腊教父们持完全不同的信仰进路的拉丁教父，他们提醒我们信仰的独特价值和异质性，谨防扩张的理性损害了信仰，进而——按照德尔图良的话来说——损害了真理本身。对信仰和理性之间的张力的强调无疑也是构成西方思想史的重要因素。

从这样的思想史角度来看待巴恩斯所谓的“基督宗教灵魂论”（Anima Christiana）时就会明白，德尔图良的《论灵魂》的重要意义不在于为希腊哲学的灵魂论传统打上了基督宗教信仰的印记，而是从基督宗教信仰出发去谈论一个传统的哲学论题，这事实上是信仰与理性之间的真理之争。

小    结

在考察了《新约》和《希伯来圣经》之间的灵魂观念转换、希腊的三种主要灵魂学说以及第一个基督宗教灵魂论的文本之后，回到灵魂学说对于基督宗教信仰的必要性问题上。我们会发现，灵魂不朽的信念及论证完全是希腊式的，这种信念已然深植于希腊化的心灵之中。“基督教的希腊化”是一种不太恰当的表述，因为基督教本身就是在希腊化的土壤中产生出来的，问题不在于基督教如何接受希腊哲学及希腊的灵魂学说，而是反过来，希腊化的知识分子如何接受基督教。德尔图良的灵魂学说的典范意义就在于以基督宗教的原罪和复活教义为准绳去裁量和评价希腊灵魂学说。神圣教义本身并不需要与肉身相分离的灵魂概念，以及对这一概念的精细论述。相反，根植于希腊化土壤中的灵魂学说需要以神圣教义为依据，并且在基督宗教信仰中完成它本身所内含的道德与实践意义。对于基督宗教教父思想家来说，真正的挑战并非对灵魂不朽的说明，而是对肉身复活的领受。

这也就不难理解明末清初的来华传教士对传布西方灵魂学说的热情。这并不是因为若无灵魂不朽之信念便难以达到对真天主的认识和信仰，而是灵魂不朽的信念本身就是基督宗教信仰的重要内容之一。