亚里士多德论理性灵魂的可分离性注60
如何理解理性灵魂或灵魂的理性部分（
，
）与身体和灵魂其他部分可分离 （形容词：
; 名词：
），或理性灵魂的存在独立于身体或营养与感觉灵魂，一直是一个后人不断争论的问题。亚里士多德本人在《形而上学》和《论灵魂》中都谈到这个问题，尤其在《论灵魂》中，他更是先后三次提出一定要将这个问题研究清楚。注61事实上，他除了在《论灵魂》的第三卷第4—5章（简称：DA Ⅲ 4—5）的某些段句中直接论及理性灵魂的可分离性以外，并没有在其他段落中提及这个问题。正是因为亚里士多德在《论灵魂》中并没有给出一个全面而清晰的解答，才导致在后世先后出现了各种不同的阐释或解读。亚里士多德在DA Ⅲ 4—5将理性分为“潜能理性”（
，英文：potential intellect；拉丁文：intellectus possibilis），“承受理性”（
，英文：passive intellect；拉丁文：intellectus passivus）和“主动理性”（
，英文：active intellect；拉丁：intellectus agens）。后世争论的焦点主要针对如何理解理性或主动理性与躯体是可分离的，因为历史上不同时期的评注家和学者对可分离性有不同的解读。注62关于分离，陈康、魏婷（Jennifer Whiting）与米勒（Fred D. Miller）都先后提出过不同的类型。注63我认为，对于人的灵魂中的理性部分尤其是潜能理性、主动理性与躯体的可分离性来说，最重要的就是本体论意义上的分离，因为主动理性与躯体、感觉能力和生长能力显然在概念和类别上是可分离的，它与躯体的可分离也不是在空间的意义上，因为这样，它就是具有广延的了。但是，也有学者坚持认为理性灵魂与躯体的可分离是指概念上的分离，而不是本体论意义上的分离，所以，本文想要解决两个问题：一、理性灵魂与躯体是在本体论意义上还是在概念上可分离？二、人的理性属于个体灵魂的一部分与躯体可分离，抑或是就等同于神性的理性自身？
一、 
（分离）的不同含义
亚里士多德并不是第一位在哲学史上使用术语“”的哲学家，在前苏格拉底派，特别是在苏格拉底和柏拉图那里，这个词是他们用来陈述自己的形而上学和认识论等哲学思想时不可回避的一个术语。就“”一词出现的语境或它背后所隐含的问题表述来说，巴门尼德斯就已经在该词的原始意义上使用它，即真理之路（
）引导我们走向有关实是和单一（Sein und Einheit）的知识，而意见之路（
）则引向有关生成和杂多（Werden und Vielheit）的知识。通过理性把握到的实是和单一与通过感觉获得的生成与杂多是不同的，前者与后者分离。注64苏格拉底同样寻求普遍（
），埃利亚学派则将实是与生成区分开来。而真正将那些可被普遍地谓述的实体与可感实体分离开来的还是柏拉图。在《智者篇》与《巴门尼德斯篇》的第二部分，柏拉图主要集中讨论永恒理念与可感实体可分离的问题。注65但是，近来学者对于亚里士多德所批判的柏拉图的理念分离学说究竟有何意，看法不一，争论颇多。注66无论如何，亚里士多德批判柏拉图的理念说的焦点是将理念视作普遍的自足自在的实体是有问题的注67，因为按照亚里士多德的形式质料说（Hylemorphismus），理念在概念上可以与质料分离，但在本体论的意义上二者不能分离。但是亚里士多德本人在《形而上学》和《论灵魂》中又多次谈到分离，尤其在Metaph. Ⅶ 1. 1029a27，将“
”看作实体的必备条件之一。亚里士多德这里所说的分离指实体与实体可以独立地存在，即他在Metaph. Ⅻ 1. 1069a30-35所说的三种不同的实体彼此可以独立地存在注68，人的灵魂属于这三种实体中的哪一种呢？如若灵魂与躯体不可分，那么它就是属于物理学的研究对象，但是亚里士多德在DA Ⅲ 4—5中却说潜能理性是不与躯体掺混（
）的，且具有非承受性（
），因此是可分离的，而主动理性则更是在绝对的意义上与躯体可分离，它是永恒不死的。这样，人的理性灵魂似乎更属于第一哲学或神学的研究对象，即理性灵魂是在本体论的意义上与躯体可分离。但是，接下来的问题是，这种分离是指一种内在的分离还是外在的分离呢？因为按照内在分离说，理性部分作为个体灵魂的一部分而与躯体相分离，而按照外在分离说，不死的理性部分就等同于永恒的神性理性自身。接下来，我们以DA Ⅲ 4—5章为基础，具体分析上述两个问题。
二、 《论灵魂》中的分离论证
（一） 问题的提出
亚里士多德在DA Ⅲ 4的开始部分就提出理性灵魂能否与身体分离的问题，并将如何解决这个问题看作接下来要探究的主题。
关于灵魂用来进行认识和理解（
）的部分，它或是可分离的，或是在空间上是不可分离的，只是在定义上可以分离，我们必须探究什么将这一部分区别出来和理性思考（
）是怎么一回事（DA Ⅲ 4. 429a10-14）。
值得我们注意的一点是，在这里，亚里士多德只谈及理性灵魂可否分离。在DA Ⅱ 2. 413b16-24，他提出灵魂的其他不同部分是否彼此在空间和定义上可分离。他举例提到不同的植物和昆虫，有些被分开后，每一部分都能继续存活，这就是说每一被分开的部分都具有全部的营养灵魂或感觉灵魂。这表明感觉、运动、想象和欲求等能力在空间和本体论的意义上并不可分，它们只是在种类和定义上可分。而关于理性能力，他说道：
关于理性和沉思的能力（
），情况却并不清晰，它像是另外一种灵魂，仅仅它能分离存在（
），就如永恒事物与消逝事物相分离一样（DA Ⅱ 2. 413b24-27）。
在这里，理性灵魂能够独立存在更好像被当作一种结论提出来，而没有对其进行任何哲学上的论证。事实上，亚里士多德在DA中的第二卷中除了在DA Ⅱ 1. 413a4-9以外，并没有对理性灵魂的可分离性进行任何哲学说明。但是如果我们仔细分析他的哲学论证，不但没有解决问题，反而给问题增加了更多疑云。
因此，灵魂或灵魂的某些部分并不能与身体相分离，这一点是显而易见的；因为在一些情况下，某些灵魂部分的自我实现（
，德文：Selbstvollbringung；英文： actuality）属于某些躯体部分的自我实现。但是没有什么能够阻止某些部分是可以分离存在的，因为它们根本就不是躯体的自我实现（
）。再者，灵魂作为躯体的自我实现是否就像舵手是船舶的自我实现那样，对于这一点并不清楚（DA Ⅱ 1. 413a3-9）。
如何理解灵魂的有些部分（
）不是躯体的自我实现（
）？如果灵魂的某些部分不是躯体的自我实现，那么这似乎与亚里士多德在DA Ⅱ 1的灵魂定义——灵魂是潜能地具有生命的躯体的第一自我实现相矛盾注69；关于这一点，亚里士多德在DA Ⅲ 4—5才真正展开论述。在第4章中，亚里士多德认为潜能理性因其非承受性（
）、非掺混性（
）和能接受各种形式的可能性与身体分离（
）；另外，就如事物可以和质料分离，同样有关理性的事物也可以分离。但是，在第5章中，他却在理性中做出区分，一种是被动理性或承受理性，一种是主动理性；承受理性会随着身体的消亡而消亡，但主动理性则是永恒不灭的，它按其“实体”（
）来说就是现实活动（
）。主动理性的提出将分离性问题变得更加复杂起来。
（二） 潜能理性（
）的可分离性注70
关于理性灵魂与躯体的分离是本体论意义上的分离还是概念上的分离，现当代的专家学者们的意见不一。注71魏丁（Michael Wedin）在力作《亚里士多德论心灵与想象》（Mind and Imagination in Aristotle）中强力捍卫一种定义上的弱意分离。注72他认为，这里的分离论证应在亚里士多德的形式质料说（hylemorphism）的基本框架中来理解，并且应该将其放置到《物理学》的大背景下来审视，注73即理性与身体分离只是表明它没有专门的物理结构，但是，理性作为一种较高的认识能力仍然需要较低的认识能力，尤其是想象能力（
）。注74对于魏丁（Wedin）来说，理性与躯体可分只是表示它不能在身体结构中实现自身，而是它作为一种较高的认识功能仍然需要某种身体器官的实现。魏丁对亚里士多德的理性分离学说所做出的质料性阐释遭到玛芝（Magee）和布佘（Busche，H.）的强烈反对。注75曼芝（Joseph M. Magee）则认为，还有另外一种本体意义上的分离，即理性灵魂与躯体分离并不表示它是一种在其自身独立的实体，或理性只是在一种偶性的意义上与身体相连，而是说理性的认识功能来自灵魂的一种能力，它的运作并不是同时是某个身体部分的运作。注76为了更好地论述这个问题，我们将DA Ⅲ 4.有关潜能理性是可分离的结论引述如下：
a.因为感觉能力不能独立于躯体（
），而理性则可以分离（
） （DA Ⅲ 4，429b4-5）。
b.普遍来说，就如事物可以和质料分离，那些与理性有关的事物也是这样（
）（DA Ⅲ 4，429b21-22）。
首先，我们在DA Ⅲ 4的结论（a与b）中，并不能确定亚里士多德所说的理性和与理性相关的事物究竟意指何种理性？而理性可以与躯体分离又意指何种分离？从DA Ⅲ 4中所讨论的主题来看，这里应该指潜能理性，尽管亚里士多德并没有明说“潜能理性可以与躯体分离”。在做出结论之前，亚里士多德首先接受了阿那克萨戈拉所说的理性的几个特性，即可分离性（
）、非承受性（
）和非掺混性（
）。他说：
因为理性能够思想一切（
），就如阿纳克萨格拉所说的，为了能够居于支配地位（
），就是说为了能够认识（
），所以它应当不具有混合性（
）；且如果理性的形式出现，那么任何相异的形式（
）都会阻遏和妨碍它。因此，理性除了接受能力外（
），并无其他本性……任何所谓的灵魂的理性——我称理性为灵魂用来进行思考和判断的能力——在进行思想活动之前（
），并不属于现实性的存在（
），因此可以理所当然地说，它与躯体混合一起是没有道理的（DA Ⅲ 4. 429a18-25）。
因为认识就是理性接受认识对象的形式，或与认识对象的形式同化或产生同一性，所以如果理性能思考一切存在，即一切可知之物（intelligibles）都潜能地可被理性认识，那么就是说，理性可以接受一切认识对象的形式。但是，如果理性自身具有某种形式（现实性）的话，那么这会妨碍或阻遏它接受所有的认识对象的形式。理性在进行认识之前，并不属于任何现实性的存在，因此它的本性就是潜能性或接受性，自身不具有任何现实性的形式。非承受性和非混合性也是潜能理性的特性，不与躯体相混合，是因为它并不是任何躯体部位或身体器官的功能，如果那样，它就会具有躯体的特性了，比如发热或发凉。虽然理性和感官都具有非承受性，但二者的非承受性并不一样，按照托马斯的看法，感官虽然不是在其自身的意义上（per se）承受变化，但是却是在偶有的意义上（per accidens）承受变化，感官的和谐会被可感之物的过度声响和光亮等破坏；但是，理性不但在其自身的意义上而且在偶有的意义上都不承受任何实质变化。注77那么，基于这三种特性，理性可以与躯体相分离到底意指何种分离呢？对这个问题，历来争论颇多。其中，最大争论发生在以托马斯（Thomas Aquinas）为代表的天主教的注释传统与以阿威洛伊（Averroes）为代表的伊斯兰注释传统之间，托马斯认为潜能理性并不是一个独立存在的实体或可分离的实体，因为它就是每个个体借以拥有理性认知能力的载体，而结论a中所说的分离实际上是指理性不像感觉那样具有一个器官而已。注78相反，阿威洛伊认为潜能理性（也称 intellectus materialis）与主动理性都具有非质料性（immaterialitas），并按其本性与躯体相分离而独立存在注79，并因此而永恒不灭，不因认识个体的增加而有所增加，所有曾被认识的、将被认识的和正在被认识的都是通过这同一种认识能力和认识行动。而承受或被动理性有时被他视作与想象或记忆等同，属于个体存在者注80，他与记忆和想象联系而获得一些习性知识（habitual knowledge），并与躯体相生灭。注81而潜能理性与主动理性具有超个体性。如何来理解那永恒不灭的超个体的潜能灵魂和个体性的潜能灵魂的区别？注82问题的症结就在于诠释者对于
的理解不同。潜能理性与躯体分离应该是何种意义上的分离呢？这里显然不是概念上（
）和空间上的分离，但是这里的分离也并不如阿威洛伊所说的，潜能理性能够在躯体之外独立存在。因为还有另外一种本体意义上的分离，即它不表示一种独立的存在实体，而只是表达潜能理性并不具有相应的身体器官，但是这并不表示它能独立于身体器官而存在，为能发挥作用，它仍然需要建基在感觉功能之上的想象能力。亚里士多德将想象能力（
）看作介于理性与感觉之间的一种能力，而想象图像（
）对于理性灵魂来说就像是感觉之物（
）对于感觉能力一样，感觉能力如果没有感官事物就不能实现出来，同样，理性如果没有想象内容或想象图像就不能来进行思考：
对于具有思考能力的灵魂来说，想象图像就如可感事物（
）一样。当灵魂肯定某种善或否定某种恶时，它就会避免或欲求它。因此，灵魂如果没有想象图像（
）就不会进行理性的认识活动（DA Ⅲ 7. 431a14-17）。
通过文本分析，这里的分离既不是阿威洛伊所说的潜能理性是独立于个体之外而存在的精神实体，也不是魏丁所说的潜能理性只是一种定义上的分离而已，而应该是在相对于感觉能力而言的一种实现意义上的分离，即感觉能力实现的原理与潜能理性实现的原理是不同的，两种不同的实现方式，感觉能力的实现需要相应的感觉器官，而潜能理性的实现则没有相应身体器官，因为如果那样，潜能理性就不能思考万物了。但同时，潜能理性仍然需要建基在感觉能力上的想象能力所提供的去质料性了的可感事物的图像，因为没有这些图像，潜能理性就没有可被认识的对象，就如在漆黑的山洞中，混然无物。
（三） 主动理性（
，intellectus agens）的可分离性注83
有关理性灵魂与躯体的可分离性的争论在有关主动理性的可分离性问题上达到顶峰，围绕主动理性的争论不仅最为激烈和扣人心弦，也最令人费解，是灵魂理论中“最难啃的硬骨头”之一，以至于有人抱怨，亚里士多德倒不如不写这一段（DA Ⅲ 5）更好。注84争论的焦点并不是主动理性是否在本体论的意义上与躯体分离，而是主动理性究竟作为个体性灵魂部分而与躯体可分离，还是等同于非个体性的普遍灵魂或神性理性？下面是有关主动理性与躯体可分离的结论：
c.这个理性（主动理性）是可分离的（
），不承受亦不掺杂（
），按其实体来说就是现实活动（
）（DA Ⅲ 5，430a17-18）。
d.在分离中（
），它是其所是，仅仅这个理性是不死而永恒的（
）。注85但是，我们对此并无任何记忆，因为它不具有承受性（
），相反被动理性是可消逝的（
），没有这种理性，它就不能思考任何事情（DA Ⅲ 5，430a22-25）。
结论c中提到的这两种特性（
）也同样被应用到潜能理性上，有些学者认为，在DA Ⅲ 4与Ⅲ 5中提到的这两种特性应该有一种递进的关系，因为亚里士多德认为作用者（
）比被作用者（
）或形式（
）比质料（
）更加尊贵（
），因为前者（作用者和形式）是现实活动（
），而后者则是潜能（
），所以潜能理性与主动理性的可分离性的程度也不一样。注86按照亚里士多德的《形而上学》第九卷第八章中（Metaph. Ⅸ 8）的观点，现实活动无论就定义、实体或时间来说，都更早于潜能。如此，主动理性应该在一种更高的程度上具有可分离性、非质料性、非掺混性，正因为要突出主动理性的这种“在更高的程度上”，亚里士多德在结论d中使用了分离的另外一种形式：
，一次性过去时的被动态分词（participle aorist passive），这表示这种分离在某个时间段发生，只有在分离后，主动理性的原本性才显示出来。如果主动理性在与躯体分离之后才真正是其所是，那么这就是说，分离后的主动理性才是其存在的常态。但是问题是，那些内在主义者（internalists）认为，主动理性的可分离性发生在此世的个体性灵魂之内，它与个体性灵魂不可分，而外在主义者（externalists）则认为主动理性彻底与此世的个体性灵魂与躯体分离而等同于非个体性的普遍理性或神性理性。虽然这些内在主义者和外在主义者在后来的诠释传承中又各自具有不同的表达形式注87，但是一种基本的争论形式早在漫步学派内就形成了，即在特奥弗拉斯图斯（Theophrastus）和欧德莫斯（Eudemus）之间，前者认为主动理性属于人类本性注88，而后者则将主动理性等同于神注89。这两种立场的基本对立在后来的阿弗洛蒂西亚斯的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）与特米修斯（Themistius）那里也可以找到。注90
在中世纪，这种基本立场的对立愈演愈烈，以至于成为阿威洛伊与托马斯之间不可调和的极端争论，前者主张理性实体论和理性独一说，而后者则主张理性能力说和理性复多论。托马斯在《论独一理性》一书中倾尽论证之能事来反驳阿威洛伊有关理性的学说，甚至做出如下惊人的结论：“阿威洛伊并不是一个漫步学派分子，而是漫步学派哲学的叛徒。”注91托马斯在引言中这样描述阿威洛伊的理性学说：“他断言理智是一种实体（substantia），它脱离身体而独立存在，而不是作为身体的形式（forma）同身体结合在一起的；而且他还主张，这种潜能理性对所有的人都只是一个（unus）。”注92这里虽然只谈到潜能理性，但这同样适用于主动理性，因为对于阿威洛伊来说，这两种理性都是脱离躯体与灵魂而能独立存在的精神实体。阿威洛伊基于理性实体论所理解的“分离”是一种理性外在分离说，相反托马斯基于理性能力说而主张一种理性内在分离说，即托马斯所理解的“脱离”或“分离”并不是指理性是能够脱离灵魂而独立存在的精神实体，而是说，理性灵魂作为身体的本质形式（substantial form）不会随着身体的消亡而消亡，而是仍然在其自身就能进行某些运作（subsistence），人的认识能力至少是超越于身体的器官功能，理性作为灵魂的能力可以和躯体相分离，实体是灵魂，而不是理性。注93因为那样，阿威洛伊无论如何都不能解释“这个人在理解”。托马斯在考察了希腊的漫步学派和阿拉伯的漫步学派之后认为，阿威洛伊根本误解了漫步学派的哲学家的思想，因为无论是特米修斯，还是阿弗洛蒂西亚斯的亚历山大，抑或是阿维森纳（Avicenna，980—1037），都将理性视为人的灵魂的一种能力，而非是一种外在于作为灵肉复合体的人的外部的某种精神实体，潜能理性和主动理性不是两种独立的理性，而是同一理性在两种不同的条件下的两种状态。托马斯之所以对理性独一论也毫不留情地加以挞伐，是因为它会完全抹杀了个体性灵魂的特性，而个体性的灵魂正是基督宗教中神拯救和惩罚的对象。
三、 理性灵魂与亚里士多德的神学
托马斯通过对阿威洛伊的批判而极力维护一种个体性灵魂实体的存在，理性只是个体灵魂的能力，而非实体。按照托马斯的解读，我认为，既然灵魂是个体性的，那么个体灵魂的沉思也具有个体性，但个体性的沉思也不完全等同于神的沉思。首先，亚里士多德所说的理性不能等同于神性理性自身。人的理性只是与神性理性相似。在EN Ⅹ 8中，亚里士多德提到“一种确定的相似性”（
: 1178b27），而在Metaph. Ⅻ 7，他认为在人的沉思与神的沉思之间具有程度的不同（
，1072b25f.）。笔者认为，基于
的同一性，这是指一种非同类上的相似性（non-generische hnlichkeit）注94，
这个概念具有不同的涵义，它既可以指在性质上的相似，也可以指在同种类上的相似，但是还有另外一种非同类上的相似（Metaph. Ⅴ 6. Top. Ⅰ 17；EN Ⅰ 4,1096b26-29；尤其EN Ⅶ 2，1155b13-16），甚至在不同种类的事物上也可以表现出不同的强度的对比（
）。我们在EN Ⅹ 8. 1178b7-32和Metaph. Ⅻ 7. 1072b14-30中的文本中都不能十分清晰地看出，亚里士多德所说的人与神的沉思是同一种类上的相似（eine Art-Identitt）。在EN Ⅹ 8. 1178b7中，他提到人的幸福在于某种沉思活动（
），与在EN Ⅹ 8. 1178b32中所说的人的幸福是某种沉思（
），关键是这里的不定冠词
，它代表沉思活动中的某种特定的一种，但沉思活动可以有不同种，所以亚里士多德之前说，理性只是在一种相对的意义上具有神性（1177b30f）。在Metaph. Ⅻ 7. 1072b14-30中，第一实体或首要原则基于它在本体论上的确定性和可分离性而成为在其自身最被可认识的和清楚的，但是它对于我们的认识能力来说却是离我们最远的。注95按照Metaph. Ⅻ 9. 1074b35f的说法，人的沉思活动借着与沉思的对象的合一也能思考自己本身，但这只是在一种次要的或附带的意义上人的理性沉思自身（
），而神的沉思被定义为理性对其自身的沉思（
，1074b34f）。如此，人的理性在沉思活动中的自我关联性（Selbstbezogenheit）只是附带或间接意义上的，而神的理性在沉思活动中的自我关联性却是在本有的或直接的意义上的（unvermittelt）。
其次，人的理性沉思具有个体性。亚里士多德无论是在《尼各马可伦理学》还是在《形而上学》中都强调沉思生活（
）是人在今生所能获得的最大幸福。对于亚里士多德来说，幸福（
）是一个不断求索，反复实践，坚持不懈的努力过程和结果。面对变动不居的尘世，人应该通过不断的练习而获致伦理德性，达到中道，这就是实践智慧（
）；在理论沉思方面，他特别强调，人应该尚真求实，在满足了基本的外在的善和身体的善的前提下，能独立而自足地过一种静观的沉思生活（
）。幸福就是符合最为完美和圆满的德性的现实活动（
）。如若理性灵魂并非具有个体性，那么人为何还要在一生中汲汲寻求度一种符合德性的生活，为何还倾尽一生之努力以达沉思之高境？不同的个体因其付出的努力之不同，达到的符合德性的政治生活或沉思生活的程度也就应该不尽相同，如若人的理性沉思并不具有个体性，亚里士多德的整个哲学之努力岂不落空。所以，不管是支持托马斯还是阿威洛伊的解释，都不可避免地承认上述两个事实，人的理性并不等同于神的理性；人的理性沉思具有个体性。
结 论
这种争论形式直至今日仍然在亚里士多德专家学者们之间进行着，各有所执，莫衷一是。注96有的学者否定主动理性的本体意义上的分离说，而认为它只在定义上与身体可分注97，这样的观点已得到反驳；有的学者倾向托马斯一边注98，有的学者更认可阿威洛伊的诠释。但是，两种解读方式都有自己的问题。虽然主动理性、承受理性和潜能理性不是三个不同的理性，而是同一理性在不同方面的表达，但托马斯的理性能力说很难解释这同一理性的三个不同方面在同一个个体身上的差异；而阿威洛伊又无法为自己的理性单一论自圆其说，因为他无法解释“这个人在理解”。在这样的情况下，重新回到亚里士多德的哲学文本不失为一种明智之举。通过EN Ⅹ 8与Metaph. Ⅻ 6-9的某些段落，我们看到个体灵魂的沉思具有个体性，且人的沉思与神的沉思只是一种非同类上的相似性。如此，托马斯的解读方式更为可取。