第二章    近代中国“人”的观念建构

引 言

在同“自然”观念相对的意义上，“人”是近代中国观念转变中的另一个关键词137，在近代中国观念史的整体链条上同样处于显赫的位置。近代中国“人”的观念建构138，无疑是在许多层面上展开的，特别是它被高度分化和专门化。卡西尔指出了这样一个事实：“在知识和探究的所有不同分支中，人的问题的至高无上的重要性仍然能感觉得到。但是一个可以为人求助的公认的权威不再存在了。神学家，科学家，政治家，社会学家，生物学家，心理学家，人种学家，经济学家们都从他们自己的角度来探讨这个问题。要联合成或统一所有这些特殊的方面和看法乃是不可能的。而且甚至在某些特殊领域范围之内，也都根本不存在普遍承认的科学原则。”139这一说法在一定程度上同样适用于近代中国“人”的观念。

我不打算探讨近代不同专门领域中对“人”的研究，也没有必要这样做。就像我们探讨近代中国的“自然”观念一样，这里我只关注它的某些方面，想从它在近代中国的主要表现和重要意义来认识它。140这些重要的意义，在我看来主要有五个大的方面：第一个方面是思想家们对“人”的起源的新解释。这种解释是哲学进化论和达尔文的生物进化论的混合物。按照这种解释，人既不是神创的，也不是什么本体创造的，它是自然演化出来的（天演和进化），是生存竞争或互助的产物，是自然选择的产物。第二个方面是，以将“人类”划分成不同 “种族”的观念为出发点，近代中国产生了种族优劣、别种、优生、种族竞争的种族主义，也产生了通种、合种的种族融合主义。第三个方面是，人们从演化论出发，对人的本性做出了不同的解释，提出人性解放，强调满足人的自然欲望和本能，强调人的物质生活和快乐，批评传统伦理观念对人的“自然性”的压抑。141同第三个方面相联系，第四个方面是，人被高度理智化和知识化，人们强调通过知识和技术去控制自然和运用自然，相信只有这样才能充分满足人的物质生活需求。第五个方面是，人在宇宙中的演化被认为主要是人的心灵和伦理价值的进化，是人的人格、人的个性和人的精神的进化。整体上说，近代中国“人”的观念的展开及建构十分复杂，但以上这些方面，可以说是它的一些重要的方面，我们需要对它们做一种整体上的考察。

一、 人的起源——进化、竞争、互助

近代中国“人”的观念的建构最引人注目的地方之一，是引入19世纪西方兴起的生物学和哲学上的进化论和进化世界观142，对人类的由来和起源提出不同于传统的解释。在有关近代中国“人”的观念的研究中，这一点还没有得到应有的注意。尽管东西方传统中程度不同地都存在着某种主张进化的思想因素，但生物进化论和哲学进化论则是近代的产物。近代中国思想家们普遍接受了进化论，但他们热衷的主要是作为世界观的进化论，而不是作为一门生物科学的进化论，两者被他们融为一体，他们不关心两者之间的分界线。他们都挥舞着进化论的旗帜，但他们对进化的解释和运用非常不一样，甚至相反：有一个正命题就伴随着一个反命题。这些不同也表现在对人类的起源、生存和发展的解释上。如“渐进”与“激进”，如“竞争”与“互助”，如“种争”与“通种”，等等。

如果说近代中国的进化论整体上是生物学和哲学理论的混合体，那么人们对人类的起源和进化的解释同样如此。在十分抽象的意义上，近代中国思想家们认为，人类是进化的产物，它不是神造的。如严复说：

十九期民智大进步，以知人道为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。”143

严复赞赏达尔文的进化论颠覆了东西方神创论的看法：

古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异；自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。144

人类是进化的，当然也让古代中国的“天地合而万物生”的一次性生成论失去了吸引力。人类的进化是动物进化的一部分，动物的进化是生物进化的一部分，生物是万物进化的一部分。广言之，整个万物都处在宇宙演化的历程中，这是海克尔（Ernst Haeckel，1834—1919年）的宇宙演化论，也是严复所接受的斯宾塞的普遍进化论。严复列举近代西方生物学的代表人物，说他们“目治手营，穷探审论，知有生之物，始于同，终于异，造物立其一本，以大力运之。而万类之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也”145。又说：“物类之繁，始于一本。其日纷日异，大抵牵天系地与凡所处事势之殊，遂至阔绝相悬，几于不可复一。然此皆后天之事，因夫自然，而驯致若此者也。”146在严复看来，斯宾塞的《天人会通论》，将天、地、人、形气和动植物从整体上都连贯了起来，将天地、生物和人的性灵都纳入天演中，认为它们都是天演的结果。严复对斯宾塞的称赞溢于言表：

斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。147

孙中山在一个整体的进化阶段论模式中来看待人类的进化。他认为，宇宙的进化整体上分为三期：第一期是物质的进化，第二期是物种的进化，第三期是人类的进化。他描述这三个不同时期的进化说：

元始之时，太极（此用以译西名“伊太”也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一期也。今太空诸天体多尚在此期进化之中。而物质之进化，以成地球为目的。吾人之地球，其进化几何年代而始成，不可得而知也。地球成后以至于今，按科学家据地层之变动而推算，已有两千万年矣。由生元之始而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成。人类初出之时,亦与禽兽无异;再经几许万年之进化,而始长成人性。而人类之进化,于是乎起源。148

孙中山这里的说法有几层意义：一是他接受了斯宾塞的哲学进化论，认为宇宙的进化整体上是从天体到地球（他认为地球的年龄是“两千万年”，以当时的地质科学而言也是不正确的）、由简而繁的进化过程；二是认为物种和人类的出现是地球演化的结果；三是认为物种的演化遵循物竞天择的法则（这是严复对达尔文“自然选择”和“生存竞争”的译名）；四是认为演化的整个根源是基于一种原始的物质；五是认为人类刚出现时同禽兽无异（“自然人”），之后再经过长时期的演化才具有了不同于禽兽的人性（人的高级发展）。

孙中山对人的起源和由来的解释是科学和哲学的混合物。他假定宇宙演化的原始物质是太极或“以太”，认为人类是由“生元”即细胞演化出来的。“细胞”是生物形体和活动的基本单位，是动物和植物统一的基础。孙中山利用当时科学对细胞的认识来解释人类的起源，但他对“生元”的解释则是科学与哲学的混合物，看一看下面他说的这段话，我们就可以知道他对细胞的解释，更可说是哲学的，虽然他号称他的解释是来源于科学：

据最近科学家所考得者，则造成人类及动植物者，乃生物之元子为之也。生物之元子，学者多译之为“细胞”，而作者今特创名之曰“生元”，盖取生物元始之意也。生元者何物也？曰：其为物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思议者矣！按今日科学所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。人身结构之精妙神奇者，生元为之也；人性之聪明知觉者，生元发之也；动植物状态之奇奇怪怪不可思议者，生元之构造物也……孟子所谓“良知良能”者非他，即生元之知、生元之能而已。149

在假定万物演化具有基本的、统一的物质基础和生物演化具有最基本的生命体方面，章太炎同孙中山有类似之处。只是，章太炎假定万物的物质基础是“阿屯”（即“原子”），假定生物的基础是“菌”、“蛊”，认为 “菌”、“蛊”具有原始的生命冲动，具有妄想、欲恶去就和自造的动力，生物是从它那里演化出来的。他认为，“细胞”是从原形质中产生出来的，是它使生物具有灵性：“凡细胞诸种，皆自原形质成立……夫质素相同，而作用有间，斯最足异者。是即生物之所以灵运，然非有神宰畀之矣。”150人类则是在同其他生物的求异中演化出来的：“夫自诸异物而渐化为人者，此亦以思自造者也。若是者则皆所谓以妄想生之，而伏曼容之所谓蛊，《淮南》之所谓菌也。”151显然，章太炎对人类起源的说明也是科学与哲学的混合物，但更多的是使用生物学的词汇作哲学的解释。152

不只是严复、孙中山、章太炎等，近代的许多人都相信生命是从无生命、无机的原始物质中演化出来的，持这种看法的，既有物质实在论者（胡适、陈独秀、张申府、张岱年等），也有精神实在论者。例如，杜亚泉提出物质、生命和人类三分法，认为宇宙演化是一个从物质到生命再到人类的过程。但杜亚泉反对物质机械论，认为物质和一般生命的演化同人类的演化不同，自然的演化法则也不适用于人类，不能将人类的演化还原为物质的演化。金岳霖的道演论假定演化最初的“无极”状态，这一状态原则上是能（气、质料）与式（理、形式）的统一体，但它主要是能（“非能而近乎能”）。从这种意义上说，他的道演论的原始性的能，也类似于物质性的东西。

近代中国许多思想家都认为人类是进化的产物，否定神创论。如果说这是他们的一个共同点，那么，他们对生命和人类之起源和进化的基础的假定并不相同。同样，近代中国许多思想家都认为生命和人类的进化有其内在的机制和动力。如果说这是他们的共同点，那么他们所主张的机制和动力又是非常不同的。一种普遍的做法，是将达尔文的生物进化原则引用到人类的进化中，认为人类的进化也是通过生存竞争、自然选择展开的。与此不同的立场，是强调人类竞争同一般生物的竞争不同，它们是通过互助进行的。我们先来看一看头一种立场，这种立场更有市场，影响也更大。

严复是前一种立场的最著名的引入者和倡导者。他翻译了赫胥黎的《进化论和伦理学》，但不接受赫胥黎将宇宙的演化过程同人类的进化过程区分开的主张。严复需要的是一种普遍的进化世界观，这一世界观能够使他统一地解释世界何以如此。斯宾塞的普遍进化论满足了他的这一需要，他将达尔文的物种进化的生存竞争、自然选择引入到了人类的进化中，认为人类同其他物种以及在人类自身中普遍存在着生存竞争，只有适者（“体合”）才能生存下来：

以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。153

所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，趫捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。154

对严复来说，人类的生存竞争不仅是事实，而且也是应该的行为，因为人 “好逸恶劳”，只有通过竞争，人才能上进和发展。他说：“盖恶劳好逸，民之所同，使非争存，则耳目心思之力皆不用，不用则体合无由，而人之能事不进。是故天演之秘，可一言而尽也。天惟赋物以孳乳而贪生，则其种自以日上，万物莫不如是，人其一也。”155

比严复更强调人类生存竞争的是梁启超，他是真正意义上的社会达尔文主义者，他一再声称当今的世界是人类激烈生存竞争的时代： 

今则天涯若比邻矣，我国民置身于全地球激湍盘涡最剧最烈之场，物竞天择，优胜劣败，苟不自新，何以获存！156

人类激烈竞争的结果是优胜劣败，这是任何人类和族群都无法逃避的命运：

不优则劣，不存则亡，其机间不容发。凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求所以适存于今日之道云尔。157

梁启超所谓的“适者”和“优者”，主要是指强者。他是主张弱肉强食的强权主义者。他不像严复，除了强调人的体力，他还强调人的道德和智力。梁启超批评天赋人权、自由和平等观念，认为：人格、自由和平等都是强者的权利，是强者的自由，是强者之间的平等；弱者在强者面前根本没有什么权利、自由和平等：

前代学者，大率倡天赋人权之说。以为人也者，生而有平等之权利，此天之所以与我，非他人所能夺者也。及达尔文出，发明物竞天择优胜劣败之理，谓天下惟有强权（惟强者有权利，谓之强权），更无平权。权也者，由人自求之自得之，非天赋也。于是全球之议论为一变，各务自为强者，自为优者，一人如是，一国亦然。158

凡人之在世间，必争自存，争自存则有优劣，有优劣则有胜败。劣而败者，其权利必为优而胜者所吞并，是即灭国之理也……彼欧洲诸国与欧洲诸国相遇也，恒以道理为权力；其与欧洲以外诸国相遇也，恒以权力为道理。此乃天演所必至，物竞所固然，夫何怪焉！159

按照梁启超这里的说法，人类的生存竞争、优胜劣败，既发生在人与人之间，也发生在族群和国家之间。人与人之间的个人竞争靠的是强权，民族之间的竞争靠的也是强权。只要是竞争，就是强权竞争，就是弱肉强食的竞争：

苟能自强自优，则虽翦灭劣者弱者，而不能谓无道。何也？天演之公例则然也……兹义盛行，而弱肉强食之恶风，变为天经地义之公德。此近世帝国主义成立之原因也。由此观之，则近世列强之政策，由世界主义而变为民族主义；由民族主义而变为民族帝国主义，皆迫于事理之不得不然。160

康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常佑强者，至哉言乎。世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身，欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎，强权乎，人人脑质中不可不印此二字也。161

同主张人类生存竞争、弱肉强食的社会达尔文主义不同，另有一些人（如革命派及新文化运动中的一些人士）开始主张人类的“互助论”。孙中山认为，人类进化当初与禽兽无异，但之后它的进化是逐渐脱离“兽性”的过程，是人脱离人的“自然性”的过程。孙中山说：“人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争，如其他之动物者焉。故斗争之性，乃动物性根之遗传于人类者，此种兽性当以早除之为妙也。”162因此，孙中山认为人的进化原则同动物不同，它不是以竞争为原则，而是以互助为原则。163人类事实上是互助而进化，也应该互助进化：“要人类天天进步的方法，当然是在合大家力量，用一种宗旨，互相劝勉，彼此身体力行，造成顶好的人格。人类的人格既好，社会当然进步。……人本来是兽，所以带有多少兽性，人性很少。我们要人类进步，是在造就高尚人格。”164黄凌霜等人创办《进化》刊物，他在发刊词《本志宣言》中强调：“我们如今要将‘互助’的公理传播到社会上去，使人人晓得他、实行他。”165

在互助进化论者看来，人类是通过互助进化，而不是通过竞争进化，这乃是人类克服动物自然性的过程。孙中山很能想象，他将这一过程同社会主义挂钩：“循进化之理，由天演而至人为，社会主义实为之关键。”166同孙中山类似，朱执信把互助看成是人类优越于其他动物的特性：

人之祖先，固不曾磨牙吮血的争斗。就是人类的近亲猿猴、猩猩之类，也是吃果子度日。到人类更把互助的精神发挥出来，成立人类社会，所以人自己说是万物之灵。试问万物之灵，好处在那里？不过多了一点智慧，晓得互助……惟其论智不论力，所以贵互助不贵争斗。一个人晓得争斗不如互助，就是论智的结果。167

朱执信指出：达尔文说的生存竞争主要是在不同种族之间进行的，在同一种族之内，它主要是发展合作和互助本能；但生存竞争论者不仅主张种族之间的竞争，也强调种族内部个体之间的竞争，这反而比达尔文的进化论狭隘。曹任远认为，人与人之间的竞争同动物界之间的竞争不同。动物之间的竞争完全是凭借自身的自然力，而人类所居的地位既然不同，人与人的竞争也不同，其结果也不符合优胜劣败之法则。同竞争相比，互助是人类进化的主要原因。168朱执信批评当时流行的各种强权主义是非常坏的思想和观念，认为人们不输入那些好的东西，却将西方的废物输入进来并竞相传播：

到近年来，欧洲学说输入中国，半面的物竞天择，与自暴自弃的有强权无公理，流行起来，比鼠疫还快。仕宦不已的杨度，便倡起金铁主义，似乎一手拿把刀，一手拿个元宝，便可不必做人了。

…………

新的学说，没有完全输进，而且人家用过的废料，试过不行的毒药，也夹在新鲜食料里头输进来了。这就是军国主义，侵略政策，狮子榜样了！169

二、 种族意义上的“人”——别种、淑种和通种

描述近代中国遭遇巨大危机而使用的“千古未有之大变局”，在当时的更具体表述是“亡国”、“亡教”和“亡种”（所谓“三亡说”）。170历史上，中国人引为自豪的是，中国即使是“亡国”，它也不会“亡教”。异民族在政治上可以征服中国，但在文化上中国则能征服异民族，同化他们。与此同时，政治上只要接受了异民族的统治，自己的民族也没有“亡种”之虞。说近代中国不仅面临着亡国、亡教的危险，而且还面临着亡种的危险，这实际上是以最高的“警告”来表达近代中国人强烈的危机意识。

近代中国“人”的观念的展开，一部分是在亡种的“种族”概念上进行的。171换言之，近代中国人意识中的“人”的一个方面要在 “种族”或“人种”的意义上来认识。按照这种意识，人隶属于不同的种族，人的不同首先是他们所属种族的不同。种族的不同，又主要被看成是肤色（还有血统等）的不同。种族肤色的不同，同时也被认为是“优劣”上的差别。这样，人的进化和生存竞争，就变成了种族的进化和不同种族之间的生存竞争。为了适应种族的竞争和避免灭种的危险，使种族优良的“善种”、“淑种”（还有“优生”）和“通种”的观念就产生了。结果，“人”作为不同“种族”被认识，就从生物学、社会学的意义转到了政治学上的意义，不同形式的种族主义（还有殖民主义和强权主义等）也产生了。

当时中国的不少思想家们，大都按照人的肤色将人类划分为五个不同的种族。例如，严复在《保种余义》中，将人种划分为白人、黄人、红人、黑人和棕人。梁启超在《新民说》中，将世界不同肤色的“民族”分为五种，即：黑色民族、红色民族、棕色民族、黄色民族和白色民族。对于白色民族，梁启超更进一步区分为拉丁民族、斯拉夫民族、条顿民族三种。梁启超这里使用的“民族”，主要是“种族”意义上的。从肤色上区分人种显然比较表面和粗疏，人种的不同主要是基于人的形体结构等更内在的东西。按照现在的生命科学，人种的不同主要是由于遗传的基因不同。从肤色区分人种是当时西方常见的做法，近代中国思想家这样做当然是受了西方的影响。如唐才常指出：

西国常以人分五大类：一曰蒙古人，一曰高加索人，一曰阿非利加人，一曰马来人，一曰亚美利加土人。以肤色分之，则曰黄人、白人、黑人、棕人、红人。172

人类这五种不同肤色的种族，又对应于地球大陆的五个不同的空间（亚、欧、非、澳、美）。这也是唐才常接受当时西方的说法。

不同肤色的人和种族，对于近代中国思想家们来说，同时也有优劣、贵贱的不同。对于事物做出任何优劣、贵贱的区分，哪怕是基于事实，都带有强烈的价值评价色彩，何况是对于人的不同种族的评价，其等级和歧视意识不言而喻。按照现在的政治观念和价值标准来看，这显然就是“种族主义”。近代中国思想家们相信，不同肤色的种族有优劣、贵贱之别。这是一个事实，也是价值等级的评判。当时的一些思想家们认为，在人类的五个不同种族中，白种人是最优的，是高贵的种族。至于黄种人，有的思想家认为它同白人一样也是优者、贵者，但有人则将之列为次于白种人的二等种族；其他的棕色、黑色、红色等人种则被一律列为劣等、贱种。例如，梁启超认为，在这五大种族中白人是最优秀的；在白人中，条顿人又最优；在条顿人中，盎格鲁撒逊人最优。梁启超说：

五色人相比较，白人最优。以白人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁撒逊人最优。此非吾趋势利之言也。天演界无可逃避之公例实如是也。173

梁启超所称的“天演公例”指的是生存竞争和优胜劣败。白种人为什么能够成为优者、贵者，而其他种族则成了劣者、贱者？梁启超给出的解释是：白种人好动，进取，主动地迎接竞争；相反，其他人种则好静，沉溺于和平，保守而不求进取。在白人中条顿人最优，是因为他们的政治能力最强，远非其他种族所能及；在条顿人中盎格鲁撒逊人最优，是因为他们的“独立自助之风最盛”。但是，梁启超所说的造成种族优劣之别的原因，充其量不过是一种影响因素，谈不上是什么主要原因。

在《新史学》中，梁启超又将人种划分为“历史的人种”与“非历史的人种”两种，认为历史的根本是叙述人群的进化现象并探寻其法则。历史同人种具有密切的关系，舍弃了人种就没有历史。因此，梁启超又说历史就是叙述人种的发展及其竞争的。梁启超说：“故夫叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者，是历史之性质也。叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之故者，是历史之精神也。”174但有的种族有历史，有的种族则没有历史。具有历史的种族或人种，只有黄种和白种（而黄种和白种又有不同的所属），除此之外其余三种肤色的种族都没有历史。在梁启超那里，有历史与没有历史之别同样是种族的优劣之别，虽然他没有使用优劣的词汇去评述他们。为什么种族会有这样的不同，按梁启超的解释，这是因为他们对内没有强烈的凝聚力，对外有没有强烈的排斥力：“能自结者（‘者’字原为‘得’。误，故改。——引者），为历史的；不能自结者，为非历史的。何以故？能自结者则排人，不能自结者则排于人。”175同样，梁启超的这种解释也不足以说明种族有没有历史的不同。

按照达尔文的进化论，在激烈的生存竞争和自然选择中，只有作为适者的种族才能生存下来。严复传播这种达尔文的进化法则并加以评述说：

英达尔温氏曰：“生物之初，官器至简，然既托物以为养，则不能不争；既争，则优者胜而劣者败，劣者之种遂灭，而优者之种以传。既传，则复于优者中再争，而尤优者获传焉。如此递相胜不已，则灭者日多，而留存者乃日进，乃始有人。人者，今日有官品中之至优者，然他日则不可知矣。”达氏之说，今之学问家与政事家咸奉以为宗。盖争存天择之理，其说不可易矣。176

适者就是宜者和优者，不适者就是不宜者和劣者。严复将达尔文的“适者”翻译为“体合”，认为它是所有物种进化的奥秘。但什么是适者和宜者？对赫胥黎来说，不假借人力、自然自生的就是此地的宜种。严复认为这一说法有其道理，因为一地的宜种，它也是生存竞争的结果。如果它不是宜者它就不能独存、独盛。但严复又补充说，这种适者和宜者，只是在没有外来物种竞争条件下的产物，就算它是一地的宜种，也很难说它在同外来物种的竞争中也是宜者。因为外来的物种往往有更强的适应力，严复举例求证之后概括说：

夫物有迁地而良如此，谁谓必本土固有者而后称最宜哉？嗟乎！岂惟是动植而已，使必土著最宜，则彼美洲之红人，澳洲之黑种，何由自交通以来，岁有耗减？177

在严复看来，东亚黄种人之所以不像其他种族被竞争力最强的白种人消灭，并不是因为他们的智力发达，主要是因为数量巨大，不容易被很快消灭。在亚洲黄种人中，中国人又占据了半数。中国人口众多，既非凭借天时地利之美，亦非休养生息之道“适宜”，而主要是因为文化未开，社会大众嗜欲多，忧患意识缺乏，由此又使人们只顾眼前生活，婚嫁而多生子，也不考虑家室之备。因此，生子多和人口多，并不等于就是优。在严复看来，一个种族只有具有了比较高的智、德、力三种能力才是优者：

夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。178

以此来衡量，严复得出结论说，欧美白人算是优者，黄种人算不上，而中国人已经变成 “病夫”，民智、民德和民力均已衰败（“民智已下”、“民德已衰”、“民力已困”）。这是严复对中国种族的看法不同于唐才常和梁启超的地方。

物种的优劣既是竞争的结果，又是竞争的动力。因此，即使黄种人、中国人处于竞争的不利地位，其位置也不是一成不变的，只要他们能够加入到竞争的行列中，只要他们能够发奋有为，他们就能够成为适者和宜者。对于革命派来说，当时的种族生存竞争不仅发生在黄种人与白种人之间，而且也发生在汉族与满族之间，他们势不两立。陈独秀将竞争扩大到人与自然之间。他提出一个“抵抗力”概念，认为万物都具有驱除其害而图生存的意志和力量，人类运用技术征服自然，用人的力量战胜自然就是这种力的突出表现。这是“人道”之善。他说：“自然每趋于毁坏，万物各求其生存。一存一毁，此不得不需于抵抗力矣。抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”179陈独秀说的“万物”指一切事物，“自然”指天道法则，他认为抵抗力的大小是判断人类和万物是否进化和生存力强弱的标准：“万物之生存进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败，理无可逃。”180

陈独秀说，人类的生存更加复杂，它需要更多更大的抵抗力，以抵制外力对它的侵害和影响：“审是人生行径，无时无事，不在剧烈战斗之中，一旦丧失其抵抗力，降服而已，灭亡而已，生存且不保，遑云进化！”181李大钊强调人类必须同环境进行对抗和竞争，强调人类必须改变和战胜环境：“盖文明云者，即人类本其民彝，改易环境而能战胜自然之度也。文明之人，务使其环境听命于我，不使其我奴隶于环境。太上创造，其次改进，其次顺应而已矣。”182陈独秀接受福泽谕吉的一个教育观点，认为儿童教育十岁以前养育他们要以“兽性主义”为主，十岁之后则主要教以人性主义。进化论者认为，人类之心是动物感觉的继续，人类之进化本能上同其他动物没有不同，差别只在人有自动发展的能力。强大种族都是人性、兽性同时发展。受这种看法的影响，陈独秀对“兽性”的概念发挥说：

兽性之特长谓何？曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。晳种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。183

为了使中国适应人类不同种族之间的竞争，并在激烈的竞争中生存下来，避免亡种的命运，近代中国思想家们提出改善种族品质的主张184，诸如“种族改良”、“人种改良”、“善种”、“淑种”、“优种”、“优生”、“哲嗣”等术语都出现了，优化种族的不同方式和方法也纷纷被提出和讨论。人们提出的人种改良主张并不复杂，诸如禁止早婚近亲婚姻，禁止先天残疾和患有遗传等疾病的人结婚和生子，节制生育，控制人口，养育保健等。梁启超在《禁早婚议》中指出早婚有五大害处：有害于养生、有害于传种、有害于养蒙、有害于修学、有害于国计。严复反对多生，主张限制生育，认为多生不符合进化论的法则：“夫种下者多子而子夭，种贵者少子而子寿，此天演公例，自草木虫鱼，以至人类，所随地可察者。”185

对一些人来说，人种的优劣、强弱是由遗传和血统的优劣决定的。如章太炎说：

遗传之优劣，憃智系焉；血液之袀杂，强弱系焉。言人种改良者，谓劣种婚优种，其子则得优劣之血液各半；又婚优种，其子则得优种血液八分之六；至八世，则劣种血液，仅存百二十八分之一，几全为优种矣。细胞之繁简，死生系焉。生物学之说，谓单细胞动物，万古不死，异细胞动物，则无不死。然其生殖质传之裔胄，亦万古不死。186

不管章太炎的说法是否能够成立，他是尽量利用当时生物学的看法来为种族的改良寻找根据。

类似于章太炎的遗传说和血统论，一种激进的人种改良论——“通种论”——被提了出来。这一主张实际上已经包含在种族优劣论中。既然肤色不同的种族有优劣之别，那么在单一肤色的劣等种族内，即使禁止早婚、限制生育，即使是提高医疗和保健水准，也很难使其改良。因此，要使劣等的种族得到改良，就必须使之同优等种族进行“通种”。这种通种论在康有为那里就被用既浪漫又残酷的方式设计了出来，他认为这是实现人类大同理想的一部分。他主张，让优等的黄种和白种同其他劣等的种族进行通婚，这样做目的主要不是为了让劣等的种族得到改良，而是以此让劣等的种族特别是黑人逐渐被淘汰。他心目中最美最好的人种是白人，他要通过通种将所有的人种，包括黄种，最后都变成白种。但是，以优等种族自居的人们，他们原本就是要用自身的优胜来直接淘汰那些劣等者，他们怎么可能同劣等者通婚来污染自己的血统。为此，康有为想出了两个方法：一是为了鼓励白人和黄人同黑人结婚，要对他们进行奖励；二是要用药物直接让那些性情邪恶、状貌过于丑陋的黑人断绝生育能力。显然，第二种想法是一种种族灭绝论。第一种办法也说服不了白人种族主义者。相反，他们根本没有同劣等种族平等的愿望，他们主张通过不断的竞争淘汰劣者，以使自己的种族始终处于优等的位置上。譬如社会达尔文主义者和强权主义者尼采就这样主张。

但这种主张受到了曹任远的质疑。他从社会达尔文主义和尼采的强权论中发现了矛盾和破绽。按照尼采的汰弱留强之说，优胜者淘汰弱者是竞争的结果。但是，如果平民通过竞争能够成为贵族，常人通过竞争能够成为超人，那么弱者、平民和常人就没有了。没有弱者，优者和强者就失去了竞争者；没有了竞争者，贵族和超人自然也要堕落了。187按照强权主义者的逻辑，竞优的竞争可以不断进行下去，淘汰了劣等种族，竞争可以在优等种族之间展开。因为在优等种族之间，就像梁启超区分的那样，有的更优，有的则不那么优。近代中国的人种改良论者，包括康有为等人在内，没有去设想其他人种成了优等的白人从而失去了竞争者后会不会退化的问题，他们只管去设想一个在他们看来的理想目标。当时的人们主张善种、淑种，除为了提高人们的健康水平、减少疾病、谋求人生的福祉等具有一般意义的目的外，他们更迫切的愿望是在种族竞争中避免被淘汰的命运。即便是相信黄种人、中国人是优等种族的人也认为，中国处在种族竞争的不利位置上，中国人没有将自己的天赋和禀赋发挥出来，变成了一头沉睡的狮子，成了东亚的病夫；现在中国人到了必须苏醒的时刻，到了必须医治自己的病态的时刻，到了必须重新振作起来以适应激烈种族生存竞争的时刻。

对当时的许多思想家们来说，种族的优劣始终是进化和适合的产物，问题的关键是如何适应不同种族之间的竞争。严复强调，“民力”（即人民的体质）或“血气体力之强”是进种、保种的一个方面，但它不是孤立的产物，如大脑的进化则同整个族群的治理有关。严复说：“群治进，民脑形愈大，襞积愈繁，通感愈速，故其自存保种之能力，与脑形之大小有比例。”188受严复进化论影响很大的张鹤龄，没有强调通过通种来进种和淑种。他认为，一个种族的特性是由不同的因素造就的，其中既有自然的因素，也有人事的因素，还有政教学术方面的因素。他这样说：“夫种有由于天成者，如黄、白、赭、黑、红之悬殊，因其地气天时而限制焉者也（此近于《左传》族类之说）；有由于人事者，如强弱智愚之优劣，因其政教、学术而分别焉者。”189由自然因素产生的悬殊，人们无能为力，但由人事因素产生的优劣，则可以通过人事来改变：“政教善则强且智，不善则弱且愚；学术精则强且智，不精则弱且愚。”190在张鹤龄看来，政教、学术和风俗对于种族的优劣产生的影响更大，要进种适应竞争首要的是改变政教、学术和风俗：“今天下种种相战势且岌岌，弱与强战，愚与智战，观成败生灭之由，能无情惧乎。”191

因许多因素而促成的近代中国种族意义上的“人”的概念，虽然也有像“非我族类，其心必异” 192这种“华夷之辨”意义上的族类划分，但古代中国的华夷之辨主要是以“文野之别”来划分种族的界限和优劣，而不是以种族的肤色（虽同属黄种，亦有不同族群之分）、血统来论优劣。近代中国以肤色、血统、遗传来划分不同种族及其优劣，为了适应种族竞争而提出优种相通和淘汰劣种的主张，是种族意义上的社会达尔文主义，它同从进化和竞争或互助上认识人的起源和进化一样，也是近代中国“人”的观念同古代明显不同的一个地方。

三、 “人”的理智化

近代中国对“人”的观念建构的第三个方面是 “人”被高度知识化、理智化和技能化。显然，这是随着西学、新学、新知和新的教育方式等在近代中国的输入和传播而发生的近代现象。到了近代，中国传统社会中以书写、人文教育为中心和以入仕（后主要通过科举实现）为目标的价值观远远不够用了，人们现在必须用大量专门化的新知识、理智和技能武装起来。对“人”的观念的这种改变，一方面同格致学、公理学、科学、技术等规模巨大的新学术、新学问在近代中国的发展密不可分；另一方面，同近代中国新教育、新学制和新的人才培养方式（分科和专门之学）的建立密不可分。“君子不器”的士人理想，正逐步成为遥远的历史回忆。在近代中国“人”的观念建构中，人的知识化、理智化和技能化显而易见，确凿不移。

从严复的“开民智”到胡适人的“理智化”可以直接看出，“智”或“理智”在人的自我塑造中至关重要。梁启超提倡的“新民”形象，新文化运动中凸显出来的“新人”概念，其中人的新知和理智都是重要的方面之一。在近代中国的转变中，知识精英的一个基本共识是，西方的富强和新文明深深得益于它的格致学、科学和技术。尽管有些人认为它们是源于中国，但是他们还是承认这些是当时中国最为缺乏的东西。在“中体西用”这种二分结构中，“西用”是对这一共识最具代表性的表达。人们普遍相信，只要吸取和采纳了近代西方建立的格致学、科学和创造的技术，中国也能够很快富强起来并应对西方的挑战（“以夷制夷”）。但将“西用”嫁接到“中体”上并不容易。人们很快意识到，所谓固有的“中体”也存在着缺陷甚至严重的缺陷，它也需要用“西体”来改造。

格致学和科学技术无疑影响着人们，但它们要在中国得到充分的发展，同时又取决于人们意识的改变，取决于人们的思维方式和价值观的改变。对一些思想家来说，这种改变是把人从文经籍本之学、主观之学、迷信、官本位主义等意识和价值观中解放出来，把人的兴趣和目光转向自然、转向客观的方法、转向理性的思考和多元的价值观。人们批判说，科举八股文都是无实、无用的虚学，旧时人们之所以热衷于这些东西是因为它直通科举及第和功名利禄。例如严复认为，八股文本身不直接危害国家，它直接的危害是造成天下没有人才，是禁锢人的智慧。人们“非志功名则不必学，而学者所治不过词章，词章极功，不逾中式，揣摩迎合以得为工，则何怪学成而后，尽成奴隶之才，徒事稗贩耳食，而置裁判是非，推籀因果之心能于无所用之地乎”!193人们不能摆脱它们，不能自由地追求学问和学术，是因为他们把入仕为官和为官治人视为最高的价值目标。严复描述中国历史上的这一普遍现象说：

父兄之期之者，曰：得科第而已。妻子之望之者，曰：得科第而已。即己之寤寐之所志者，亦不过曰：得科第而已。194

夫中国自古至今，所谓教育者，一语尽之曰：学古入官已耳！195

中国前之为学，学为治人而已。至于农、商、工、贾，即有学，至微，谫不足道。是故士自束发受书，咸以禄仕为达，而以伏处为穷。196

至今还有人在追问中国为什么没有诞生近代科学，有人简单归因于老庄道家或《周易》，其实根本的原因在于严复所说的科举入仕的价值观。在很大程度上，它决定了人们的选择，也决定了近代科学没有在中国出现。其实，这一点早已为传教士利玛窦所深知：

在这里每个人都很清楚，凡是希望在哲学领域成名的，没有人会愿意费劲去钻研数学或医学。结果是几乎没有人献身于研究数学或医学……钻研数学或医学并不受人尊敬，因为他们不象哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。这一点从人们对学习道德哲学深感兴趣，就可以很容易看到。在这一领域被提升到更高学位的人，都很自豪他实际上已达到了中国人幸福的顶峰。197

无疑，要发展格致学、科学和技术，就要使人们的兴趣转向自然和物理客体；而要做到这一点，就要使从事格致学、科学和技术的人受到充分的尊重，使这些领域成为人们实现自我价值的舞台。胡适对宋代格物致知和清代考据学有肯定，也有否定。他认为，其中包含着科学的方法，但是这种方法并没有产生出科学。究其原因，是因为人们没有将它运用在自然上，而仅仅是用在人的道德目标和文字及古文献上，人们认为这些东西才是应该追求的目标。科举功名制度和以之为指向的社会价值观是一种有组织的权威，这种权威束缚了人的选择。要发展学术和科学，就必须打破这种有组织的权威，使人从其中解放出来，使人的价值多元化，使人的选择多元化。198

把人的心灵转向格致学、科学，转向对自然的认知，反过来说，就是用格致学、科学和自然的知识来发展人的心智。培根曾说，在世间万物中人为大，在人那里心为大。严复接受培根的说法并强调说，人生之事以“炼心积智为第一要义”199。严复有一个宏大的格致学图像，这个图像包括了自然、社会等各个领域的学问和知识，它们都可以用来增长人的见识，发展人的心智，其中“物理学”更为突出。因此，严复认为学校教育要以物理科学为当务之急。在胡适看来，人的精神和心灵有许多愿望，而“求知是人类天生的一种精神上的最大要求”200；但不幸的是，东方的旧文明却限制和压抑人对自然的强烈求知欲。胡适批评说：“东方古圣人劝人要‘无知’，要‘绝圣弃智’，要‘断思惟’，要‘不识不知，顺帝之则’。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？”201

为了最大限度地推动科学在中国的发展，建立科学的权威，使人从科学中受益，胡适甚至将科学及其方法看成是万能的，把通过科学克服宗教和迷信的“人的理智化”看成一种新宗教，相信人们接受科学和科学的权威之时就是宗教的消亡之日。这是胡适一生的强烈信念之一：

科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了……智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想像力高远，同情心浓挚。202

在胡适看来，科学不仅能扩大人的心智和眼光，它还让人具有自信和勇气，使人成为顶天立地的“人”。

按照韦伯（Max Weber,1864—1920年）的看法，近代文明的发展是一个“祛魅”的过程，是人的理性化过程。同胡适类似，在肯定科学改变人的心智、破除人的迷信上，陈独秀也不遗余力。一方面，他努力解释和说明科学的内涵，促使人们认识科学的本性和方法；另一方面，他强调科学对人的重要性。他用一组排比句说明，如果人们不懂得科学，就只能一直沉沦于无知、偏见和迷信之中，而只有科学才能使他们摆脱这一境地：

国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如“气”之一说；其说且通于力士羽流之术。203

人的理智化和技能化不仅能改变人们的心智，而且也能改变人们的生活方式。近代中国知识精英们都普遍相信知识是一种力量，是改变自然的力量，是人通过充分控制自然和利用自然来改变人的生活的力量。一开始，人们将这种力量主要看成实现国家的富强和对抗西方强权和征服的手段，之后人们越来越看重它为人的生活带来的改变。处在饥饿、贫穷、疾病之中，绝不是好的生活，也不能设想处在如此困境中的人在其他方面能有更好的发展。要改变人们受饥饿、贫穷和疾病之苦的状态，科学和技术是最有效的。现在，人们常常想象未来机器人将会给人的生活带来哪些变化；当时，人们在注重机器生产为人的当下生活能带来改变的同时，也在考虑它能为未来带来什么。吴稚晖这位科学和技术的捍卫者想象说：“到了大同世界，凡是劳动，都归机器，要求人工的部分极少 。”204

认为科学能够让人过上好的物质生活的人，进而还认为科学能帮助人建立一种好的人生观，帮助人发展伦理和道德价值。在同人生观派或玄学派的争论中，丁文江、王星拱、吴稚晖和胡适等人都是这种观点的主张者。205丁文江相信，科学是人修养的方式，科学的求真精神使人能够清晰而有条理地处理各种问题，也能使人懂得生活的乐趣：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”206。任鸿隽区分人生观的科学与科学的人生观的不同，认为虽然人生观的科学不可能，但不能说科学的人生观也不可能。物质科学越进步，它就越能帮助人们建立一种好的人生观。并不否认科学而只是否认科学万能的梁启超相信，人生的大部分问题要用科学也有必要用科学方法来解决，只有一小部分则超出了科学的范围。王星拱认为，科学有两个根本的原理，一是因果性原理，一是齐一性原理。据此，人生的问题不管是生命的观念还是生活的态度，都超不出两者的范围，科学完全能够解决人生的各种问题。胡适和吴稚晖相信，科学不仅能够解决人生的各种问题，而且还能帮助人建立起科学的人生观。

非科学主义者对科学的质疑主要是认为科学，不能解决人的自由意志问题，更不能处理人的伦理和道德价值。但这难不倒科学主义者，他们坚信，科学既能让人过上丰富的物质生活，也能让人发展他们的伦理道德价值，它同人的意志自由并不矛盾。在这两方面，唐钺都提出了论证：后者见于他的《心理现象与因果律》、《机械与人生》两篇文章，前者见于他的《科学与德行》。在科学与人生观的论辩中，以科学与德行为题专门论证科学能够促进人的道德发展的讨论是少有的。唐钺没有将科学与伦理学混为一谈，他恰恰首先将两者作了区分，认为两者各有自身的对象和方法，科学的目标和作用亦非直接服务于伦理和道德发展，但科学在许多方面能够间接地促进人的伦理和道德价值。比如：科学的求真和事实验证精神有助于排除人的私意，也能帮助人克服恃气傲物；科学知识为人类所共认，服从科学就是服从公理，这有助于培养人的公共之心并增加社会凝聚力；科学（生物学）证实了合群性有利于保护种族，这使人知道人的道德规范并非来自于超自然的力量，它具有科学的基础。207陶履恭在《新青年之新道德》中也强调了知识对发展人的道德的作用：

教育高，知识富，则人所见者远而阔，能周瞩情势，详审利害。故其行为为自觉的，为自动的，不以社会习俗为准绳，不为腐旧礼法所拘囿。道德之进化，社会之革新，端赖此类之人。208

胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》中从许多方面论证了科学对人生的重要，对人的精神发展的重要。也是在这里，胡适还强调科学能够促进人类的伦理道德价值。他说：

物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德。209

根据上述所说，近代中国“人”的观念的发展又是人的知识化、理智化和技能化的过程，是用近代西方诞生的科学和技术充分发展人的才智和能力的过程，是让人过上丰富的物质生活进而提升人的伦理和道德价值的过程。最能代表这种主张的是近代中国的一些科学主义者。尽管他们对科学在人类文明和生活中的作用所持的看法有些过于乐观，对科学成就做出的承诺也有些夸大，但他们都清楚地看到人的知识化、理智化和技能化，对人的全面发展是不可缺少的。相信科学能够解决一切人生问题和相信科学不能解决任何人生问题，都是思想简单化的表现。如果说科学主义者胡适等人视科学为万能是过于乐观，那么一些非科学主义者对科学的作用则估计严重不足。无论如何，科学和技术的作用不能低估，更不能视而不见。肯定事物的价值，不等于说它就完美无缺；批判事物的缺陷，不等于就要整体上否定它。没有一无是处的事物，正如没有完美无缺的事物。这个道理也适用于现在：现在，一些科学主义者除了信任科学，不信任别的东西；而一些批评者只信任别的，而独不信任科学。批评科学和技术的人，只看到科学和技术的负面性，他们对科学和技术为人类带来的便利和福祉轻描淡写，甚至视而不见。

四、人——快乐、幸福和道德

近代中国“人”的观念第四个方面的建构，是从人的自然本性出发，把追求快乐和幸福、避免痛苦和不幸看作人生的一个重要方面，相信伦理道德原则和价值整体上要符合人的自然倾向性，要同人对快乐和幸福的追求相适应，主张政治上的安排也要基于人性和人的自我选择。这很像功利主义的人生观，确实，它受到了功利主义的影响。在此，我们看到了近代中国“人”的观念同传统的一个非常重要的不同，它是近代以来世界文明中人的生活世俗化在中国的表现。有趣的是，胡适还将它同清代反理学者肯定欲望的做法联系起来。

一般所说的“欲望”，是指人的本能和天生的自然需求，古代中国的告子将它界定为“食色”。对欧洲近代的启蒙主义者来说，压制人的欲望就是不懂得人性。很明显，近代许多思想家从人的自然性和本能上看人性，并肯定人的先天自然本性。210他们所说的人的先天自然天性，主要是指人的欲望、自利和趋乐避苦等倾向。如康有为认为，人的天性就是他与生俱来的“欲望”：“人生而有欲，天之性哉！”211“欲望”既包括人的饮食男女等本能和生存需求，也包括人的精神需求，两者都应该得到满足。一位佚名作者在《权利篇》中说：

权利之作用何也？曰竞争，曰强制。竞争者，富强之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望无限，则其所欲望之物亦无涯矣。土壤有限，生物无穷，则其所欲望之物，亦不能无尽。因之互相欺侮，互相侵夺，而竞争之理，于是乎大开。惟其竞争也烈，则人之思想智识发达而不遏，譬如镜磨之正所以助其明也。212

鲁迅认为“人生”包括三个方面的内容：一是“生存”；二是“温饱”；三是“发展”。213鲁迅担心人们误解他的意思，他补充说：他所说的生存不是苟活，温饱不是奢侈，发展不是放纵。其实他的这一补充是多余的，他的“安那其的个人主义”或无治的个人主义使他首先强调人的生存：“人是生物，生命便是第一义。”214

当时人们号召人的解放，首先强调的也是人的自然性的解放，而人的自然性的解放首先又是女性的自然性的解放。许多人都认为，在传统社会中男女不平等，社会为女性规定了许多有悖于人性的规范，使女性的自然性受到了过多的压制和压抑。女性的“天足”运动和反叛“贞操论”，是当时人们解放女性的两个非常重要的诉求。康有为从男女相同上论证男女应该平等：“同为人之形体，同为人之聪明”215。世间有男女，说明男女都是需要的：“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此固天理之必至，而物形所不可少者也。”216既然男女相等，既然男女都不可少，男女就都应该满足自己的天性，就应该彼此相爱：“盖天既生一男一女，则人道便当有男女之事。既两相爱悦，理宜任其有自主之权”217。因此，“男女婚姻，皆由本人自择，情志相合”218。胡适反对单方面的对女性“贞操”的要求，认为贞操是男女双方都应有的道德，不能只要求女性，这是明显的不平等。两性关系和婚姻关系的正当性，只在于异性之间的相互爱情和彼此的人格之爱，否则就不是正当的夫妇关系，是强迫同居。

满足人生的基本欲求和需求，是人的基本的自利，用严复的话说，这是人的“安利”。赫胥黎认为，合群之道来源于人的同情心（严复称之为“善相感”）和良心；人类要发展合群之道，就要控制人的自利心去发展人的同情心。严复不同意他的这一说法，他认为人的同情心是后起的，是从人的自利心发展出来的，因而赫胥黎的说法是倒果为因。严复说：

盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。219

赫胥黎将自然选择与人道对立起来也引起了严复的不满。严复说，赫胥黎本来是主张自然选择的，但他在他的这本书里却改变了这种立场，原因是他之前的立场太极端。严复赞成普遍的自然选择（“任天”），认为人只有满足他的自然性情才能生存，而这正好符合自然选择。斯宾塞说，人饥饿自然就要饮食。严复引用这一说法说，倘若不管人们的饥饿，只管先拼命地去研究饮食之道，等到研究清楚了，人早就饿死了。严复说：

物莫不慈其子姓，此种之所以传也。今设去其自然爱子之情，则虽深谕切戒，以保世存宗之重，吾知人之类其灭久矣。此其尤大彰明较著者也。由是而推之，凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。220

诘难者提出，人如果一味地任情就会产生问题。对此，严复回答说，任情而过实际上是违情。过度饮食，久了成了习惯，这是任习而不是任情。严复说的“任情”，乃是满足人的自然欲求。

严复肯定人自利（他称之为“自营”）的正当性就像他肯定人的自由的正当性一样，但是他附加了一个限制，这就是要以不损害他人的利益和自由为前提，因为两利才是真正的利益。他把这样的自营称为“开明自营”221，称为“群己权界”。严复认为，严格而言，利己与利人是统一的，只有短视的人才会将自己的利益同他人的利益完全对立起来：

古之言为善也，以为利人，而己无与也；今之言为善也，以不如是，且于己大不利也。知为善之所以利己，而去恶且不至利人，庶几民乐从教，而不祸仁义也，亦庶几国法之成，无往而不与天理人情合也。222

梁启超介绍日本加藤弘之的《道德法律进化之理》一书，认为人类只有爱己心，更无爱他心。爱己心分为两种：一是纯粹的爱己心；一是变相的爱己心。他说：“盖因人人求自乐，则不得不生出感情的爱他心；因人人求自利，则不得不生出智略的爱他心。”223陈独秀认为，自利和利己是人的行为和生活的基础，是人类行为的唯一原因；不管什么人，没有不爱己的。同时，他也强调自利与利他的统一、利己与利人的统一。224

人能够实现自利，同时又能够利人，这就是人生的快乐和幸福，否则它就是人生的痛苦和不幸。近代中国思想家们相信，人天生都倾向于快乐和安逸，倾向于自我满足，同时避免痛苦和辛劳。康有为认为，人虽然有不同的倾向性，也有不同的追求，但“求乐免苦”则是他们共同的倾向：

故普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。……而虽人之性万有不同乎，而可断断言之，曰人道无求苦去乐者也。225

对于人的趋乐避苦的自然倾向，严复的说法也很典型。他这样说：

顾其事有可逆知者：世变无论如何？终当背苦而向乐。此如动植之变，必利其身事者而后存也。226

夫背苦而向乐者，人情之大常也，好善而恶恶者，人性所同具也。顾境之至也，苦乐未尝不并居；功之呈也，善恶未尝不同域；方言其乐，而苦已随之；方其为善，恶已形焉……而课其果效，恶苦则取其至少，善乐则收其至多。227

严复倡导人“背苦向乐”和“开明自营”，当时有人对此产生了疑虑。在这位人士看来，人道的根本也许是善恶而不是苦乐。严复回答说，人道的根本是苦乐，善恶由苦乐来确定，乐者是善，恶者是苦。对于严复的说法，质疑者进一步说，若是这样，那么大禹和墨子的苦行就是恶，桀和纣之乐就是善了。对于这一诘难，严复先是说，论人道要从整体上来看，不能以一曲而论。大禹和墨子的苦为别人带来了快乐，就像父母的苦为子女带来了快乐那样，它不是纯粹的苦，否则他们也不会为之：“然则人道所为，必背苦而趋乐，必有所乐，始名为善，彰彰明矣。”228然后为了弥补以苦乐定善恶存在的破绽，严复又说，苦乐与善恶存在的不统一是社会还不够理想的结果，当社会发展到极致时，苦乐与善恶就能够完全统一起来：“极盛之世，人量各足，无取挹注，于斯之时，乐即为善，苦即为恶，故曰善恶视苦乐也。”229总之，严复是将苦乐看作人生的根本和基础，这实在又是对人的自然欲求的肯定。李一民说：“是则，快苦云者，以吾人之自由意志为其根本。凡顺吾人之意志，从心所欲者快乐；逆吾人之意志，不能如愿者痛苦也。”230

幸福的概念包括不同的方面。按照金岳霖的说法，它是人的内部生活的和谐，也是人与外部世界融洽和谐的能力。近代一些思想家更倾向于从满足人的基本生活需要和快乐来看待幸福。梁启超称边沁为“乐利主义的泰斗”，他接受边沁以是否幸福作为判断善恶标准的观点：

边沁以为人生一切行谊，其善恶标准，于何定乎？曰：使人增长其幸福者，谓之善；使之减障其幸福者，谓之恶……故道德云者，专以产出乐利，豫防苦害为目的。231

可以看出，梁启超这里说的幸福是同乐利等结合在一起的。胡适将幸福看成人生的目的（“人生的目的是追求幸福”）232，认为贫穷的人和生病的人是不可能幸福的。他批评东方主义者的东方精神优越论，批评不求进取、安于清贫和不求物质生活的知足论命定论。

如前所述，近代中国思想家对人的物质生活、快乐和幸福的主张，广义上是对近代西方世俗化生活观念的接受，在哲学上则是对进化、竞争观念和功利主义的接受。例如在梁启超看来，人的进化受自利、利己心和生存本性的驱动，因为只有利己，人才能生存，才能在竞争中胜利：“彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例矣。”233人和国不自利、自助而求人之助是妄想：“西语曰：‘天助自助者。’故生人之大患，莫甚于不自助而望人之助我，不自利而欲人之利我。夫既谓之人矣，则安有肯助我而利我者乎？又安有能助而利我者乎？国不自强而望列国之为我保全，民不自治而望君相之为我兴革，若是者，皆缺利己之德而也。”234同时，清末不少思想家也受到了功利主义的影响，严复用苦乐定义善恶是如此，梁启超用是否幸福定义善恶也是如此。他说：“边沁常言，人道最善之动机，在于自利。又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益与私益，常相和合，是一非二者也。”235高一涵在《乐利主义与人生》中说：“人类自含生受性，而有感觉，因感觉而辨苦乐，因苦乐而争趋避……故人生第一天职，即在求避苦趋乐之方。”236根据高一涵这里的用法，功利主义当时是被译成“乐利主义”。

人的本性既然主要是先天的自然欲望，人为了生存既然都要自利、利己并且利人，人生既然都要趋乐避苦，那么政教也好，伦理也好，就都要同人的欲望、自利的满足和对快乐与幸福的追求相适应。近代一些思想家正是立足于此去看待政教和伦理的。在他们看来，政教本身不是目的，它的建立完全是为了满足人们求乐避苦的需要。如康有为说：

立法创教，能令人有乐而无苦，善之善之者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善者也。237

自此以外，一切政教，无非力求乐利生人之事；故化之进与退，治之文与野，所以别异皆在苦乐而已。其令民乐利者，治必文；其令民苦怨者，化必退，治必野，此天下之公言，已验之公理也。238

在《礼运注》中，康有为指出，圣人只能顺应人的情欲：“夫天生人必有情欲，圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺无厌，故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。”239与之类似，李大钊认为，宪法必须同人的乐利生活结合在一起，它是“所资以生存乐利之信条也”240。

对一些近代中国思想家来说，伦理道德本身也不是目的，它服务于人们对快乐和幸福的追求。一般认为，人的社会性是人类为摆脱自然性而产生出来的属性。但李大钊认为，人类的社会本能原本就来源于人的动物的自然性。人类为了进化和生存，它就发展出了“群居本能”。人的社会本能就是群居本能的一部分，这种本能同人类的自我保存是完全一致的：“然‘自己保存’的本能、‘种族繁殖’的本能也有与此呼声同时发生的时候。”241李大钊批评对伦理和道德作“超越性”的解释：

依了这样说明，我们可以晓得道德这个东西不是超自然的东西，不是超物质以上的东西，不是凭空从天上掉下来的东西。他的本原不在天神的宠赐，也不在圣贤的经传，实在我们人间的动物的地上的生活之中。他的基础就是自然，就是物质，就是生活的要求。242

人的群居本能，其他动物也有，它源于人类生活的需要，并发展为人的社会本能。人的伦理道德就是从人的群居本能和社会本能中发展出来的：

这样看来，道德原来是动物界的产物。人类的道德，从人类还不过是一种群居的动物时代，就是还没有进化到现今的人类时代，既已存在。人类为抵抗他的环境，适应他的周围，维持他的生存，不能不靠着多数的协力，群合的互助，去征服自然。243

一般所谓的“良心”、“义务”等，在李大钊看来，都是社会本能的呼声。

近代中国对旧伦理、旧道德的批判和反叛，特别是对儒家“三纲”等礼教的反叛，对传统女性伦常的反叛，主要是认为它们违背人性，压抑人性。康有为、谭嗣同首先展开这种批判，新文化运动继而将这种批判推到一个高峰，以至于鲁迅发出仁义就是“吃人”的极端之言。这是陈独秀等新文化运动领袖们所谓的“伦理的觉悟”和“伦理的革命”。按照他们的理路，旧伦理、旧道德同新伦理、新道德势不两立；要发展合乎人性的新伦理、新道德，就必须彻底抛弃旧伦理和旧道德。对于这种非此即彼的伦理二分法，文化保守主义者提出质疑和批评是很自然的。

五、新人和新人格

最后，近代中国“人”的观念建构还有一个重要方面，这就是人们以个人、个性、权利、自由、平等、独立、自尊等概念为中心，追求新的“人格”。严复的“新民德”、梁启超的“新民”和新文化运动中的“新人”等概念，其主要内涵都属于这一方面。它既指人在政治生活中的角色和地位，又比一般所说的伦理和道德价值要广；它既指人在政治上的自由、民主、权利等，又指人在伦理和道德上的独立、自尊、合群、爱等观念。近代中国的革新和变革，先是在“变用”、“变政”的主题下展开，并带动“人”的观念的变化；到了新文化运动之际，人们要改变的对象主要就变成了“人”，变成了使“旧人”变成“新人”的革新，变成了从旧伦理到新伦理的革新。正如陈独秀所说：“吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿。”244人们对“新”的渴望、渴求，整体上就表现为如何塑造出“新人”来。1920年，一个名叫《新人》的杂志创刊。在作为“新人的宣言书”的《新人约》中，创刊者宣称，他们的第一个任务是努力缩短“旧人变新人的时间”。不管人们说的是民、国民、公民、市民，还是个人、个体、个性、自我、己、独、男女，或者新民、新人、超人，他们都期待中国产生出不同于过去的新的人格来。

对于许多思想家来说，不同于传统的“人”的观念，要创造出新民、新人、新人格，其首要的任务是将人从“旧人”的观念中解放出来。上文我们已经讨论了“人”的发现和解放的问题——发现的是人的先天的自然本性、欲望和自利，是人的趋乐和避苦倾向；解放的是人的欲望，克服的是社会、政治和伦理等对人的自然性的压制。也就是说，要发现和解放的是人的精神和人格，要破除的是传统对人的精神、人格发展的各种束缚和约束。我们以陈独秀、李大钊、张奚若等人的说法为例看一看这一思潮的概貌。陈独秀界定“解放”说：

解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。245

陈独秀这里强调的“解放”是将人从依附性、被迫性的奴隶状态中摆脱出来，使人成就独立的、自由的、自主的人格。“解放”意味着有解放者和被解放者之分，就像康德界定的“启蒙”那样，如果没有先行者的引导，人们就没有运用理智的勇气，同样，如果没有人承担解放者的角色，人们也就不能使自己获得解放。用孟子的话来说，这就是要用先觉去觉后觉。事实上，近代中国的一些思想家们都担当了启蒙者的角色，担当了解放者的角色。陈独秀和其他新文化运动的同道们便是如此。

但陈独秀等又强调，在人的解放中，人们的自觉性和自主性非常重要，因为被解放与自己解放自己很不相同。通过自觉来实现自我解放，才是真正的解放；而且也只有这种解放才是人们所需要的解放。因为人心理上有很强的惯性，容易安于固有的习惯，如果没有真正的觉悟，就不会轻易改变它。这就像奴隶习惯了做奴隶，他自己没有解放自己的愿望，别人要解放他，他还会感到痛苦。因此，人的解放主要靠自己的自觉，靠自己的自主。李大钊说：

真正的解放，不是央求人家“网开三面”，把我们解放出来，而是要依靠自己的力量，抗拒冲决，使他们不得不任我们自己解放自己；不是仰赖那权威的恩典，给我们把头上的铁锁解开，是要靠自己的努力，把他打破，从那黑暗的牢狱中，打出一道光明来。246

如前所述，清末民初的“人”的解放运动，往往特别注重女性和妇女的解放。因为在传统社会中，女性受到了许多不平等的待遇，女性受到的束缚和约束比男性更多、更严。陈独秀感叹说：

平日也是那个人，做新人也是那个人，怎么到了做新人的时候，就应该给人家糟踏呢？况且世界上人，男女平权，毫无差别，怎么女人就这样下贱，应该听众人凌辱，不敢违拗，比妓女还不如呢。这是合乎情理吗？247

女性和妇女在历史上受到的压制最多，她们已经形成的心理定式也最强，因此要解放她们就更困难。事实上，清末民初倡导妇女摆脱缠足的束缚，倡导她们自由恋爱、自由婚姻，一些女性就不情愿，她们仍愿意遵守过去的伦常和规范。在当时，旧的社会习俗还有很大的力量，还有人站在旧的立场上要求女性继续遵守传统的伦常。梁漱溟指出：

许多妇女并不要求妇女解放，这都是麻木。麻木就是处于情感的反面。他自己既不要求，你便怎样指点问题，乃至把解决问题的道路都告诉他，他只是不理会！简直不中用！现在重要在怎样使妇女界感觉他们自身种种问题？有了迫切的要求，自然会寻觅路子去解决。248

因此，女性和妇女的解放更要依靠她们的自觉和自主。这样我们就可以理解陈独秀说的下面这段话：

个人主观上有了觉悟，自己从种种束缚的不正当的思想、习惯、迷信中解放出来，不受束缚，不甘压制，要求客观上的解放，才能收解放底圆满效果。自动的解放，正是解放底第一义。249

同样，罗家伦在《妇女解放》中，也特别强调妇女的解放需要妇女们自身的主动。

近代中国“新人格”的建立意味着对人的解放。这里说的“解放”主要是指从旧伦常和名教中解放出来，从传统的专制政治中解放出来。对许多思想家们来说，旧伦常和名教同“新人格”格格不入。从清末到新文化运动，人们普遍认为，旧的观念和伦理不仅压抑人的自然性，而且也限制了人的人格发展。例如，儒家的“三纲”完全限制了人的独立人格的发展。陈独秀声讨说：

儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣……缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。250

张奚若在《再论国民人格》中同样强调，没有个人的解放就不可能有个人人格的培养：

所谓个人解放就是要将数千年来受重重束缚，重重压制，不自由，不独立，没有本身存在价值，没有个人人格，聪明才智受销磨，能力本事受挫折的一个可怜虫解放了，使他为他自己生命的主宰，使他尽量的发展他的天赋品性中的各种美德而为一个健全分子，——使他为人。251

同“新人”、“新人格”对立的被认为是传统的“旧人”、“旧人格”。为了建立新人格，许多思想家们往往在新—旧文化、古—今文化的不同中去说明“新人格”同“旧人格”的不同。由于西方文化被认为是代表了“新文化”，中国文化被认为是代表了“旧文化”，新旧、古今的不同，同时又是中西文化的不同，因此，人们又将“新人格”与“旧人格”归属于东西两种不同的文明和文化，断定传统中国文化造就的完全是“旧人”、“旧人格”，而近代西方文化造就的则完全是“新人”和“新人格”。在人们对中西文化的优劣比较中，我们可以看出，他们都认为两种文化截然分明地造就了两种不同的人格及其不同的价值。严复是较早做出这种比较的人。他说：

则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民。252

之后的梁启超以及新文化运动中的陈独秀和李大钊，都是做出这种比较的代表。照陈独秀的比较，西洋民族完全“以个人为本位”，东洋民族则“以家族为本位”，两者的不同造就出东西两种不同的人格及其价值。由于西方民族是“以个人为本位”，所以“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别，此纯粹个人主义之精神也”253。由于东方是“以家族为本位”，所以它教导人们尽孝，教导人们尽忠，将国家视为家族的延长，从而产生了泯灭个人人格和价值的恶果：

一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。254

大家都很熟悉李大钊在《东西文明根本之异点》中对东西文明做出的优劣比较。在 “一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的”等一连串十几个“异点”的对比中，李大钊充分地表现了对西方文明的赞美和对东方文明的否定。具体到东西文明对于“人”的观念，在李大钊看来，两者的优劣也是泾渭分明。东方盛行家族主义，西方盛行个人主义；东方不重视个人的生存，西方重视个人的生存；东方以牺牲自己为人生的根本，西方以满足自己为人生的根本；东方宗教以人生解脱和寂灭为目的，西方宗教以人生之奋斗、灵魂之永恒为宗旨；东方道德重在泯灭个性，西方道德重在解放个性。总的说来，新文化运动人士对中西两种文化优劣的比较，还有他们将东西文明的不同归之于自然和地理环境的观点，都失之片面和简单。不过，值得注意的是，李大钊指出，“平情论之”，东西文明各有长短，“不宜妄为轩轾于其间”。但他列出的东方文明的八个短处，主要还是人的个性和人格没有得到应有的发展。

所谓“新民”、“新人”、“新人格”等究竟是指什么，要完整地呈现它们的含义是有困难的。其中既有政治意义上的意义，也有伦理意义上的意义。政治意义上的“新人”、“新人格”主要体现在与社会、群体和国家等相对的个人（还有己、独、自我等）概念上，它强调的是个人具有自由、平等等一系列权利。人们因强调个人而主张的个人主义，具有明确破除专制、改造社会的政治意识。在他们看来，新的政治秩序和生活，以保护个人的权利为根本；好的政治秩序与个人充分享有自由的权利相辅相成。个人主义或自由主义绝不像被误解的那样是无法、无天、无序，而是反对政治上的压制和专制；它在强调个人的自由、独立、平等等权利的同时，并没有忽视人应尽的义务。例如李大钊相信，个人主义与秩序是统一的，好的秩序与个人自由相得益彰：

真正合理的个人主义，没有不顾及社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾及个人自由的。个人是群合的原素，社会是众异的组织。真实的自由，不是扫除一切的关系，是在种种不同的安排整列中保有宽裕的选择机会；不是完成的终极境界，是进展的向上进程。真实的秩序，不是压服一切个性的活动，是包蓄种种不同的机会使其中的各个份子可以自由选择的安排；不是死的状态，是活的机体。255

同样，张奚若也认为，个人既是国家的基础，也是国家的目的。在特别的时候，个人的自由应受到限制，甚至为了国家牺牲自我；但整体上个人是目的，国家只是工具。他说：

讲到底，国家还是为个人而存在的，个人不是为国家而存在的。国家只是一个制度，一个工具，它除为人谋福利外别无存在的理由。256

总之，国家不过是个人的集合体；没有健全的个人，不会有健全的国家。257

伦理意义上的“新人”、“新人格”，主要是指人的自尊、公德、同情心、博爱、责任、幸福、快乐等。但近代思想家们整体上没有提出多少真正属于伦理意义上的“新人”的价值理念和规范，虽然他们批评了传统特别是儒家的一些伦理价值和规范。他们提出价值理念比一般的伦理意义要宽泛，比如：现实、实际、务实、刚强、积极主动、进取、冒险、奋斗、怀疑、思想解放、自觉、独立、自立、个性、理性、文明、求知、求新、创造，等等，这些都被看成是“新人”、“新人格”应该具有的素质、品质和美德，甚至科学精神、民主也被他们伦理化了。

结 语

近代中国“人”的观念的建构十分复杂，可以说它伴随着近代中国整体上的革新和变革。这里讨论到的，只是近代中国“人”的观念的建构中的若干重要方面。这些方面中的“人”，是进化论意义上的“人”，是不同种族意义上的“人”，是主要同新知识和科学结合在一起的理智化意义上的“人”，是以人的自然性为基础的快乐和幸福意义上的“人”，是以独立、自主、自由、平等价值观念为中心的“新人格”意义上的“人”。这些不同意义上的“人”的观念，既是解释性的，又是规范性的；既是理想和渴望，又是动力和变革的力量。

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