第一篇 自然和人
第一章 近代中国“自然”观念的诞生
引 言
近代中国哲学和思想通过东西方文化的融合诞生了一系列重要的术语和观念1,“自然”就是其中之一。但是,相对于其他观念和术语而言,我们对于“自然”观念在近代中国诞生的过程和环节,对于它在近代中国哲学和思想中扮演的角色,几乎还处于茫然无知的状态中。2比如:nature在近代英华辞典中是如何被翻译的?“自然”作为nature的译语是从什么时候开始的?它究竟是不是接受日译的结果?对此我们所知甚少。特别是,近代中国思想家是如何理解、解释nature和中国固有的“自然”观念的?3对于这个问题,我们更是所知甚少。如果说nature一词进入近代中国的过程同中国固有的“自然”观念在近代发生转变的过程,共同促成了近代中国“自然”观念的诞生从而是一个相互作用的整体,那么对这两个过程的探讨,就会涉及近代中国的英汉辞书翻译nature一词(还有natural等词)的翻译史,而且更会涉及近代中国思想家们理解和使用“自然”观念的观念史。
就第一个过程而言,近代中国的英华辞书对nature的翻译,一开始都不是将它译为“自然”,而是译成其他一些术语,译为“自然”是后来的事情,虽然对形容词natural的释义,一开始就有“自然的”译法。就第二个过程而言,近代中国“自然”观念的观念史整体上是东西方“自然”概念在近代中国相互结合和融合的历史,并且其中包含着多重的、复杂的层面。首先,它是古代中国“自然”概念被实体化的过程。这一点与第一个过程有类似之处。如前所述,近代中国的思想家用来表示科学和技术之对象(实体、客体及现象)的概念,最初并不是“自然”,而主要是“物”、“物理”、“质力”、“公理”等术语,使用“自然”来表示科学和技术的对象是从清朝末年开始的,到了民国初年就非常普遍了。其次,它是中国固有的“自然”概念同西方近代自然主义意义上的nature的结合、融合和相互理解的过程。在这一过程中,中国传统中固有的“天”、“天然”等概念也发挥了它们的作用。第三,它是人文、生命意义上的“自然”开始发展和活跃起来的过程。这是对近代中国实体“自然”观念的机械化和物质化倾向的回应。整体而论,第二个大的过程的展开,构成了近代中国“自然”观念诞生的主要路径,这是我们要探讨的主要问题。
近代中国由于从清末开始迅速地通过日本接受西学,许多源自汉语和由汉字新造词构成的日译术语也随之被中国接受4,于是就产生了近代中西、中日思想文化关系史上错综复杂的局面,也出现了一个西学术语究竟是中国从西语直接翻译过来还是先由日本从西语翻译出来然后为中国所接受的问题。“自然”是日本传统中所接受的众多中国古汉语词汇之一。近代以来,这个词在日本同nature也发生了错综复杂的关系。一方面,它成了nature的固定译语,另一方面它也经历了许多演变。近代中国从日本接受的西学新术语、新观念中有没有“自然”,它对“自然”的理解和使用对近代中国“自然”观念的诞生产生了什么样的作用?这是我们要附带说明的问题。
一、晚清辞书中nature的释义——从“本性”、“天地”、“天然”到“自然”
西方的nature和中国固有的“自然”都是十分复杂的观念,都是观念史链条中的大链条,它们源远流长,复杂多变。5当它们在中国近代频繁相遇的时候,它们彼此都开始了一个新的生命历程。近代中国用过去固有的“自然”来理解和翻译nature,是经历了一段探索之后的选择。我们翻开任何一部现在通用的英汉(华)字典(辞典),查看nature这个英文词,首先跃入我们眼帘的就是“自然”、“大自然”、“自然界”、“自然力”等中文释义和译名,查看natural、naturalism等词,我们首先看到的也是“自然界的”、“关于自然界的”、“自然主义”等。我们对此已经习以为常了。殊不知,在近代中国的英华字典6中,最初都没有“自然”的释义和译名,这些字典皆用其他的词语去理解和翻译nature。这是近代中国“自然”观念演变和形成的环节之一。
在近代中国的英华字典中,nature和natural是如何被理解和翻译的呢?我们选取几部较早的和两部较晚的英华字典来看一看。几部较早的英华字典分别是:马礼逊(Robert Morrison,1782—1834年)的《英华字典》(澳门: The Honorable East India Company’s Press,1822年)、卫三畏(Samuel Wells Williams,1812—1884年)的《英华韵府》(澳门: 香山书院,1844年)、麦都思(Walter Henry Medhurst,1796—1857年)的English and Chinese Dictionary(上海: 墨海书馆,1847—1848年) 和罗存德(Wilhelm Lobscheid,1822—1893年)的《英华字典》(香港: The Daily Press)等;两部较晚的英华字典面世于清末民初,分别是吴治俭编、严复作序的《袖珍英华字典》(商务印书馆,1904年)和颜惠庆等编著、严复作序的《英华大辞典》(商务印书馆,1908年)。
在马礼逊的《英华字典》(1822年)中,nature被译为“性”(those properties which men and things have originally)、“天地”(the system of nature,the world,the machine of the universe)和“性理”(principles of nature)。这部字典列出的同nature有关的词组和短句有:“天地运气”(the course of nature),“天理”、“本体之命”、“天所赋之正理也”(light of nature is expressed variously),“人人所禀之天理”(the natural right or heavenly principles which every man receives),“习久成性”(long custom or habit becomes nature)等。马礼逊的《英华字典》将形容词natural译为“天性的”、“自然的”和“天然的”(produced or effected by nature)。其列举的词组和短句有,“习惯如天性的”(accustomed as if natural),“禀性不凡”(natural disposition uncommon),“野子”、“杂种”(natural or illegitimate child is called) ,“兽部”、“畜类”(natural history of animals is called)等。
继马礼逊的《英华字典》之后的卫三畏的《英华韵府》(1844年),对nature的释义比较简明,它译nature为“性”和“天理”,译natural为“天性的”。这部辞典列出的词组有“天聪”(natural abilities)、“杂种”(natural child)。卫三畏对nature的释义没有作为实体的“天地”,对natural释义也没有“自然的”。
相比于马礼逊的《英华字典》,麦都思的English and Chinese Dictionary(1847—1848年)将nature译为“性”、“理”、“性理”、“天地”。这部字典翻译的与nature相关的词组有:“摩荡”(nature’s operation in the production of things),“弥纶”(nature supplying its own defects),“大钧”、“洪钧”、“大块”、“皇天后土”(the great author of nature,according to Chinese ideas),“天地运气”(the course of nature),“本体之命”、“凡人所禀之天理”(light of nature),“习久成性”、“习惯如天性”(use is second nature)。麦都思对nature的释义应吸收了马礼逊的译法,但多出了“理”的译名,其词组也更多,不过他也没有使用“自然”一词。同样,在马礼逊的基础上,麦都思对natural的释义有“原”、“天生的”、“天性的”、“自然的”、“溟涬”、“混成”,还有“禀受于天”(received from Heaven),“自然生的”(spontaneous),“禀于天之才”、“禀性”、“本事”(natural endowments),“品性”、“资质”、“禀气”、“资禀”、“天禀”、“天赐”、“天资”(natural disposition),“品格”、“生知之资”(natural talents),“本来面目”(natural complexion),“明德”、“生而知之”(natural intelligences),“物产”(natural productions),“情”(natural affection),“善死”(natural death),“辥子”、“庶子”、“野子”、“杂种”(natural child),“溟涬”(natural influnce),“自然之理”(the natural result of things)等。与马礼逊和畏三卫不同的是,麦都思的字典加了副词naturally,他译为“天然”。
继上述几部辞书之后,罗存德的《英华字典》(1868年)又丰富了对nature及其相关词汇的释义,而且值得注意的是,这部辞书对日本近代的译名产生了很大的影响。7罗存德对nature、natural的中译都更复杂,我们列表看一下。
此外,罗存德对naturally的中译也更加复杂了,有“自然”、“天然”、“本然”、“本性”、“原本”;还有一些词组和句子:“本性怕”、“怯心的”(naturally timid),“本来善”(naturally good),“他学得自然”(he learns naturally),“品行端方”(naturally modest and correct)。罗存德还增加了mere state of nature 和naturalist,他分别译为“惟性者”和“博物者”。
清末出版的《袖珍英华字典》(1904年)是一部小字典,它对nature等英语词汇的翻译也相对简明。它释nature为“天性”、“品质”、“天地”、“万象”、“自然之法”、“物理”、“天真”、“种类”、“爱情”、“慈悲”等,释natural为“天然的”、“自然的”、“生来的”、“非人造的”、“近情的”、“适性的”、“私生的”、“动物的”、“肉欲的”等,译naturalism为“天真率性”、“惟理论”、“惟信性之理”,释naturalist为“博物的”、“惟理论者”。颜惠庆等编著的《英华大辞典》(1908年),对nature的释义有这样一些方面:一是“天地”、“宇宙”、“万有”、“天然事物”、“万物”、“生灵”;二是“造化”、“造天地者”、“造物之力”;三是“性”、“物性”、“特性”、“天性”、“本性”、“性质”、“性情”、“癖气”、“人性”、“善性的”、“恶性的”、“柔性”、“刚性”、“习久成性”、“五行相生相克”;四是“理”、“例”、“天理”、“物理”(natural law)、“因果”(cause and effect);五是“体质”、“体气”、“爱情”;六是“种类”、“样子”;七是“天然”或“自然”(natural thing);八是“生”、“育”、“产”、“天然崇拜”等。《英华大辞典》释naturalism为“天然”、“天真”、“率性”、“依性”、“惟性”、“万物出自天理之说” 、“天演说”等,释naturally为“依天性”、“照本性”、“自然之状”,释natureness为“天然”、“本性”、“自然”。
从以上的列举可以看出,近代中国英华字典虽然一开始就有将形容词natural译为“自然的”的现象,但对于名词nature,除了1908年出版的《英华大辞典》有“自然”的译名之外,其他的辞书都没有使用“自然”的译名,而是用中国哲学和思想中的其他词汇来理解和翻译它。概括地说,这些词汇主要表现了nature的五个方面的意义:一是指本性、理、性理和天理等;二是指天地、宇宙、主宰者等;三是指天地的运行和活动等;四是指事物的性质和种类;五是指人性、人的性情、才质等。这是近代部分英华字典的编纂者所认识和理解的nature。与此同时,近代英华字典对natural的释义,也可分为五个方面:一是指性的、本性的;二是指原本的、本来的、天然的、自然的;三是合性的;四是指性情上的、品性上的;五是指资质上的、天赋上的等。与nature的理解和翻译不同,近代英华字典对natural的释义,除了卫三畏的《英华韵府》没有形容词“自然的”之外,其他辞书都有“自然的”,而且这一释义同“天然的”这一释义是并列在一起的。这说明近代英华字典的编纂者们将“自然的”和“天然的”看成是近义词。
单从近代中国的英华字典来看,人们主要是从事物的内在性和本质(本性、理),从自然的客体和实体(天地、宇宙)来理解nature的。他们没有选择中国固有的作为名词的“自然”来理解和解释nature。其中的部分原因在于,中国固有的古老的“自然”一开始并不直接指称实体性的东西,而且之后也极少用它去直接指称实体性的东西。“自然”最初出现在《老子》一书中8,老子将这个词界定为万物自发性的活动方式。这个意义虽然与万物有关系,但它并不是直接指称万物。老子这样的使用影响深远,它在很大程度上决定了中国哲学上“自然”这一概念的走向。问题是为什么1908年出版的《英华大辞典》中出现了作为natureness译名的“自然”,之后的英华字典越来越多地用“自然”来理解和翻译nature,并最终成了nature的主要译名?这是不是受了日本的影响呢?近代中国的“自然”译名是不是一个日译术语呢?
我们先看一下其他研究者对此的说法。1958出版的高名凯、刘正埮合著的《现代汉语外来词研究》(文字改革出版社)将“自然”(还有“自然淘汰”等)看作源于日本的现代汉语外来词之一。我们不清楚他们的依据何在,但他们的这种做法影响了很多人。基于这一说法,实藤惠秀1960年出版的《中国人留学日本史》认为,这是中国人承认的源于日本的词汇之一(同列的相关词也有“自然淘汰”)。实藤惠秀1970年修订的《中国人留学日本史》保留了这一观点。谭汝谦、林启彦依据修订版翻译和出版的中译本《中国人留学日本史》(香港中文大学出版社,1982年;生活·读书·新知三联书店,1983年)保持了书中的看法。2008年出版的刘禾的中文修订译本《跨语际实践:文学,民族文化与被译介的现代性(中国,1900—1937)》,在“附录D” “回归的书写形式借贷词:现代汉语中源自古汉语的日本‘汉字’词语”中,将“自然”作为日本用古汉语词翻译欧洲术语并又进入现代汉语的词汇。在该书“附录B” “现代汉语中的中—日—欧借贷词”中,将“自然科学”和“自然淘汰”作为“来自现代日语的外来词”。91993年,马西尼(F. Masini)出版英文著作The Formation of Modern Chinese Lexicon and Its Evolution Toward a National Language:The Period from 1840 to 1898, (Journal of Chinese Linguistics Monograph Series No.6, Berkeley, 1993),在附录2 “19世纪文献中的新词词表”中,他根据1958出版的高名凯、刘正埮的《现代汉语外来词研究》,解释了“自然”这个词的词性和它的最初的出处,列举了它在中国近代被使用的几个例子,最后说“它是一个来自日语的回归借词”10。按照这一看法,近代中国的“自然”是一个日源词。但是,1982年出版的刘正埮编的《汉语外来词词典》,已不再将“自然”作为汉语外来词了,而只是保留了“自然淘汰”一词。我们同样不知道这样做的依据是什么,也许作者意识到“自然”的译名不一定是源于日译。同样,2010年出版的黄河清编著的《近现代辞源》(上海辞书出版社)列出了与“自然”有关的“自然界”、“自然科学”、“自然力”、“自然人”、“自然物”、“自然选择”等其他近代新词,但没有列“自然”。这样做可能是受了新版《汉语外来词词典》的影响。
回答近代中国的“自然”译名是不是源于日本的问题,可以有两个路径:一是看日本近代的和英字典对nature的理解和翻译以及它对近代中国的英华字典是否产生影响;二是看近代日本思想家对“自然”的使用以及清末中国思想家是否受了它的影响。详细考察这两个方面是非常困难的,我们先粗略地看一下第一个路径。日本近代较早的兰和辞书、英和辞书一般也不用“自然”来翻译nature。在这一点上,它们同近代中国的英华字典具有高度的类似性。如ジ—フ·ハルマ(1833年)、《和兰字汇》(1855—1858年)、《英和对译袖珍辞书》(1862年)、《和英语林集成》(1867年)、《汉英对照伊吕波辞典》(1888年)等都没有使用“自然”的译名。如《和兰字汇》将natue译为“性质”、“天然的道理”,1866年增订本版的《英和对译袖珍辞书》译nature为“天地万物”、“宇宙”、“本体”、“造物者”、“性质”、“天地自然的道理”、“品种”。111881年的《哲学字汇》对nature的翻译是:“本性”、“资质”、“天理”、“造化”、“宇宙”、“洪钧”、“万有”,其中也没有“自然”的译名。该书1884年的订正增补版情况相同。但同中国不同的是,在1796年的《波留麻和解》中,荷兰语的natuur已被译为“自然”;1864年的《法语明要》,将法语的nature译为“自然”,又译为“性质”。不知道后者是否受到了前者的影响,柳父章指出,《法语明要》这种译法在明治二十年(1887年)前是一个例外。12近代日本的英和字典译nature为“自然”,只是到了明治二十年(1887年)之后才多了起来。13他举出了大槻文彦的《言海》(明治二十四年,1891年)和物集高见的《日本大辞林》(明治二十七年,1894年)。这两部字典都明确用名词“自然”去理解和翻译nature。14与之前的版本不同,1912年的《哲学字汇》(收入英德法和四种语言的概念),在nature的释义中也出现了“自然”,虽然这一译名排在一连串其他词(“物然”、“性”、“本性”、“性质”、“性格”、“资质”、“天理”、“造化”、“宇宙”、“洪钧”、“万有”)之后。此外它还加上了“物然”、“性”、“性质”、“性格”等译名。特别是在有关nature的词组的翻译中,大都有作为名词的nature,如:Law of nature译为“自然法”(此前是译为“性法”、“万有法”),philosophy of nature译为“自然哲学”(此前译为“天理学”), uniformity of nature 译为 “自然齐一”、“自然齐合”(此前译为“自然契合”),nature worship译为“自然崇拜”,等等。15
由此可知,相比于中国,日本将西语的相应词译为“自然”确实比较早。即使是明治二十年之后的字典才开始比较多地将nature译为“自然”,这也是比较早的。1796的《波留麻和解》和1864年的《法语明要》,恐怕不会对1908年出版的颜惠庆主编的《英华大辞典》产生影响。问题是大槻文彦的《言海》(1891年)和物集高见的《日本大辞林》(1894年)等辞书对《英华大辞典》有没有影响,这一点我们还没有具体的证据。但在日本,当时其他各种辞书特别是专门辞书越来越多。16正是在这些辞书的影响下,1903年中国留日学生汪荣宝和叶澜合作编纂的《新尔雅》出版。17这部工具书分类汇集了当时在日本已基本定型的新词语和新术语,并分别做了讲解和说明。其中涉及“自然”的有“自然法之一致”、“自然科学”、“自然力”、“自然起原”、“自然群发生条件”、“自然人”、“自然淘汰”、“自然物”、“自然哲学”、“自然之欲望”、“自然主义”等词汇和词组,它们是《新尔雅》中由编者加着重号的、非词条类的重点的术语。18编者将“自然”分为“自然物”(如禽兽草木等有形的天然性的各种东西)和“自然力”(来自天然的势力,包括原始性的和人力开发的力量)。这里的“自然”显然已是具有实体意义的、作为nature译名的新术语了,这也是清末中国人在工具书中直接使用日译名“自然”并加以解释和传播的一个直接例证。19由此我们可以推测,清末民初的英华辞书开始在nature的释义中加上“自然”应是受到了日本辞书的影响。有关近代日本思想家所使用的“自然”对清末中国思想家的影响后面再谈。
二、从“物”、“理”、“质力”到“自然”——晚清格致学、科学与nature的实体化过程
对比东西方传统中的“自然”观念,我们可以看出一个非常明显的差异。在西方思想传统中,英文nature来自拉丁文的nātūre,而nātūre又源于希腊文的φύσις,除了表示事物的生长、本性的意义外,还表示外界的物理实体。与此不同,如前所述,在中国思想传统中的“自然”主要是指万物的活动方式,指宇宙和天地万物自然而然的过程,其中物理世界的含义是非常淡的,而且是后来才出现的。20日本汉学家热心探讨中国古代的“自然”观念,也对东西方的“自然”观念做过不少比较。他们认为,古代中国的“自然”观念以及受此影响的日本的“自然”观念,同西方的“自然”观念有一个根本区别:西方的“自然”意味着外界的实体(近代以来这种意义被强化),而中国和日本的“自然”则主要意味着实体的本性和不造作。如永田广志认为:在中国,外界的实体被称作物、天地,本源性的实体被称作道,思想家们用“自然”主要是来表示实体的非造作本性;与此不同,西方的“自然”一开始就有实体的意义。在亚里士多德那里,“自然”是指物理性的东西,事物的本性是从实体和形式引申出来的,虽然它也有非造作的意义,但它同中国的用法也有差异。21他写道:
如果说在欧洲人那里,所谓自然在最确切的意义上是实体的话,那么在老庄学派那里,所谓自然在最确切的意义上则是实体的性质——非造作。可见,即使说二者都同样在物质本性的意义上使用“自然”一词,它们的前提却不相同。
因此,在非造作的意义上使用“自然”一词时,二者也不一样:在欧洲人那里,这是专指独立于人为、人工而言,而在老庄学派那里,它扩大到普遍的非造作,连神的造作也否定了。所以老庄的自然概念包含着对目的论的否定,自然和无为在这里被等同看待。22
但今非昔比,近代中国的“自然”观念经过同西方nature的融合,它的传统意义已经发生了非常突出的变化。哲学领域自不必说,在“自然科学”(包括技术)这一大概念下,“自然”成了整个科学、技术探索和研究的全部对象。不过,这样的意义并不是近代中国一开始就已经具备的。近代中国对广义的自然的认识和理解经过了一个复杂的过程。从将其作为研究对象的学术来说,它经过了从格致(学)到科学的过程;从指代客观物质世界的概念来说,它经历了从物、理、质力等到“自然”的过程。后来常见常用的、作为“自然”的首要意义的“自然界”、“大自然”、“自然现象”、“自然法则(规律)”等,就是这一过程的产物。正是在这两个同步展开的过程中,nature这一概念在近代中国被本土化,中国固有的“自然”观念也实现了它的转变和新生。
我们知道,清朝晚期对西学的接触和吸取主要是从实用性的技术和它的基础科学入手的。不管人们为此寻找的理由是师夷制夷说、西学优长说、西学中源说,还是道器、体用或主辅上的二元论,中国在晚清时期确实开始移植诞生于西方的、近代科学和技术意义上的西学了。最初,人们借用古老的、被宋明哲学家们大加发挥的“格物致知”、“格物穷理”等观念,将这种意义上的西学称为“格致学”。23由于许多西方的近代科学和技术类著作被以“格致学”的名义翻译过来,再加上人们的倡导,“格致”和“格致学”成了晚清学术和思想领域的重要观念,也成了晚清科学技术的代名词。24只要看一看当时一些著作的译名25,看一看人们对“格致”观念的重新认识和解释就可以知道。这里我们关注的是“物”(包括当时与之平行使用的广义的“博物”、“博物学”之“物”)、“理”、“物理”等概念。这些概念都隶属于“格致学”,它们被用来表示“格致”的对象和范围,表示后来作为科学和技术意义上的“自然”。
如前所述,Nature这个词原本就有实体的意义,西方近代以来,随着它主要被用来表示整个物理世界和科学技术的对象,它的实体意义成了整个语义的核心。在上述近代中国英华字典对nature的释义中,我们看到,中国古代用来表示外界实体的乃是诸如“天地”(“天地之气”)、“大块”、“万象”、“物理”、“宇宙”、“万有”、“天然物”、“万物”等词汇。在晚清格致学中,人们主要是将“物”、“理”等作为格致的对象。在中国哲学中,“物”这一概念十分古老,它同“万物”一样,指称的是宇宙或天地之间所有存在的东西。26在中国人的意识中,它是人能够具体接触和感知的对象的总称。同样,在古代中国哲学中,“理”的概念也非常古老。当说到“天地之理”、“万物之理”时,一般是指天地和万物的条理、法则等。晚清格致学对“物”和“理”的广泛使用,一方面传承了这两个词汇在传统中的意义,另一方面又通过当时所传入的西学为它们增添了新的色彩。
其中一个明显的色彩是,晚清的“物”和“理”,被纳入不同的学科之中,并被分门别类地加以研究。晚清宽泛意义上的“格致”或“格致学”包括基础性的自然科学和应用性的技术科学。如林乐知在《记上海创设格致书院》(光绪四年,1874年)中就是这样使用的:
吾西国力学之士,每即物穷理,实事求是。自夫天文、地舆,以迄一草一木之微,皆郑重详审焉而不敢忽。27
孙维新所说的“格致之学”也是广义的,包括算学、重学、天学、地学、地理、矿学、化学、电学、光学、热学、水学、气学、医学、画学、植物学和动物学等。28陈炽的《庸书》在“电学”和“格致”两个主题之下论说到的“格致学”同样是广义的。他列出的格致学有天学、地学、化学、重学、光学、植物学,还有工艺学。他说:“三百年来,泰西之智士致知格物,精究天人”;又说:“此数者,只其大略,以外所得之新理,所创之新法,所成之新器,所著之新书,万族千名,更仆而未能悉数”。29
格致的外延越广,物和理的分门别类性就越强。相反,格致的外延越小,它研究物和理的范围相应地也就缩小了,这就是只包括了“自然科学”在内的第二种意义上的格致学和对应于它的物和理。例如:郑观应在“智学”的概念之下区分出“格致院”与“技艺院”,便是将技术放在格致学之外;张鹤龄区分“格致”与“技艺”,也是如此;徐维则的《增版东西学书录》(卷三)对格致的分类同样不包括技术领域。按照他们的使用,既有格致中研究的物和理,也有技艺中研究的物和理。晚清外延最小的格致只包含物理、化学两门,甚至只有物理学一门,它探讨和研究的物和理的范围当然也是最小的。如《上海制造局译印图书目录》分类中的“格致类”就只有“物理学”。30
晚清的“物”和“理”概念被西方格致学增添的另一个新色彩是,人们在中西格致学的比较中看到了西方格致学在方法上的优越之处。他们主张,用不同于中国传统格致学的新方法去研究物和理,这样就能够充分掌握物和理的奥秘,并能够驾驭和利用它们。在这一方面,晚清来华的西方传教士率先而行。在他们的影响下,中国晚清时期的开明人士也开始传播西方格致学研究物和理的新方法。韦廉臣发表在近代早期的《六合丛谈》杂志上的《格物穷理论》一文就率先提出:一个国家的强大在于它的人民,人民的强大在于他们的心灵,他们的心灵的强大在于他们的格物穷理的科学。西方的强大就来源于此。不幸的是,在中国,格物穷理的精神既薄弱又不得其法。他认为,中国人的智慧和天资并不低;他们之所以不能制造出奇器,是因为他们没有受到激励,也不肯用心。如同百年以前的西方那样,中国人只读古人之书,不用心去探索物理,也不去创造新的器物。不过百年以来西方改变了,但中国没有。人们照旧“以有用之心思,埋没于无用之八股,稍有志者,但知从事于诗古文,矜才使气,空言无补。倘一旦舍彼就此,人人用心格致,取西国已知之理,用为前导,精益求精。如此名理日出,准之制器尚象,以足国强兵,其益岂浅鲜哉!”31
光绪四年(1878年),慕维廉在《格致新法》中节译了培根的《新工具》。他在“小序”中说:培根的《格致新理》一书,“其意更易古昔之遗传,尽人探求天地万物。兼综条贯,精察物理。岂可茫然莫辨,徒从古昔遗言哉?”32慕维廉批评中国和过去的西方只知道遵从前人的遗训、遗言(“古昔遗言”),指出培根率先改变了这一点。李佳白认为,中西在不少方面具有相同性,但在学问上中西方有不同的特点。中国应向西方学习的主要是格致之学,因为中学的格致之学变成了“虚学”,不像西学的格致学是一种“实学”。他说:“则西人事事翻新,华人事事袭旧,西人事事征实,可坐言即可起行,华人事事蹈虚,口谈则理高,躬行则事缺。”33林乐知在《记上海创设格致书院》(同治十三年,1874年)中说,他在上海创设格致书院的主要目的,是为了用西学的“格致实学”来改变中国的“格致虚学”:
吾西国力学之士,每即物穷理,实事求是……非如中国之奇方幻术,托于鬼神虚诞,令人茫乎莫凭,杳乎难索也。
…………
中国不乏鸿儒硕学,然或务辞章,或谈性理,或负经师之望,或有渊博之名,其于“格致”二字惟以虚谈了之。34
同西方传教士的看法类似,晚清开明的中国人士比较中西格致学,一般也认为中国传统的格致学有空虚不实之弊端,它注重义理,不注重物理,而且缺乏实验和实证的方法。比如钟天纬说:
格致之学中西不同。自形而上者言之,则中国先儒阐发已无余蕴;自形而下者言之,则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺,故其格致专以义理为重;西国重艺而轻道,故其格物偏于物理为多,此中西之所由分也。35
陈炽认为中国传统格致学的缺陷在于注重文字和心性:“大抵束缚智勇,掩塞聪明,锢之于寻行数墨之中,闭之于见性明心之内”;西方格致学虽然来源于中国,但它经过几百年的发展,“各学源流授受,经纬分明,尽屏虚无,归诸实测,即深远难知之理,皆耳目之所共见而共闻”。36
就比较中西格致学和强调以自然之物与理为格致的对象而言,西学大家严复的说法更为引人注目。一方面,他批评自强新政思想家们的“中体西用论”,主张接受广义的西学,将格致之学从自然领域扩展到社会领域中;另一方面,他也承继了自强新政派的观念,认为国家的富强取决于格致学的发展37,批评传统的学术和学问无视自然世界的物和理,一味地埋头于故纸堆和文字之中。在《原强》修订稿中,他说只有研究自然的学问才是真学问;他提出,朱熹主张格物穷理是正确的,但主张读书穷理则是错误的;他引用赫胥黎、培根的说法,强调格致要面向自然的物和理。我们看看下面他的几段话。
在《原强》修订稿中,他说:
故赫胥黎曰:“读书得智,是第二手事,唯能以宇宙为我简编,民物为我文字者,斯真学耳。”此西洋教民要术也。而回观中国则何如?夫朱子以即物穷理释格物致知,是也;至以读书穷理言之,风斯在下矣。38
在《天演论》按语中,他说:
是以人之知识,止于意验相符。如是所为,已足生事,更骛高远,真无当也。夫只此意验之符,则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来,格物致知之事兴,而古所云心性之学微也。 39
在《西学门径功用》中,他也说:
吾人为学穷理,志求登峰造极,第一要知读无字之书。倍根言:“凡其事物为两间之所有者,其理即为学者之所宜穷。所以无大小,无贵贱,无秽净,知穷其理,皆资妙道。”此佛所谓墙壁瓦砾,皆说无上乘法也。赫胥黎言:“能观物观心者,读大地原本书;徒向书册记载中求者,为读第二手书矣。”40
根据严复的这些说法,中国传统格致学的主要问题是不关心自然的物和理。
总之,晚清通过西方格致学及其方法促使“物”、“理”概念发生的变化主要体现在两个方面:一是体现在研究它们的方法上,人们一致强调要运用实验、归纳、实证等新的方法去研究它们;二是体现在格致的对象上,人们将“物”和“理”的概念从道义、人事和人伦的意义(这也是胡适一直批评传统格物致知观念的原因)里解放出来,使之完全成为自然世界中的物、理。
附带指出,晚清思想们家们强调的实体性的“自然”的概念,除了“物”、“理”等之外,还有“以太”概念以及更为具体的“质”、“力”、“声”、“光”、“化”、“电”等概念。在康有为和谭嗣同的哲学中,“以太”概念具有特别的重要性;在严复和受其很大影响的张鹤龄的思想中,“质力”扮演了突出的角色。41
清末民初,人们程度不同地仍然在使用着“格致”以及作为格致对象的“物”和“理”的概念,但与此同时,表示客观外在世界的“自然”概念,表示以客观世界为研究对象的学术的“科学”概念,也开始出现并很快活跃起来。这同日本近代思想界的影响有一定的关系。如同“自然”一样,“物质”和“科学”作为英语词汇matter和science的译名,也是率先在日本通行起来,然后在清朝末期在中国流行起来的。但如同在近代中国一样,日本近代的思想家们,一开始也是借用“格物穷理”的“物”和“理”来表示科学研究的对象,用“格致”,更多是用“理学”来表示广义的“自然科学”,比如启蒙思想家福泽谕吉、西周等就是这样。日本近代早期的思想家们不用“自然”一词(井上哲次郎使用“自然”一词较晚),可能是受了罗存德对nature释义的影响。42但由于英和字典的使用以及随后越来越多的字典的沿用, “自然”作为nature的主要译语,在日本学术界也通行起来。中日甲午战争之后的清末时期,中国开始以日本为桥梁学习西方新学,在这方面康有为上奏光绪帝的《日本书目志》以及大量中国留学生与学人的赴日学习、交流都极具象征性。中国留学生和学人除了在日本学习和掌握西方新学外,还创办中文杂志传播西方新学,同时也将日本人撰写的西学著作大量翻译成中文出版。43正是在这一过程中,“自然”、“物质”和“科学”等大量新词汇纷纷流传到中国。以王国维为例,在1902年这一年之中,他就翻译出版了四部日文著作:《法学通论》([日]矶谷幸次郎著)、《哲学概论》([日]桑木严翼著)、《心理学》([日]元良次郎著)、《教育学教科书》([日]牧濑五一郎著)。这些著作涉及大量日译西学术语,比如桑木严翼的《哲学概论》。该书因其概论性质,囊括了日本近代译出并固定下来的几乎所有的哲学新名词。“自然”、“科学”概念自不用言,该书第六章专门讨论“自然哲学”,其中的“自然”是关键词。作者对“自然”、“自然哲学”和“自然科学”等概念作了界定。如作者界定“自然”说:
自然者,由其狭义言之,则总称天地、山川、草木等有形的物质的之现象及物体也。其由广义言之,则包括世界全体,即谓一切实在外界之现象为认识之对象者也。44
显然,这里的“自然”是指客观的、有形的实体及其现象。这种意义上的“自然”,也出现在蔡元培翻译出版的《哲学要领》(1903年)中:自然“即物质世界之义”45。总之,王国维和蔡元培等传播的这种实体意义上的“自然”,在清末学界先于辞典编纂很快被广泛接受。
主要通过英文翻译来传播西学的严复,非常自信地亲自翻译了大量的西学术语,但面对清末大量日译汉字术语在中国的传播和流行,严复让步了。他从早期持批评态度转变为后来接受了其中一部分,比如“进化(天演)”、“社会(群)”、“科学(学)”,还有就是“自然”。46要说,严复在1895年出版的《天演论》正文中47,曾以“自然”来表示nature:
夫性之为言,义训非一,约而言之,凡自然者谓之性,与生俱生者谓之性,故有曰万物之性,火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已。有曰生人之性,心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性,有其粗且贱者,如饮食男女,所与含生之伦同具者也;有其精且贵者,如哀乐羞恶,所与禽兽异然者也。而是精且贵者,其赋诸人人,尚有等差之殊,其用之也,亦常有当否之别。48
在此,严复将“自然”解释为“性”,即事物的内在本性。本性是nature的一个重要内涵(如前所述,近代英华字典一般都有这一释义),也是古希腊physics一词的意义之一。但“自然”的这种“实体”意义,同一般所说的“自然界”中的“自然”有所不同。49在严复思想的早期,他不用“自然”去表示自然界意义上的nature,也不用“自然的”去理解和翻译natural。但在进入20世纪最初的几年中,“自然”概念开始在中国活跃起来,严复转而接受了译自日文的、主要被理解为客观外界的“自然”。如在1900—1902年翻译、1905年出版的《穆勒名学》中,他不再像在《天演论》中那样,主要用“天”、“天然”来理解nature,而是使用了不少“自然”的译名,特别是在“部丙”的“篇三”和“篇四”中,“自然”一词随处可见:有的单独使用,有的同“常然”连用,有的构成词组(如“自然公例”“自然现象”等)。这些“自然”都是在客观世界这种实体意义上使用的:
吾所接者,万法诸缘萃成一体,名曰自然。50
一切自然所呈现象,为无数常然,纠绕交加,成其如此……自然现象如鱼网,而自然公例如丝绳。51
在《穆勒名学》的“按语”中,严复使用并解释了“自然律令”:
皆有其井然不纷、秩然不紊者以为理,以为自然之律令。自然律令者,不同地而皆然,不同时而皆合。此吾生学问之所以大可恃,而学明者术立,理得者功成也。无他,亦尽于对待之域而已。是域而外固无从学,即学之亦于人事殆无涉也。52
在《论今日教肓应以物理科学为当务之急》,他使用并解释了“自然规律”:
自然规律,昧而犯之,必得至严之罚;知而顺之,亦有至优之赏。以之保己,则老寿康强;以之为国,则文明富庶。欲识此自然规则,于以驾驭风雷,箫与水火,舍勤治物理科学,其道又奚由乎?53
“自然律令”也好,“自然规律”也好,还有严复使用的“自然公例”,其中的“自然”都是实体意义上的。这种情况在严复下面的论述中更为清楚。1906年,他在《政治讲义》(1906年)中说:
伟哉科学!五洲政治之变,基于此矣。盖自古人群之为制,其始莫不法于自然。54
同年,严复在《〈阳明先生集要三种〉序》(1906年)中说:
盖我国所谓学,自晚周秦汉以来,大经不离言词文字而已。求其仰观俯察,近取诸身,远取诸物,如西人所谓学于自然者,不多遘也。
…………
惟善为学者不然。学于言词文字,以收前人之所已得者矣,乃学于自然。自然何?内之身心,外之事变,精察微验,而所得或超于向者言词文字外也。55
这两处引文中的“自然”,都是指实体性的“自然”。第一处引文中的虽然不能直接看出,但第二处引文中的“自然”则明确对应着“诸身”、“诸物”、“事变”,它说的是自然和现象及其过程。
从清末章太炎对“自然”和“惟物”观念的批评中,我们可以看出“自然”的实体化。1908年,章太炎发表《四惑论》,他将“自然”和“惟物”同当时流行的另外两个概念“公理”和“进化”合称之为令人困扰的“四惑”。他批评人们对“自然规则”的迷信。不管他的批评是否恰当,当时人们使用的“自然”明显是指实体性东西:“近人又言自然规则,乃合自然、法尔为一谈……言自然规则者,则胶于自性……言此者固自托于惟物。若果惟物,此自然规则者,为在物中,为在物外?”56到了民国,实体意义上的“自然”已非常普遍了。如李大钊使用的“自然”:
吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象,乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化。道德者,宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而其自然变迁,断非神秘主宰之惠与物,亦非古昔圣哲之遗留品也。57
其他思想家陈独秀、胡适等自不待言。作为新文化运动的主将之一,胡适在将“自然”实体化为科学和技术的对象上不遗余力。因为他坚信,充分探索和利用“自然”,既能改变中国人贫穷落后的物质生活,也能丰富和发展中国人的精神生活。
至此中国传统固有的“自然”概念在近代中国终于被实体化了,它一下子将传统中极其淡薄的实体意义放大了,具有了指称宇宙、世界、天地万物、物理及现象和规律等客观外界一切事物的意义,具有了“大自然”、“自然物”、“自然界”、“自然力”、“自然现象”、“自然法则”等术语所指称的意义。它成了自然科学和技术科学的主要对象,而这又主要是在近代西方发展起来的。在西方,physics的实体意义早在古希腊就具有了,但它并没有被对象化为人类改造和征服的对象。相反,在古希腊,人们崇尚理论,他们关心社会和伦理实践,对工匠的工作没有什么兴趣。希腊精神作为近代西方科学的源头,主要是理论上的,而不是实践上的。在古希腊人的意识中,工艺是下等人,比如最下等的奴隶所做的事情。再者,古希腊虽然早就有了实体性的“自然”,但它也不是因果必然性和机械性的,它的“自然”充满着生命。到了西方近代,古希腊的生命的“自然”概念丧失了,它变成了因果、机械和数量意义上的“自然”了。受此影响,近代中国诞生的实体意义上的“自然”也具有机械主义的特征。
三、“天”、“天然”、“自然”与nature在晚清的融合
根据上面的探讨我们知道,现在人们习以为常的作为实体的自然界的“自然”,主要不是中国固有的“自然”概念的意义,它是西方特别是近代西方“自然”概念在中国本土化的结果。这种“自然”概念的形成过程同近代中国工具理性的发展相伴而生。但这仍只是晚清时期的中国将自己固有的“自然”观念同西方的“自然”观念融合起来的一个方面,虽然它是一个主要的层面。晚清东西方“自然”观念融合的第二个层面,是西方近代借助于宇宙和万物自身的“自然”而不是用“超自然”力量来解释世界和万物的立场,这同中国传统中固有的、内在于自身的以“自然而然”来解释宇宙和万物及其过程的立场汇合了。人们一般将西方近代出现的这种“自然”思想称为“自然主义”。中国传统中与此相类似的“自然”观念,也可以称为“自然主义”,而它的历史则久远得多。晚清思想家们是如何来认识中国固有的“自然”进而又将它同西方的“自然”结合在一起的呢?
近代中国早期来到中国的传教士韦廉臣(Alexander Williamson,1829—1890年),对中国古代的“自身如此”、“自然而然”意义上的“自然”就有相当的认识。韦廉臣是苏格兰人,是伦敦传道会的传教士。不言而喻,他不会接受近代西方的自然主义,当然也不接受中国传统对宇宙和万物的自然主义解释,因为这无法同他的上帝创世论兼容。咸丰七年(1857年),他在《六合丛谈》上刊出了他的《真道实证》(从第2号开始,分9次刊出,之后分别是第3、4、5、7、8、9、10和11号)。在“真道实证”这一主标题之下,每一篇文章都有不同的小标题。《真道实证》的英文标题是Natural Theology,现在一般译为“自然神学”,也称作“自然宗教”、“理性神学”。韦廉臣使用“自然的”(natural)一词,主要是用人类的理智而不是用神秘的启示去论证上帝的存在及其全知、全能的特性。在《真道实证》中,韦廉臣认为宇宙和万物都是上帝“自然”创造的。单从“自然的”这一方式来说,它类似于道家和西方近代理性中的“自然”。但问题的根本在于这是谁的“自然”。道家和欧洲近代的自然主义,肯定宇宙和万物自身的“自然”,相应地就否定任何“超自然”的力量。二者作为一个问题的两个方面,一正一反相互对立。与此不同,韦廉臣的“自然”恰恰以上帝的存在为前提,它被看作上帝的本性,是上帝的绝对性所在。在第5号刊出的《上帝自然而有无死生无始终》中,韦廉臣用思辨的语言论证道:
未有物必不能生物。其初自然有物耶?非自然有物耶?非自然有物,则必有时未始有物。未始有物,必不能生物。故若无自然而有者,则天地万物至今未有。若有天地万物,则其先必有自然而有者。所谓自然而有者,即上帝也。天地万物待上帝而成,犹宫室百器,待工而成也。58
按照自然神学,唯一能创世的上帝是“第一自然”,被上帝创造的宇宙和万物则是“第二自然”。韦廉臣将“自然而然”用于上帝,当然就要拒绝用上帝之外的宇宙和万物自身的“自然而然”去解释它们。他论证说,人的身体和五官如果是“自然而成”、“自然而有”,他的四肢和五官就一定会颠三倒四。既然人类的四肢和五官那么协调、精美(“生当其处,各适于用”),如果没有上帝的经营那是不可能的。他使用当时的化学知识,说万物都是由少量的几种“元质”配合而成的。“元质”是单独一质,没有其他的杂质。它们共有64种,常用的有13种。64种元质就像汉字的偏旁或英语的26个字母。万物都是由这些元质合成的,而且合成得非常奇妙,但它们不是自然而成,而是上帝用这些元质的不同数量创造的。按照孟子的说法,人性先天是自然而然的善。韦廉臣不接受这一说法,他认为人性不是先天自然而然就善,人性是自然而然的恶:
我则曰:人性之恶也,犹水之就下也。人无有不恶,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉!其势则然也。人之可使为善,其性亦犹是也。人自少至老,视听言动日出于恶,自然而然,无所勉强。《记》曰:为恶则易,为善则难。此之谓也。59
按照基督教的教义,上帝创造人,人违背了上帝的禁令而有原罪,人只有通过上帝才能得到救赎,才能达到善。
在斯多葛派那里,“自然”是最高的理性;在斯宾诺莎那里,神就在一切“自然”之中。但按照韦廉臣的自然神论,上帝是“自然”,其他事物都非如此。以“自然而然”为上帝的本质,韦廉臣不接受道家的“自然”和“道”,同时他也否定了儒家特别是朱熹的“太极”等绝对实体。尽管有这些不同,韦廉臣赋予上帝的“自然”和他批评的中国古代的“自然”,在抽象的“自然而然”的意义上则是类似的。60这是他在近代中国对东西方“自然”的一种比较方式。
来自美国的传教士丁韪良(William Alexander Parsons Martin,1827—1916年),借用中国古代的“自身的自然”去理解西方的“自身的自然”,他不像韦廉臣用上帝“自身的自然”来排斥中国传统中的“自身的自然”,而是将两者结合起来以相互理解和说明。他的做法具体体现在他对东西方自然法的融合。西方的自然法(natural law)也被称之为上帝法61,它被认为是由上帝确立的并作为其他一切法之基础的最高法。丁韪良在翻译《万国公法》(即惠顿[Henry Wheaton]的《国际法》)的时候,遇到了natural law这一概念。他将其中的natural理解为“性”和“天”,因此,natural law就有了“性法”、“天法”之名:
其所谓“性法”者,无他,乃世人天然同居当守之分,应称之为“天法”。62
丁韪良也将natural翻译为“自然的”,故他也有“自然之法”的译名:
以性法推及诸国交通之事,俄氏与发氏名之为自然之法。其所谓自然者,盖诸国不得不服此理也。63
与自然法相对的是国家间的成文法,即一般所称的国际法( international law),丁韪良译为“公法”。惠顿并不是没有自然法的思想,但他不像丁韪良那样信奉自然法。丁韪良把自然法看作国际成文法的基础,认为国际法或公法的普遍性来源于“天理自然”的自然法。64可以看出,丁韪良是用中国古代的“性”、“天”、“天理”和“自然”去理解和翻译西方的“自然”和“自然法”的。当他从中国古代“自然”观念去探讨自然法的时候65,他又认为中国古代就具有类似于西方的公法和自然法,因此,就很容易接受基督世界建立的国际法典:
中国人的精神完全能够适应自然法的基本原理。在他们的国家礼仪和经典中,他们承认存在着一个人类命运的至高无上的仲裁者,皇帝和国王们在行使授予给他们的权力时必须向这个仲裁者负责;从理论上讲,没有人比他们更倾向于承认这个仲裁者的法律就铭写在人的心灵之中。他们完全理解国家之间的关系,就像个人之间的道德关系一样,其相互的义务就是来自于这一准则。66
丁韪良援引公元前562年(襄公十一年)郑国同诸侯国之间签订的盟约(“载书”)为证:
盟誓:我们保证上述协议的条款将不可违背。愿群山与河流的神、已故皇帝和公爵的灵魂,以及我们七个部落、十二个诸侯国的祖先监督该条约的履行。假如任何一方没有信义,愿无所不见的上帝惩罚他,他的族人抛弃他,使他命丧黄泉,断子绝孙。67
他说,在这个盟约中,当时各国为了促使彼此遵守盟约和保持信用,诉诸了自然神、祖先神和最高的上帝。
同丁韪良合作的晚清士大夫从“性法”和“天法”中首先想到的不是西方的上帝和基督精神,而是中国的“天道”和“天理”的“自然”:
夫天下之事变无穷,其所以应之者,准情酌理,因时制宜,遂亦莫不有法。五洲之大,万国之众,其所为公法者,制非一国,成非一时,要莫不出天理之自然,经历代名家之所论定,复为各国交涉之所公许,非偶然也。68
这是当时中国人运用固有的自然法——“天理之自然”——来论证“万国公法”的合理性。“天理之自然”为宋明理学家所乐道,它被看成是最高的标准和尺度。
在传承中国古代的“自身的自然”概念同时又将之同西方近代的“自身的自然”的概念融合起来这方面,有三位思想家具有代表性,他们是清末民初的严复、章太炎和胡适。下面我们分别考察一下他们的做法,特别是严复的做法。
如前所述,严复一开始主要是用“性”、“天”和“天然”去理解西方的“自然”,他将“自然选择”(natural selection)理解和翻译为“天择”是一个典型的例子。为了凸显演化的“自然必然性”和“普遍性”,严复将“进化”理解和翻译为具有世界观意义的“天演”,这一译名也非常能说明问题。在赫胥黎的《进化论与伦理学》中,形容词的“自然的”、“自然状态的”都是关键词,特别是后者有许多例子。相对于“人为”、“人工”、“人择”(artificial selection)、“人治”,严复多用“天行”和“天然”去理解和翻译“自然”和“自然选择”。显然,对严复来说,中国的“天”字是最适合用来去理解达尔文、斯宾塞和赫胥黎的“自然”概念的。事实上,严复意识到了“天”这个字在中国传统中的歧义性,他提醒人们不要混淆它的不同意义。在“译者注”中,他说:
谨案中国所谓天字,乃名学所谓歧义之名,最病思理而起争端。以神理言之上帝,以形下言之苍昊。至于无所为作而有因果之形气,虽有因果而不可得,言之适偶,西文各有异字,而中国常语皆谓之天。如此书天意天字,则第一义也;天演天字,则第三义也。皆绝不相谋,必不可混者也。69
严复从古代中国“天”的三种意义中选择了适合他的需要的其中一种(第三种)意义,即“无所为作而有因果之形气,虽有因果而不可得,言之适偶”。前一句是说,天是一个自然的过程70,它是包含着因果的物理;后一句是说,天具有因果而不能把握,人们就称之为“偶遇”。 “天演”之“天”,“天择”之“天”,都是这种意义上的“天”。而这里的“天”就是“自身的自然而然”的意思。在近代英华字典中,natural一开始就被释为“自然的”,natural selection被翻译为“自然简择”,顺理成章。
由于严复的《天演论》在清末的影响,当时的思想家们大都接受了他的译名。如马君武1903年译出的《物种由来》等仍然使用严复的“天择”译名。严复多用“天”去理解“自然演化”和“自然选择”,这激起了一位基督信奉者李春生的不满。李春生意识到严复使用的“天演”、“天择”的“天”,其意义是“自然”。71赫胥黎主张自然演化和自然选择。严复接受进化论的主张,也不认可天的造物主意义。但李春生这里所说的“自然”已是翻译语了:“因英文有‘奶者’,译即天然、自然、本然、原然之谓,诸如此类,可知其以天代自然。”72李春生承认中国古代的“天”具有“自然”的意义,但是他认为,严复的“天”既然就是“自然”,那么就应该将“天演”和“天择”翻译和表述为“自然演”和“自然择”,这样就可以避免混淆“天”与“自然”的意义。
由上可见,严复对“天”字的界定和使用确实同“自然”的观念是一致的,而且“天”这个字在道家特别是在庄子和王充那里,确实具有“自然”的意义。但李春生强调的“天”是“人格神”(“神天”、“帝天”、“天君”和“天神”等)。他之所以仍然要以此为理据批评严复,主要是因为严复的天演论和天择论否定了上帝和造物主的存在及其作用。因此,即使严复用“自然演”和“自然择”去理解和翻译进化的术语,李春生仍然会基于同样的原因批评严复。事实上,李春生认为,“自然”只是一个语助词,不是实体,从它那里演化不出什么;如果以“自然”为实体,那也只不过是将主宰者换成了“自然”:
信如其说,则此自然之上,或自然之中,必别有一物,义似真宰,以鉴察施设,使此自然者,能为演择分厚。否则无理可据,说亦不行。若曰:自然便是真宰,诚若然,亦不过恃其巧窃善移,弃一造物真宰,别立一自然真宰,犹以大伯理玺之名,替帝王之号。不知大伯理玺可替帝王者,是以人替人;若自然者,是语助虚字,似不宜用之以替创世造物上帝。73
近代西方自然主义(包括赫胥黎的自然主义)理解的“自然”,古代中国使用的“天”和“自然”,都将造物主和超自然力量排除在外。严复受此影响,他的“天”确实可以同古代中国的“天然”、“自然”互换。作为哲学术语,古代中国的“天”和“自然”主要用作名词,在词性上首先和主要表现为名词。不过,在解释中它也可以表现出形容词和副词的词性(但没有用作“语助虚字”的意义)。不同的是,英文的nature本身在词形上就能显示出它的形容词(natural)性质和副词(naturally)性质,而中文却只有“天”这一个词形。不管是“天演”、“天择”,还是“自然演化”、“自然选择”,它们在严复那里并没有李春生说的那种矛盾,但他指出严复的“天演”、“天择”的“天”的含义是“自然”则是正确的。
有趣的是,严复在用古代的“天”、“天然”去融会进化论中“自身的自然”的时候,也使用了古代中国的“自身的自然”。如在《天演论》译文中,他就有“任天行之自然”74、“天择者择于自然” 75的译文,这两处的“自然”都是名词性的。严复在该书的两处按语中也有这样的用法:
斯宾塞之言治也,大旨存于任天,而人事为之辅,犹黄老之明自然,而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著录,亦什九主任天之说者,独于此书,非之如此,盖为持前说而过者设也。76
夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善不日趋恶,而郅治必有时而臻者,其竖义至坚,殆难破也……彼以为生既以天演而进,则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者,其在群亦与在生无以异,故曰任天演自然,则郅治自至也。77
在第一段话中,严复将斯宾塞的“任天”与黄老学的“明自然”相对应;在第二段话中,严复用“任天演之自然”去理解斯宾塞的“任天”思想。这两处的“自然”,在严复那里同他使用的“天”的意思都是一致的。
在《〈原富〉按语》中,我们看到他用“自然之机”来解释“天”的例子:天者何?自然之机,必至之势也。78如同在《穆勒名学》中严复开始接受作为nature、natural译名的“自然”那样,在《群学肄言》中,严复也有“自然”的译名。79这样,在严复的进化世界观中,不仅传统的“天”、“天然”观念同nature、natural融合了,传统的“自然”观念稍后也是如此。
在这一过程中,日本翻译和运用的“进化”、“自然淘汰”也产生了影响。80当时包括严复在内的许多人开始接受日本的“进化”译名,也开始接受日本的“自然淘汰”的译名。81按照达尔文的进化论,生活在变化条件下的生物总是有得于它们的变异。“自然选择”是指,生物在生活条件的变化中获得的有利于自身生存和繁衍的变异。“自然选择”不是说,它引起了生物的变异;而主要是说,它保存了已经发生的对生物有利的变异。在达尔文那里,“自然选择”同时也就意味着“适者生存”:“这种有利的个体差异、变异的保持和有害变异的消除,我称之谓‘自然选择’或‘适者生存’。”82“自然选择”相对于“人工选择”,关键在于一个是无意识的“自然的”过程,一个是有意识的“人工的”过程。达尔文反对将“自然”拟人化,他说:“不过我所谓的自然,是指许多自然定律的综合作用及其产物。所谓定律,是指我们所能证实的各种事物的因果关系。”83据此,“自然”是指自然界中事物之间的因果关系和相互作用。人类有计划有目的地进行选择,自然也是按照自身的利益进行选择。生物的每一性状都接受“自然”的锻炼。
按照达尔文的用法,把“自然选择”的“选择”理解和翻译为“淘汰”并不恰当,反而不如严复理解和翻译的“天择”的“择”字那样精当。在英文中,“自然选择”的“自然”(natural),形式上是作定语,是一个形容词。如果说日本用“自然”,严复用“天”来理解和翻译这个natural都行得通,那么如何理解日本使用的“自然”呢?总体上说,日本的“自然”观念有三个来源,一个源于日本古代自身;另一个源于中国古代;还有一个源于近代西方。84日本接受中国的“自然”,就有“自然而然”的合理主义的“自然”。这种自然观在日本朱子学中可以找到。85这样的“自然”,在被日本近代迅速接受的西方进化论思想中也表现了出来。沟口雄三指出,日语的“自然”是“自然而然”(おのずから)的意思,“在无所作为而由其自我之本然性、内在性出发的运动这一意义上,和中国的自然相通”。86“自然淘汰”的“自然”也是“自然而然”(おのずから)的意思。柳父章指出,日语的自然不是 nature science(自然科学)中的作为对象的自然,因此,“自然淘汰”不是凭借于“自然”的淘汰,而是“自然而然的”淘汰。87但日常语言中的这种“自然而然”,在用来理解和翻译“自然选择”的“自然”的时候,肯定不再是原封不动地保持着原来的意思。在与“人为”、“人工”相对的“自然而然”的基础上,它又具有了达尔文生物进化上的意义。这也是严复理解的“自然之机”和“必至之势”中因果意义上的“天择”的“天”的意义。
虽然其中的“淘汰”并不是好的翻译,但它当时与“进化”等概念一起还是被中国接受了。从1898年刊行的康有为的《日本书目志》中我们可以看到,康有为在生物学门类下列出的进化论著作有伊泽修二译的《进化原论》(一册)、石川丰代松著的《进化新论》(一册)、山县悌三郎译补的《进化要论》(一册)、城泉太郎译的《通俗进化论》(一册)、石川千代松笔记的《动物进化化》(一册)等。88当时,康有为和梁启超可能已通过日本有关进化论的书籍了解到日译的“进化”、“自然淘汰”、“优胜劣败”等术语。如同铃木修次指出的,梁启超在《变法通议》中已经使用“优胜劣败”、“自然淘汰”,认为这两者都是普遍的法则,即“公理”。89此后,流亡日本的梁启超、章太炎,还有在日本的大量中国留学生都直接受到了日译“进化”和“自然淘汰”概念的影响。以梁启超为例,他在《论商业会议所之益》(1899年)中说 “世界以竞争而进化,竞争之极,优者必胜,劣者必败”90,在《论近世国民竞争之大势及中国前途》(1899年)中说 “以天演家物竞天择优胜劣败之公例推之”91,在《自由书·论强权》(1899年)中直接使用“生存竞争”、“优胜劣败”92术语,在《自由书·加藤博士天则百话》(1899年)中说:“人群一切之事物,与天然界一切之事物,同皆缘物竞天择优胜劣败之作用,逐渐进化”93,文说“一兴一废之间,皆天演学所谓自然淘汰之作用也”94。特别是在《进化论革命者颉德之学说》(1902年)和《天演学初祖达尔文之学说及其略传》(1902年)中,梁启超就使用了“自然淘汰”的术语,而且解释了“自然淘汰”的意义。他介绍说,颉德(Benjamin Kidd)的人群进化论是以达尔文的生物进化论为基础,而达尔文的生物进化论有两个根本的思想:一是认为一切生物都有非常的繁殖力;二是一切生物中只有适于境遇者能生存;从这里就产生了“自然淘汰”的“公例”。95他又说:“达尔文以为生物变迁之原因,皆由生存竞争,优胜劣败之公例而来。而优胜之机,有由于自然者,有由于人为者。由于自然者,谓之自然淘汰;由于人为者,谓之人事淘汰。”96当然,梁启超也使用“天然淘汰”和严复的“天择”的译名。他说,达尔文经过反复思考和研究,寻找出了“物竞天择之公理”,只有“与天然界之境遇相适,则能自存焉,能传种焉”97。与此同时,20世纪初中国也开始翻译日文进化论著作,比如贺长雄著的《人群进化论》(麦鼎华译,上海申报,1903年)、畠素之著的《社会主义与进化论》(夏丏尊、李继贞译,出版年和出版单位不详)、神本和福著的《社会进化论》(施复亮译,上海大江书铺,1930年)、加藤弘之著的《物竞论》(杨荫杭译,上海作新译书局,1902年)、加藤弘之著的《政教进化论》(杨廷栋译,上海出洋学生编辑所,1911年),这些著作的翻译同时也使日本的“进化”和“自然淘汰”的译语在中国逐渐流行起来。98
章太炎的思想在许多方面都同严复格格不入,但就他理解的“天”和“自然”而言,他同严复进化论意义上的“天”和“天然”具有可比性。他认为“天”同“道”和“自然”一样,不是超自然的实体性的东西,它们只是表示万物都是通过自身的内在性而发生和变化的。他借用庄子的“咸其自取,怒者其谁”的说法,借助王充的“天地合气,万物自生”的说法,断定万物都是自身自造的,而不是外在的上帝创造的。万物的自生、自造,也就是王充说的“自然无为”。至于万物为什么能够自生、自造,章太炎借助西方的“阿屯”(即“原子”)概念来说明它的内在动力,认为“阿屯”是万物的原质,它具有好恶——爱力与恶力——两种不同的力量,从而促使万物发生和变化。他受到西方近代科学原子论和以太论的影响,但没有从机械论的立场去理解它们。他认为,生命起源于万物中的一种原始冲动,有机物与无机物没有截然不同的界限,它们只是进化程度的不同。以此,章太炎否定了上帝造人说。否定了“天”的主宰性之后,章太炎进而否定了人的命运取决于天的“天命论”。他认为人的吉凶祸福是由自己决定的,根本没有什么天命在背后起作用。以上是章太炎思想中早期理解的“天”和“自然”的意义,这种意义承继了古代中国哲学中自然主义中的“天”和“自然”,也同西方近代自然主义的“自然”具有类似性。
但章太炎的“自然”又不限于这一意义,在他后来的思想中,他又运用佛教的“空”和“唯识”的思想去理解“自然”,进而修正了之前他对“自然”的理解。他说:“自然”的“自”是指物有自性,“然”是指因物的自性而成的作用。章太炎以前这样来解释“自然”。后来,他要否定物有自性,否定实在的物质、原子和以太,进而也要否定它们的“自然而然”的“自然”。章太炎说老庄主张自然说,但佛教无不批评道家的自然说,认为道没有自性,何况“自然”。但章太炎说佛教的立场不彻底,因为它还有“法尔”概念,既然没有法性,哪会有法尔。这里,我们不讨论法尔是不是有,它是不是有自性,这里需要指出的是,章太炎所谓佛教批评老庄的“自然”,只是说出了佛教对道家“自然”的一个方面。事实上,佛教对道家的“自然”并不都是批评。就像在魏晋时期它用道家的“无”去理解和解释大乘佛教的“空”那样,佛学也是接受“自然”的:它或者将自然也视之为“空”,或者以它为“佛”的境界。佛教对“自然”的批评之一,是认为道家的自然否定了佛教的因果论。中国佛教的神不灭论相信因果报应,而“自然”认为一切都是自然而然的演变,这样就否定了因果。然而,佛教的这一批评并不恰当。道家的自然主义,主要是否定超自然的力量和目的论,它并不否定事物之间的因果关系。章太炎用唯识论思想来否定之前他所理解的“自然”,也用唯识论思想否定一切实体,这同道家以实物为基础的自然论是对立的,但是在否定超自然的实体上,他同道家的“自然而然”还是有共通之处的。
在用“自身的自然”解释宇宙和万物、否定超自然的存在和力量方面,胡适同章太炎的早期“自然观”有类似性。作为民国初年思想界的领袖,胡适高调宣扬他的“自然主义”。他不仅提出了“自然主义的人生观”的口号,而且也明确提出现代中国兴起了一种“自然主义运动”。胡适说的“自然主义”及其运动,既来源于西方,又来源于中国固有的悠久传统,它是两者在现代中国的结合。在胡适看来,两者最能够相得益彰的地方,就是彼此都用自然而然、自然如此的“自然”去解释宇宙和万物,就是彼此均否定各种超自然的实体和力量。西方的这种自然主义主要是近代的产物,在胡适看来主要是西方现代科学的产物。胡适说,他依据西方现代科学得出的哲学结论是,宇宙及万物都是自然的,都是自己如此的:
根据于一切科学,叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的,——自己如此的,——正用不着什么超自然的主宰或造物者。99
中国的自然主义主要是古代的产物,在胡适看来,主要是古代道家哲学的产物。胡适对道家最为乐道的是,老子开创了中国的自然主义,之后它在先秦的庄子、汉代的《淮南子》和王充,魏晋南北朝的郭象、范缜等人及其著作中得到了充分的发展。100这一自然主义坚持用宇宙和万物自身内在的“自然”去说明它们,排除了主宰者和造物主:
这个宇宙论的最大长处在于纯粹用自然演变的见解来说明宇宙万物的起源。一切全是万物的自己逐渐演化,自己如此,故说是“自然”。在这个自然演化的过程里,“莫见其为者而功既成矣”,正用不着什么有意志知识的上帝鬼神作主宰。这是中国古代思想的左派的最大特色。101
胡适从西方现代科学知识中得出的自然主义结论,同他认知的古代道家的自然主义,不会没有差异,但他不关心它们之间的差异,他注重的是两者在“自身的自然”及其作用上的融合,是两者在此可以结成一条共同战线,可以共同对抗东西方中各种超自然的实体、宗教神灵,可以共同克服人们的各种迷信。胡适除了赞赏道家内在于自身自然的自然主义,他还对道家一味因循客体的“自然”,没有鼓励人们去探索自然更别说是充分利用自然提出了批评。显然,胡适这里说的“自然”,主要是实体的物理客体的自然。这是上述中国科学和技术世界要面对的自然。胡适从西方现代科学出发的自然主义同道家传统自然主义的主要不同就在这里。
以上我们讨论了东西方源于宇宙和万物自身的“天”、“天然”、“自然”概念在晚清是如何被传教士和思想家们认识和把握的。我们看到,它们或者是作为上帝创造万物的对立面而被否定,或者是在西方的上帝法与中国的性法、自然法相融合的意义上被肯定,或者是作为东西方解释宇宙和万物何以产生和活动的最后根据以及作为对超自然因素的排斥而被融合和运用。近代中国的这种“自然”与上述“自然”的实体化主要来自西方的nature,它是中国传统中的“天”、“天然”和“自然”概念在近代中国的复兴。在这一过程中,西方近代的自然主义同中国传统汇合了,包括“自然淘汰”在内的与“自然”有关的日译术语,也促使晚清人士从开始主要用“天”、“天然”到后来更多地用“自然”去认识和理解进化论。在这一点上,严复是一个典型的例子。
四、自然——人文、生命和精神
随着清末“自然”概念的实体化,随着“物”、“物理”、“质力”和“物质”等都被作为“自然”的实体并成为科学和技术的对象,近代中国的机械的、因果的、物质的、科学的自然观也产生了。作为对这种自然观的抵制和批评,近代中国从人文、生命和精神上来把握“自然”的倾向也开始涌现出来并逐渐成为与之相抗衡的一种思潮。我们从1923年的“科玄论战”说起。这场论战是这两种相互冲突的自然观的一次集中交锋。我们知道,这场论辩的直接原因是张君劢在清华大学围绕“人生观”问题所做的一次演讲(1923年2月14日)。102在这次演讲中,张君劢断言,科学的对象和方法都有它们的范围,像人生观这样的领域,科学的方法就不适用。张君劢的这一断言很快受到一些人士的批评,这些人士大都是科学主义者。被称为科学与玄学(或人生观)的两个阵营,在如何对待“自然”的问题上,表现出了十分不同的立场,代表了两种不同的自然观:一种是我们上面谈到的机械性的自然观,另一种则是下面我们要讨论的人文性的自然观。103
“科玄论战”中表现出来的这两种自然观的不少素材和因素,不管是思想方面的,还是历史方面的,都具有欧洲的背景。我们知道,作为欧洲近代科学、哲学、技术和工业文明等诸多因素相互作用的产物,机械的、物质的和科学的自然观104具有很强的支配性。正因为如此,这种自然观在欧洲逐渐受到来自文学方面的浪漫主义者105和来自哲学方面的生命主义者的回应和批评。机械的、因果的、抽象的、物质的自然观,主要将自然纯粹作为科学认知的对象和技术加工对象来看待。106不同于这种自然观,浪漫主义者和生命主义者主要以具体的、审美的、整体的、有机的、生命的、人文的和精神的目光来凝视自然。对他们来说,自然不只是科学和技术的对象,它还具有人文的、生命的和精神性的意义。
如前所述,近代中国机械的、因果的、物质的和科学的自然观明显受到了西方的影响,同样,近代中国对它的批评和反思也受到了欧洲浪漫主义和生命主义哲学的影响。比如,辜鸿铭对欧洲近代物质文明的批评,就受到了西方浪漫主义者的强烈影响:华兹华斯(William Wordsworth,1770—1850年)、柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge,1772—1834年)、卡莱尔(Thomas Carlyle,1795—1881年)、阿诺德(Matthew Arnold,1822—1888年)、爱默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882年)、罗斯金(John Ruskin,1819—1900年)等,在辜鸿铭的思想中都留下很深的印记。107民国初期传入中国的柏格森(Henri Bergson,1859—1941年)的生命哲学、杜里舒(Hans Driesch,1867—1941年)的生机论和怀特海(Alfred North Whitehead,1861—1947年)的有机哲学等,也成为现代中国生命自然观的催化剂和助推器。尽管最早受到中国学人邀请并答应到中国讲学的柏格森,最后没有来到中国,但他的生命哲学影响深远。梁漱溟回忆说:
使我深感兴趣的是生命派哲学,其主要代表者为柏格森。记得二十年前,余购读柏氏名著,读时甚慢,当时尝有愿心,愿有从容时间尽读柏氏书,是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透澈、聪明。108
杜里舒受邀来到了中国,他直接向当时中国的知识界讲授他的生机主义哲学。瞿菊农听了杜氏演讲,他在谈到受杜的影响时说:
我们很喜欢,杜氏从科学上打倒机械主义,而建设生机主义。生机主义便是生活自主,最重要的更是全体性这一概念。全体性与自主是生机主义之根本概念。我们在生机主义的根据上很可以建设生机主义的人生观。109
此外,爆发于欧洲的第一次世界大战的现实,也让当时的中国人对科学、技术和工业文明产生了疑虑。一直以西方近代文明为中国样板的严复,在晚年甚至产生了绝望情绪。从欧洲旅行归来的梁启超,也对西方文明打上了问号,他的《欧游心影录》留下了他的这一心迹。他也参与了“科玄论战”。可以肯定,许多因素共同促成了近代中国人文的、生命的和精神的自然观,虽然机械的、物质的、科学的自然观,整体上占据着上风。
如前所述,在西方机械主义的世界观中,自然被纯粹看作质力相互作用的实体及其表现,被纯粹量化为数量的关系和因果关系的实在,被纯粹作为科学和技术的对象。受此影响,从清朝末年开始引进进化论的严复(虽然他还主张社会有机体概念)到民国初年的一些科学主义者,如胡适、吴稚晖、丁文江、王星拱、陈独秀等,都以不同方式展示了类似的机械主义的自然观。对于这种将自然物质化、科学化的立场,对一些“自然”持人文、生命和精神立场的学者提出了质疑和批评,这些人物包括梁启超、张君劢、杜亚泉、梁漱溟、方东美、贺麟等。
不要误解,这些人并不反对,更准确地说,而是肯定科学家们对自然进行科学研究,他们也并不反对,更恰当地说,而是赞成利用技术对自然进行加工、改造和利用(辜鸿铭、马一浮等除外);他们认为,中国应该拥有自然科学和技术科学:梁启超肯定科学的意义和价值,他并不反对科学,只是反对“科学万能论”。梁漱溟也不反对西方的科学文明,他说中国需要发展科学。被科学主义者们批评为“玄学鬼”的张君劢,也并不简单地反对自然科学。“人生观论争”十年后,在回顾自己对自然科学的真实立场时,张君劢还特意回想并再次表示他对科学没有轻视和反对之意:
在我的自己回想内,有一句话要声明,就是我对于科学的态度。科学这东西是十六世纪以来欧洲的产物,也是人类的大发见,关于天文,关于地理,关于物理化学,关于生物学,在其中发见许多的大秘密,为人类二千多年来所不能想像的事,世界人类既因科学进步而大受益处,尤其是中国几千年来不知求真,不知求自然界之知识的国民,可以拿来当做血清剂来刺激我们的脑筋,来赶到世界文化队内去。中国唯有在这种方针之下,才能复兴中国的学术,才能针砭思想懒惰的病痛。我说这种看重科学的话……是要我们国内科学家能够做牛顿,能够做爱因斯坦,能够做达尔文……我们受过康德的洗礼,是不会看轻科学或反对科学的。110
贺麟将知物、用物、征服自然看作人类尽性和实现自我的一个维度。可以肯定,人文的自然观者原则上并不否定现代的科学和技术,那么他们同科学的自然观者的不同乃至冲突何在呢?
人文的自然观者反对的主要是对自然采取单一的科学主义的、物质主义的立场,反对的是机械主义的世界观。例如,对于胡适宣称的“科学万能”,梁启超表示不接受科学神话,不相信“科学是万能的”。梁漱溟指出,科学处理的只是自然的“物理”方面,它不能处理自然的“情理”方面,更不能处理人生的意义和价值问题。
张君劢作为人生观派的代表被嘲讽为“玄学鬼”,但是,他的思想并不如科学主义者那样独断。他说,吴稚晖认为世界上只存在质和力两种东西,认为世界的展开没有目的,只是一个漆黑一团的宇宙,是受到了来自德国的布希纳(Buchner)、赫克尔(Hacckel)的影响——这两位思想家认为,宇宙很简单,只不过是质和力的变化。他还指出,胡适受欧洲十六、十七世纪自然主义者的影响,将“自然”概念运用到了各个领域——运用到科学中的有自然法则,运用到社会领域的有自然状态、自然权利,运用到宗教中的有自然宗教——这些运用对破除传统政治、传统宗教和迷信以及人们的旧习具有积极的作用,但随着物理学的发展,这种自然主义和机械主义的自然观已经发生了动摇,在人事和道德领域就更有其局限性。
对于唯物主义,张君劢指出,17和18世纪欧洲唯物主义的兴起有它的阶段性,中国出于对欧洲新学说和社会革命理论的需要,接受唯物主义是很自然的,但这种学说很快也要成为过去。他说:
因为唯物主义,表面上所争的是物质是最后实在(Ultimate Reality)问题,实则所争的并不是物质是否最后实在问题,他们的意思是要拿这种主义,排斥传统的宗教,排斥传统的政治,排斥传统的学说,换句话说,要在唯物主义中求新的生活标准,但是学术,宗教,政治问题,决不是物质二字所能解决,这是很明显的事。 111
张君劢强调,物质不是一切,生命和心灵不能被等同为物质,善和道德更不能简单地用物质去解释。他引用英国生物学家托摩生(J. A. Thomson)的看法指出,在科学方法或科学知识之外还有哲学、美术和宗教。物理学以物质和能量为宇宙之本,它不需要去追问宇宙是否有目的;但哲学要追问比能量、遗传等更为普遍性的问题,它同物理学和生物学对宇宙的解释不一样。他说:
自物理学视之,此宇宙一机械的宇宙也;自生物学家视之,此宇宙一有目的之宇宙也。究竟此两种宇宙观如何使之合一,以成一彻始彻终之宇宙观,此哲学之所有事者二。 112
艺术家眼中的自然,同科学理性中的自然更是不同。按照托摩生的说法,人类对于自然界不仅像科学那样要“知之”,而且还要“享受之”,因为人是有情感的:
其与自然界语也,不发之于理智,而发之于心。有诗人焉,寄其所感于诗歌,否则默默不言之中,亦有悠然自得者。语夫情感之变,忽焉喜,忽焉惧,忽焉忧戚,忽焉惊疑。天空星罗之伟观也,山脉起伏之私奥也,海潮之川流不息,鸷鹰之自由飞翔,花果之随时开落,无时无地不使人勃然兴起,曰:此天地之伟观也。113
张君劢还受到柏格森和倭伊锵(Rudolf C. Euchen,又译倭锵、奥伊肯,1846—1926年)哲学的影响。梁漱溟同样受此影响。倭锵不满意西方机械的自然观和人生观,他要改变人与自然的对抗,渴望将人与自然融为一体。他认为,在精神生活比如艺术生活中,人与自然是融合在一起的,人同自然没有内外和主客的分别。
科学的自然观者程度不同地都认同孔德的历史图式,将形而上学看作过时的产物,批评人文的自然观者是“老玄学鬼”,说玄学在欧洲已经没有存在的余地了(形象的说法是“没有地方混饭吃”)。这样的判断也不能让张君劢接受。他很轻易地就列出了19世纪和20世纪初欧洲若干玄学家的名字和他们的著作。他认为孔德的人智进化三阶段之说,显然是一种单线的进步史观,不符合历史进化的事实——古人也有实证的思维,今人也有形而上学或玄学的冲动。从19世纪以来,欧洲有些哲学家已经不满足于科学化和机械化的世界观,对它展开了反思和批评,并促成了一个新的玄学运动。他说:
要之,此二三十年之欧洲思潮,名曰反机械主义可也,名曰反主智主义可也,名曰反定命主义可也,名曰反非宗教论亦可也。若吾人略仿孔德时代三分之法,而求现时代之特征之一,吾必名之曰新玄学时代。此新玄学之特点,曰人生之自由自在,不受机械律之支配,曰自由意志说之阐发,曰人类行为可以参加宇宙实在。盖振拔人群于机械主义之苦海中,而鼓其努力前进之气,莫逾于此。114
原则上,人文的自然论者不反对科学和技术意义上的自然观念,他们强调的是,自然还有生命、人文和精神等的层面,这里我们以方东美和贺麟为例做一分析。
方东美认为,西方从中世纪的宗教转向近代的“自然”观念,转向自然的科学维度,这是对中世纪轻视自然、轻视人的自然欲求的革命性变化。115这种转向带来了“万物齐一”和“平等”的观念,促成了“个人”观念的兴起,促进了人类对自然的控制和利用,提高和丰富了人类的物质生活。这些都是科学的意义和价值。科学的和机械的自然观的缺陷,是将自然等同于物质,将自然化约为质量、一架机器、因果的法则,使自然和人性失去了情调和灵性:
狭义的物质科学讲到极精的地步,如原子论、电子论,显有化活素为钝质之趋势,具体的生命还可得而见么?116
一般物质科学家应用数量上静性的结构解释宇宙人生,遂坚持一种机械的态度,牢不可破。他们笃信自然界是一种单纯的、必然的、谨守秩序、遵循定律的场所……这种见解简直把创进的宇宙当作钝滞的物质,活跃的人生当作死沈的僵尸!117
如同哲学和艺术不否认科学的作用一样,科学也不能否认哲学和艺术的意义和价值。同科学和技术关注自然的面向不同,哲学对自然的探讨,关注的是自然的生命和情理。从这种意义上说,它同艺术相近,同诗相近。从哲学来看自然,自然显示给人们的是:
境之中有情,境之外有情,我们识得情蕴,便自来到一种哲学化的意境,于是宇宙人生之进程中不仅有事理的脉络可寻,反可嚼出无穷的价值意味。诗人抚摹自然,写象人生,离不了美化;伦理学家观察人类行为,少不了善化。我们所谓情的蕴发即是指着这些美化、善化及其他价值化的态度与活动。118
在哲学和诗化的人文自然中,在超越的人生观中,人与宇宙、人与自然和万物都融为一体了:
人类之生命,万物之生机,一体化迁,运乎无始,周乎无方,贯彻宇宙全境……人格形成小天地,宇宙透露大生机。尽己则尽物,物中有我;明天以见性,性外无天。人资万物之性以为道,道法天地;物冒人类之性而成德,德贯生灵。119
同方东美类似,贺麟的人文自然观也容纳了自然的科学和物质向度。他认为,人类通过对自然对象的认知,能够掌握自然的全体和自然的法则。人类是自然的一部分,认识这种意义上的自然,能够帮助人们认识人生;同时,对自然或物加以改造和利用,能够使之成为人生的材料和工具,从而有利于人的生活和存在。人类内心的自然也是人生的工具和材料,它也可以研究,也应得到肯定、理解和发展。
在科学和技术意义上的“自然”观念之外,贺麟又有人文意义上的“自然”观念。在这方面他受到的主要是德国理性主义的影响。贺麟的人文自然有不同的层次。其中第一个层次是,他认为,自然是人生的反映,是人生的一切的表现,是人类精神的象征;人生的一切境界在自然中都能够找到与之相符合的象征:
譬如说人性有刚有柔,自然事物也有刚有柔。人生有优美壮美的性格,自然也有优美壮美的景象。人类各种不同的性格,都可以用山水花木来象征。清洁的人爱莲,孤傲的人爱菊,智者爱水,仁者爱山,爱的对象,往往就是本人人格或性格的反映。120
贺麟说,这种人文自然观是对自然事物的拟人化或人格化。121在人文的自然观中,自然反映人生,反过来,人生也反映自然。在自然与人生的这种关系中,一个人自己的人格浸透在自然中,反过来,自然的美德也反映在人的人格中。不同于科学给人以真理和物质给人以实在,人文的自然观给人的是生活的善感和精神的寄托。贺麟说,这就是“回到自然”的意思和意义,它不是不作为的意义,它是自然带给人的精神价值和美感:
所谓人类回到自然的自然,是指具体的、有机的、美化的、神圣的外界而已,这个意义的自然,可以发人兴会、欣人耳目、启人心智、慰人灵魂,是与人类精神相通的。这是有生命有灵魂的自然。人类需要自然来作育。人生需要自然供给力量。自然是人生的“净化”教育。自然是人生力量的源泉。122
贺麟的人文自然观的第二个层次是,自然被看作人生的本源。在贺麟那里,这又表现为不同的方面:(1)自然是全体,人是自然的一部分,部分必须遵循全体,返回全体;(2)自然是人生的家,是人生的安顿之处,人需要顺应自然的法则,要与自然合而为一;(3)自然是一个无尽藏,它是无限的人类精神的来源,自然给予人以各种无限的想象和灵感;(4)人自身的自然也是人生的根本,他要遵循和保持自己的本性,并通过各种努力实现他的自然本性。总之,按贺麟的说法:“人生之外有自然,人生之内也有自然。”123
贺麟人文自然观的第三个层次是,人生是自然的主体。这不是科学和技术意义上的主体对客体的认识改造和征服,而是人对自然的高级反思之后达到的人与自然的“合一”的境界,它不同于没有反思性的人与自然的混一,也不同于人与自然的分离和隔离。在自然与人的混一中,自我被埋没于自然。人与自然的分离,是近代科学化的观念。在人与自然的分离中,自然与人生是对立的和敌对的,要么是人征服自然,要么是自然征服人生。同这两者不同,人与自然的“合一是分中之合,自我由解除自然与人生的对立中得到了发展,自然成为精神化的自然,人生成为自然化的人生”124。
为了避免人与自然的“合一”被误解,贺麟澄清说,他主张的人与自然的“合一”,不同于近代浪漫主义者以自然为神圣、为美,以自然为仰慕对象的立场。他的主张是,用自然去充实人生,去发展人的自我,不是让人在自然面前被埋没和丧失主体。他说他的合一观,既有浪漫主义的诗意,同时也把握住了自然的本质。此外,他的自然与人的“合一”,也不是道家式的那种“回到自然”。道家的“回到自然”,是主张人与自然的混一125,它是少数人消极厌世和逃避社会的做法。人与自然的“合一”虽然也是主张人“回到自然”,但它是为多数人考虑的积极的路向,它是从自然中去发现人生的真理,增加生命的力量。
在生命自然与物质自然的关系上,人文的自然观者大都接受进化论,肯定生命是从物质演化出来的,肯定生命是从无机物进化到有机物的结果。如杜亚泉认为,宇宙中的万物可分为物质、生命和心灵三类,它们整体上构成了宇宙中的现象世界,法则和定理都存在于这些现象之中。生命和心灵都离不开物质,都依赖于物质:
盖必有物质而后有生命,有生命而后有心灵。有无生命无心灵之物质,无无物质之生命;有无心灵之生命,无无生命无物质之心灵。126
吾辈研究诸家之进化论,而知宇宙进化之顺序,可分为三阶段:一为无机界之进化……二为有机界之进化……三为人类社会之进化。127
不有质力,安有生命?128
按照这里所说,宇宙原本只是物质的世界,它没有生命;宇宙从物质进化出生命之后,它仍然是有物质的存在。方东美承认生命和生物同无机的物质有一些共同的东西,他列出了四个方面:众多的物质种类可以简化为一些元素,生命也可以简化为若干形质;电子汇聚组成物质,细胞也由极微的单位组成;物质有法则,生命也有秩序可寻;物质有引力,生命有遗传。从这种意义上说,杜亚泉和方东美的看法有类似唯物论的地方,即宇宙的本质是物质,生命是物质演化的结果。
但人文自然观毕竟不同于物质自然观。人文的自然观者反对将高级的生命特别是人类的生命还原为物质,还原为原子和电子等层面上的东西,反对单纯运用物理和化学的方法去研究生命。按照杜亚泉的辨析,生命和心灵是物质演化的产物,但它们不等于物质,也不能还原为物质。方东美强调,生命和生物不能化约为物质,它同物质有一些重要的不同。比如:一般没有生命的物质虽有质量之差别,但都为同一种性质,没有个性之分,而生物品种繁多,特性千差万别,各有不同的个性;物质永恒不灭,生物有生有死,生死相继,繁殖繁衍;物质虽有变化,但没有目的,只是机械性重复,生物则有性情,是一种创造,它有选择取舍,在很多活动中都是自由的;物质的变化都顺从力的自然作用,而生物能够控制自己的活动,以求合乎自己的意愿,因此常常不断学习以达其目的。方东美说:
宇宙是演化的,生物是进展的,人生是创造的,心性是活跃的。129
杜亚泉和方东美反对将生命还原为物质,但认为生命和心灵是从物质演化出来的,这又是有机主义和生命主义哲学所不接受的。按照有机主义者怀特海的立场,进化哲学同唯物论哲学格格不入,从纯粹的物质中无法进化出有机物和生命的世界:
其实彻底的进化哲学和唯物论是不相容的。原始的质料,或唯物论哲学用作出发点的质料,是不能进化的。这种质料本身就是最后的实体。从唯物论看来,进化这一名词就等于是描述各部分物质之间的外在关系的变化。这样,可供进化的东西并不存在了;因为一套外在关系和另一套外在关系之间是无分轩轾的。可能出现的只是无目的、不进化的变化。130
面对清末以来的机械主义、物质主义的世界观,一种注重有机、生生、生命的世界观也在发展着。我们看到了像谭嗣同那样的将电子、以太和生命性的灵魂都融合到一起的做法,也看到了像严复那样的社会有机体概念和孙中山的“生元论”,还看到了民国初年开始引入和传播的柏格森、杜里舒、怀特海等人的生命哲学和有机哲学。在20世纪30年代,中国思想界还出现了“唯生哲学”。在这一过程中,梁漱溟是比较早的用生命主义去对抗物质主义的代表人物。他批评科学的和物质的自然观说:
就弄得自然对人象是很冷而人对自然更是无情……并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质,看着自然只是一堆很破碎的死物,人自己也归到自然内只是一些碎物合成的,无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神。131
盖本无所谓物质,只纳于理智的范畴而化为可计算的便是物质,在理智盛行之下,把一切所有都化为可计算的,于是就全为物质的。若由直觉去看则一切都是特殊的意味,各别的品性,而不可计算较量,那么就全成为非物质的或精神的了。132
对于物质主义的自然观,对于物质人,梁漱溟认为,如果要寻找一个出路的话,如果要找到一个解决办法的话,只有生命主义的哲学才能改弦更张:
这时唯一的救星便是生命派的哲学,虽则种种想法子都是要改变从来态度,而唯有生命派的哲学具改变态度的真实魄力和方法。因为唯有生命派的哲学有把破碎的宇宙融成一整体的气魄,而从他的方法也真可以解脱了逼狭严酷,恢复了情趣活气,把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙。133
从梁漱溟的这段话中我们可以看出,他认为,生命派的哲学是克服物质和碎片化宇宙观的最有效的路径,通过这种哲学将能够重现宇宙的生命和精神的本性。同生命主义者类似,在梁漱溟那里,宇宙和自然整体上都是生命性的存在:
在我思想中的根本观念是“生命”、“自然”,看宇宙是活的,一切以自然为宗。134
宇宙和自然不仅都有生命,而且也有精神。这就将宇宙和自然生命化、精神化了,这是机械观将宇宙和自然完全物质化、质力化的反命题。但宇宙和自然原本就是生命性的存在,还是我们为其赋予了生命色彩,这并不是可以简单用是和否来回答的。反对物质主义的生命主义者,可能会遭遇到机械主义者同样的困境。柯林伍德(Robin G. Collingwood,1889—1943年)分析柏格森的生命主义说:
当我们从总体上看他的哲学,看他是如何试图把生命的概念与自然的概念等同起来,把自然中的一切归为一个词“生命”,这时候,我们发现他强调生命的做法正是十七、十八世纪的唯物主义者们强调物质的做法。他们把物理学作为起点,论证说不论自然还会是什么,它至少是物理学家们所理解的意义上的物质。他们继而把整个自然还原为物质。柏格森把生物学作为自己的出发点,最终把整个自然界还原成生命。我们须问,这个还原是否比唯物主义类似的还原更成功。135
柏格森看重的是自然的生命和精神。梁漱溟接受柏格森的说法,认为宇宙和自然的生命是一个进化的过程,这一过程是绵延和创造性的,虽然它并没有什么特定的目的:
自我言之,生命者无目的之向上奋进也。所谓无目的者,以其无止境不知所其届。生物之进化无在不显示其势如此。136
受柏格森的影响,梁漱溟认为,自然生命的进化,一方面是借助于物质的过程,同时又是克服物质的过程。这最突出地体现在人类心灵和精神生命的进化上。其他的生命在进化中都不能体现出宇宙的创造精神,它们都刻板起来停止不前,只有人类代表了宇宙生命的创造性。原因是其他的生命都不会用心思,只有人类能够用心思。能用心思,人类就能够不断地创造和翻新,不断地成己、成物和创造文化。梁漱溟认为,中国的儒、道哲学走的都是生命的路线,他们将天地万物的生命自然与人的生命自然贯通起来。人类发挥他的自然本性,就是最大限度地充实他原有的可能性。他从中西医的角度来比较东西方对待人的生命的不同方式。西医重视的是人的身体而非人的生命,而且它往往从局部来看待人的生命;与此不同,中医注重的是人的生命,而且是人的生命的整体。
我们不再列举更多的人物和问题。同西方近代以来的自然观有类似之处,近代中国人文、精神和生命的自然观,也是在抵制机械主义、科学主义的单一的自然观中发展和建立起来的。人文的自然观者不像机械主义者和科学主义者那样独断,他们赞成对自然进行科学的研究和技术的利用,他们只是反对将自然单一化为科学和技术的对象,反对将自然完全物质化、数量化。近代中国科学的和机械的自然观,主要是接受西方近代以来的机械主义和科学主义世界观。与此类似,清末民初以来中国的人文自然观,也受到了西方浪漫主义和生命主义哲学以及它们对科学和机械自然观批评的影响。民国初年中国的这两种自然观的对立,从源头上都来自西方思潮内部的对立,它是人文自然观思潮对科学自然观思潮的反动,它是从西方的自然之两岔(怀特海语)到西方的自然之有机观的变化。
当这种对立被移植到清末民初的中国之后,它就被设置为西方物质文明与东方精神文明的对立。这种二分法激怒了胡适,他说再没有比这种二分让人不能接受的东西了。可惜的是,他没有从西方内部的复杂性来批评这种二分法。民国初年以来中国自然观上的东西文明二分法,不仅将西方近代兴起的浪漫主义、生命主义以及抵制机械主义和科学主义的思潮掩盖了,而且也将近代中国形成的机械主义和科学主义也忽略不计了,并且还导致了一个一直到现在都很严重的误解:一说到西方的自然观,它就被单一化为自然之二分、自然与人的分裂的立场;一说到中国的自然观,它就成了自然与人的合一的立场。仅仅通过上述对近代中国自然观复杂演变过程及其同西方内部思潮的关系的描述可知,这种安逸的二分法是不能成立的。
结 语
对近代中国“自然”概念诞生的考察篇幅已很冗长,现在是结束的时候了。在这一考察中,我们提出了一些看法:一是,近代中国的“自然”是东西方哲学和文化相互整合的产物,在这一融合过程中,日本起到了一定的中介作用,特别是在“自然”这一词汇的翻译上更是如此——西方传教士最初翻译nature为“性”、“天地”等,并对中日产生了影响;后来日本采用“自然”翻译nature并将这个译名固定下来;随后这一译名又被中国接受。简言之,近代中国“自然”概念的形成,经历了一个很复杂的过程。二是,同上述演变相关,近代中国先用“物”、“物理”等词表示现实的一切实体,后来则用“自然”表示现实的一切实有,“自然”被实体化为“自然界”,从而成为科学认知的对象,成为技术利用的对象。这是近代中国对古典“自然”概念改造最大的地方。三是,传统中作为定语和形容词的“自然”概念,在近代同进化论结合之后成了否定超自然力量和上帝的理论武器。四是,近代中国的“自然”概念被生命化和人文化,以此来对抗机械主义世界观。近代中国“自然”观念的诞生同近代中国“人”的观念的建构具有密切的关系。这是下面我们要考察的问题。