第二节 模拟血缘与以国造家
正如王国维所说，周礼是纳上下于一体，来构建一个道德团体。42 质言之，就是在周礼中，道德是至高无上的，无论是政治地位还是血缘亲情，都必须服从于道德。君不义可以放逐，子不义可以诛杀。如以古典框架来表述，拟血缘就是周礼之尊尊亲亲，并且尊高于亲。《淮南子·齐俗》：“昔太公望、周公旦受封而相见。太公望问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君。’其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。”43这不必是西周初年的实情，而很可能是战国时人的编造，《吕氏春秋·长见》记周公之语即作“亲亲上恩”44。谷中信一直接将这一“注意及齐鲁之相违”故事的时代定为“秦汉之顷”45。不过“尊尊亲亲”一语也表明了当时人对于周礼的认识，并且是符合周礼实际的。
卫国大臣石碏的儿子石厚参与弑君，被石碏处死，这就是成语“大义灭亲”的出典46。有一俗见长期流行，认为中国是在血缘尚未解体的情形下进入国家，早期中国的国是依照家的面貌建造的，因此血缘成为周礼和儒学的基底47。实则在周礼与儒学中所尊崇的那个“父”，实质上是“父之位”，而居于“父之位”的人却并不一定是血缘意义上的生身之父。用周礼的话说，就是“尊尊”高于“亲亲”。东门归父和婴齐是兄弟俩，父为东门襄仲，祖为鲁庄公。东门归父担任鲁国上卿，在与季文子的政争中失败，出奔齐国。于是鲁国立婴齐为归父之后，也就是以弟弟继承哥哥。因为周礼尊尊，不允许弟弟继承哥哥，所以婴齐只能过继给归父，以儿子的身份来继承。这样，他就必须把原来的哥哥当作爸爸，把原来的爸爸当作爷爷。于是婴齐就用新爷爷的字作为自己的氏，改称“仲婴齐”。这就叫作“为人后者为之子”，继承谁就要认谁做爸爸，放弃血缘性的生身之父。48这一原则在秦汉以后也长期遵循。如光武帝刘秀建立东汉王朝之后，采纳大臣张纯等人的建议，为了表明自己称帝建立东汉王朝的正统性，不再把自己原来的父祖作为父祖，而是按照辈分，把西汉元帝作为自己的父亲，把元帝的父亲宣帝作为自己的祖父。从此以后，包括光武帝在内的所有东汉皇帝再也不拜祭光武帝的亲生父祖。49
孔子在宰我质疑三年之丧时，并不是用父母给了你生命做论证。孔子给出的回答是：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”50这样一来，我们可以问，如果有一个人，生身父母只生不养，养父母当然没有生身却抚养长大，那么这个人应该认谁做他的父母呢？回答这个问题的是董仲舒。在汉代有一个案例：乙是甲生的，但是生出来之后就送给丙抚养。也就是说，甲只是生了乙，却没有抚养，乙是由丙抚养长大的。后来有一天，甲喝多了酒，对乙说，你是我的儿子。乙不知道真实情形，一直都认为丙是自己的亲生父亲，觉得甲是在耍酒疯，占自己的便宜，年轻气盛，打了甲二十棍子。甲想着乙本就是自己的儿子，气不过，就去告状。汉代法律规定，父亲告儿子不孝是重罪，可以判处死刑。案子的关键在于，法律是不是应该认定甲是乙的父亲。最后朝廷请董仲舒来决断。董仲舒断：甲虽然生了乙，但是自己不能养育，送给丙抚养，这就已经断绝了父子情义。乙打甲，不是打父亲，没有罪。说得直白一点，甲从未尽过做父亲的责任，就不配享有“父之位”的尊敬，现在甲占人便宜挨了打，活该！51
实质上，周礼意义上的“血缘”并非我们日常语言中诸如亲生父子的血缘关系，而是相当于董仲舒所论的以“父之位”和“子之位”相配合的“模拟血缘”。在周礼中，常常将一国一邑视为一家，所以《诗经》中常常有“家邦”或“邦家”的说法。52国君常常把全国百姓都看作一家人，称之为“父兄昆弟”。其实在周初封建的时候，许多重要的封国并不是单一族氏，恰恰是由多族人口混合组成的。如被孔子视为周礼在兹的鲁国，就是周公的儿子伯禽率领部分周族民众和殷商遗民前往鲁地，并整合鲁地土著商奄之民共同组成的。53因此，说中国是在血缘未解体的情形下进入国家并不妥当。历史事实是，周礼将并无血缘关系的一国之人安放进血缘关系的位置上，以家国一体的形式重构了家。杜正胜认为，在周代封建殖民政策之下，“农庄本于浓厚的氏族共同体遗习，对新来的殖民统治者可能也以氏族长视之，类似后期氏族制，而领主自然也顺理成章的采取家族长制的统治”。杜氏称之为“假氏族血缘联系”。54《尚书·周书·吕刑》：“王曰：呜呼！敬之哉！官伯、族姓，朕言多惧。”55裘锡圭据以认为：“在宗法制度下，统治者可以把全国各宗族的人都看作自己的亲属。上引《吕刑》的‘族姓’，显然就不仅仅是指王族的族人而言的。《国语·越语上》说勾践‘栖于会稽之上’时号令三军曰：‘凡我父兄昆弟及国子姓，有能助寡人谋而退吴者，吾与之共知越国之政。’这里所说的‘我父兄昆弟及国子姓’，甚至包括了越国国都里的全部国人。所以‘百姓’一称既可以指本族族人，也可以泛指全国各宗族的族人，也就是整个统治阶级，是一点也不奇怪的。”56朱凤瀚由花园庄东地H3甲骨卜辞考察了商周家族内部的成员构成：“花东H3卜辞占卜主体贵族所辖家族内所具有的多种家族官职表明，当时在规模较强大的贵族家族内已形成一套较完整的家臣制度，但家臣仍多属于有血缘亲族关系的家族成员，与西周贵族家族内多以异姓贵族为家臣不同，但似可以认为是西周以拟血缘关系所建立的家臣制度的滥觞。”57无疑，这个“家邦”首先是个国，所以要有君主为首的整套国家机器；同时，这个“家邦”也是个“家”，全体国人要有浓于水的血缘亲情——为了确保并无血缘的所有“家邦”成员能感受到血缘亲情，在国家之内，特别针对国家机器，尤其是国家机器的首脑君主，保留了进入国家之前氏族交往的双向性伦理，允许对君主的不义侵犯进行报复，弑君有理，逐君无罪58。
在周礼体制下，除了最初封邦建国的君主，此后继位的君主最为重要的条件就是前任国君的嫡长子，史称“嫡长子继承制”。在西周诸侯青铜器铭中，诸侯作为一国之君往往有两套称呼，一是“伯”“子”等族内嫡长子或宗子身份的称呼，如“芮伯”59“秦子”60等；一是“公”“侯”等受命于天子的爵号，如“蔡侯”61“应公”62等。甚至为了表明受命于天子，还特意称“受命毕公”63。而且这两套称呼往往交错使用，如秦君既自称“秦子”，又自称“秦公”64；晋君既自称“晋伯”65，又自称“晋侯”66。这就表明嗣位国君是以其嫡长子身份得以即位的。因此国君既是先君的嫡长子“伯”，又是一族的宗子“子”，同时还是一国的君主“公/侯”。西周后期逆钟言，叔氏命逆“用摄于公室仆庸臣妾、小子室家”67，裘锡圭据以得出：“叔氏命家臣管理‘小子室家’，正是‘族长操纵家族的全部财产权’的反映。”裘先生进而指出，结合古代典籍和铜器铭文来看，在典型的宗法制度下，不但小家之长（一般是父亲）和小宗之长是全家和整个小宗之族的财产的支配者，大宗宗子也是整个宗族的财产的支配者。周礼体制下，具体说，就是宗法制度下，二者实为一体两面：君统和宗统实际上是合一的68。侯外庐所著《中国古代社会史论》认为周代宗法制度下的所有制“不但土地是国有形态（贵族宗子所有），生产者亦系国有形态”69。宗子指宗族之长，周王就是全国最高的宗子，把贵族内部各级宗子对财产的支配权歪曲地表现出来的贵族宗族共有（这种共有不消说是很不完整的）称为“贵族宗子所有”，应该说是比较妥当的70。
相应地，周王称“天子”就表示周王是“天之宗子”。《白虎通德论·爵》：“王者父天母地，为天之子也。”71“天子”是天下的大宗，也可以说是地位最高的宗子。在名义上，全国的土地和人口都属他所有，即所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）72。《尚书·周书·梓材》“皇天既付中国民越厥疆土于先王肆”73，与此含义大体相同。其语出自周公对康叔的诰词，这实际上是西周统治集团的政治、法律思想的一种理论表现，具有“法”的性质和“法”的效力。正如李峰所认为的，西周时期已经形成了国家主权（sovereignty），并且只有周王才拥有主权74。但是，在周礼体制中，并不存在实质上的私有制。名义上为周王所有的天下土地人口，并非周王个人私有。因此，大宗也好，国君也罢，都只是掌握了宗族或国家财产的最高支配权，而不可能拥有，事实上也没有所谓的私有财产。李亚农在讨论周代卿大夫财产时说道：“卿大夫的采邑是非常多的……但他个人实际的收入，并没有这么多，因为这一片广大的土地之所出，非他一个人所能独享，他还负担着养活全族的责任。尤其是历史悠久的门第，阖族之人，何止数百。他必须把他所得的土地，再分给奉他为大宗的小宗们。”75裘锡圭也认为：“宗子对宗族财产的支配权，跟一般的私人所有权是有本质区别的。宗子是以全族代表的身份来支配宗族财产的。‘庇族’‘收族’对宗子来说不仅仅是一种美德，而是必须承担的义务……实际上，宗子对宗族财产的支配权歪曲地反映了宗族的共财关系。所以宗子的室家就是‘公室’，‘入于公’跟交给宗子支配也是一回事。”在贵族宗族内部，公私之“公”跟公族之“公”是统一的。76儒家后学对此有明确认识，《礼记·大传》：
君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也……自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。77
表现在政治实践上，则是君臣共事，而非君主独断。遥想周之初兴，文王为政乃是“询于‘八虞’，而咨于‘二虢’，度于闳夭而谋于南宫，诹于蔡、原而访于辛、尹，重之以周、召、毕、荣，亿宁百神，而柔和万民”78。《诗·大雅·思齐》云：“惠于宗公”。郑《笺》：“惠，顺也。宗公，大臣也。文王为政，咨于大臣，顺而行之。”79这既是周王对耆旧重臣的尊重，实际上也是宗族分享权力的过程。从这一点来说，天下国家并非君主的私产，而为全体国民所共有，君主只是代民执掌最高政治经济权力而已。因此，《吕氏春秋·贵公》所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”80，竟是周礼国家观念的逻辑结论了。柳宗元谓“公天下之端自秦始”81，误矣！
汉代制度犹知此意。汉存二王之后，以殷周之后为公，所以通三统。《汉书》卷三十六《楚元王传》附刘向传，载刘向《谏营昌陵疏》曰：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。孔子论《诗》，至于‘殷士肤敏，祼将于京’，喟然叹曰：‘大哉天命！善不可不传于子孙，是以富贵无常；不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？’盖伤微子之事周，而痛殷之亡也。虽有尧、舜之圣，不能化丹朱之子；虽有禹、汤之德，不能训末孙之桀、纣。自古及今，未有不亡之国也。昔高皇帝既灭秦，将都雒阳，感寤刘敬之言，自以德不及周，而贤于秦，遂徙都关中，依周之德，因秦之阻。世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡。孔子所谓‘富贵无常’，盖谓此也。”82《汉书》卷八十五《谷永传》载谷永上疏曰：“方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”83《白虎通德论·三正》：“王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。”84《公羊传》隐公三年：“三年，春，王二月”，何休注：“二月、三月皆有‘王’者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统。师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”85所谓“恭让之礼”，与《白虎通德论》之“谨敬谦让”对读，可知所言即“天下非一家之有”之意。
周厉王被放逐，其原因就是“专利”，将天下的财物视为一己之私有，而不能与全民共享86。不止天子，但凡受封有土地人口的诸侯和卿大夫，也都被视为“君”，是需要对治下的全民（全族）负责的。《仪礼·丧服·斩衰》章：“君”，传曰：“君，至尊也。”郑注：“天子、诸侯，及卿大夫有地者，皆曰君。”87周代已经形成了明确的“王家”与“朝廷”相区分的观念，在西周中期的青铜器蔡簋铭文中，就记载周王任命蔡为“宰”，其职责为“司王家”，即管理王室事务。88相较于殷商国家机构专注于神意，周人则显然更注重民意。孟子曾引用武王伐纣时的誓词：“天视自我民视，天听自我民听。”89这绝非空洞的口号。与殷商不同，周代国家机构创设了卿事寮作为核心，专注于处理民事。这是中国古代政治文化发展史中的一个重要转折90。
反观殷商，汉人有谓：“殷道亲亲，周道尊尊。”91董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》以为殷“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱”；周则“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文”。92殷周皆以家族为国家的主干，但其内部构成却有所不同。朱凤瀚细致梳理了商代家族的各种数据，主张一般商人家族与较显贵的贵族家族的结构是相同的，唯王族显贵因其多妻多子而略有不同93。裘锡圭也论证，“在商代，商族内部确实存在跟周代类似的宗族组织，从《左传》提到的‘怀姓九宗’，以及金文所反映的冀族的情况来看，商族以外的族大概也有不少是有宗族组织的。”94李学勤则指出殷墟甲骨非王家谱刻辞，其所列世系共十一世，末世人物见于武丁时卜辞，如从武丁“上推商王十一世，正好到汤。看西周金文，器主追溯先祖，大多讲到辅佐文王、武王，在建立王朝时有功，可以知道家谱刻辞这种情形不是偶然的”95。相应地，殷商王朝的内部结构就是“以王部落为中心，由王部落和‘百姓’即众多其他部落组成的一个部落联盟”96。此即“殷道亲亲”。张光直指出：“三代考古学所指明的古代中国文明发达史，不象过去所常相信的那样是‘孤岛式’的，即夏商周三代前仆后继地形成一长条的文明史，象孤岛一样被蛮夷所包围的一种模式。现代对三代考古所指的文明进展方式是‘平行并进式’的，即自新石器时代晚期以来，华北、华中有许多国家形成，其发展不但是平行的，而且是互相冲击、互相刺激而彼此促长的……这三个国家之间的关系是平行的：在夏商周三代中夏商周三个国可能都是同时存在的，只是其间的势力消长各代不同便是了。”97无疑，在商代，夏、周都是商族之外的所谓“百姓”“多生”之一，虽然臣服于商，但是商王对他们的控制力有限。商代没有形成超越于氏族之上的国家机构。亦即未能形成国家主权，一种凌驾于臣民之上的最高的、绝对的、永久的权力。98