二、“性与天道”之说
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是非常重要的一段话，对于解读孔子至关重要，但是历来争论不休。这同解释者所持的见解有关。所谓“不可得闻”，究竟是什么意思？是孔子压根儿没有“性与天道”之说，还是子贡“不可得闻”？我们知道，孔子很少直接谈论形而上的问题，但他并不是绝对不谈，只是谈论的方式有所不同。子贡明明说“夫子之言性与天道”，这就决不是一个“虚设”，即不能从“不可得闻”推出孔子没有言说，问题在如何言说上。孔子谈话的方式，是从“文章”开始的。“文章”是表现于外的文饰、花纹，即人们生活于其中的礼乐文化。“文章”体现了人类的创造，是“人文”之所在。但是，在“文章”之中，却隐含着更深刻、更重要的东西，这就是“性与天道”的问题。但“性与天道”又是不能直接言说的，而是需要“默而识之”“下学而上达”，即直觉体验。孔子提出“默而识之”，决不只是“内部记忆”，而是一种“心通默识”式的直觉体验。孔子提出“下学而上达”，不是别的，正是通过“文章”而上达于“性与天道”。孔子提出“吾道一以贯之”，不只是以“忠恕”贯通人与己，而是贯通天人。
孔子两次谈到“一以贯之”。一次是对曾子说的，一次是对子贡说的。对曾子所说，只一句话，“参乎！吾道一以贯之”[15]。曾子理解为“忠恕而已”。对子贡所说，则明确提出“赐也，女以予为多学而识之者与？”这个问题，然后回答说：“非也，予一以贯之。”[16]这显然是针对“多学而识”言的。当时子贡没有说话，但是，恰恰是同一个子贡，在另一个地方提出“夫子之言性与天道，不可得而闻”的问题。这决不是巧合。这说明，孔子虽以“好学”而闻名，但决不以“多学而识”为真正目的，即仅仅成为一个博学的人。博学多识是“文章”之事，当然很重要；但是，一定要“一贯”，即上达于天道、天命，这才是终极目的。这也是“学”与“思”的关系问题，二者缺一不可，“上达”“一贯”是需要“思”的。通过“文章”而上达于“性与天道”，这正是孔子学说的命脉所在。而这种“思”并不是逻辑思维，是关乎宇宙人生意义之思。因此，在中国并没有发展出西方式的形而上学，但是却有真正的形而上学问题。子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有“性与天道”之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有“言”，而在于弟子“得闻”“不得闻”，就是说，这是一个言说方式的问题。“文章”与“天道”不是决然不同的两个世界，“文章”之中便有“天道”，但又不是“文章”本身。“天道”在“文章”之中而又超乎“文章”，在“下学”之中而又超乎“下学”，因此，言说到不能言说的时候，就要靠“思”去领悟，去体会，从而实现“上达”。这就是“一以贯之”，即贯通天人。从实践上说，解“一贯”为忠恕亦可通，但从终极关切上说，“一贯”的真正涵义是贯通天人。子贡作为孔子的入室弟子，以其聪明才智和对孔子学说的领悟，虽然不及颜子，但对孔子“性与天道”之说一定是心领神会的。他之所以这样说，正是告诉人们，要在孔子的“文章”中体会“性与天道”的道理，而不要停留在“文章”的表面。
从这些话还可以证明，孔子所说的“天生德于予”，并不是一个特殊命题，而是一个普遍命题，即人人都有天赋之德，看他能不能实现。这当然需要学习与实践。从一定意义上说，要实现德性，全靠学习与实践。这正是孔子之为孔子者。
那么，“性与天道”又是说什么的呢？是上帝的命令或律令，还是自然规律，或是别的什么？这是一个至关重要的问题。
其实，孔子还有一句非常重要的话，我没有把它归入上面四种涵义中的任何一种，是因为学界对这句话的争论很大。现在，单独将这句话写出来，作一些相关的解释，有助于解决这个问题。
子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！[17]
对这句话有截然不同的两种解释。一种解释以冯友兰先生为代表，他认为这一命题“含有能言而不言之意”[18]，实际上是“无为而治”的意思。否则，这句话便无意义，就如同说石头不言、桌子不言一样，石头、桌子本来就不是能言之物，就不必说石头、桌子不言了。但是，冯先生在后来的《中国哲学史试稿》中作了修改，认为孔子对于天的看法，“标志着有神论到无神论的过渡”[19]。他在晚年的《三松堂自序》中，谈到天地境界时，认为这是讲“人和自然的关系问题”[20]。另一种解释以郭沫若先生为代表，他认为“孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”[21]。因此，孔子是无神论者。
这两种解释都能找到各自的根据（如开头所述），但是照我的解读，孔子的这一命题，既不是“能言而不言”的意志之天，也不是完全不能言说的自然界，而是以“行”与“生”为言说的自然界，这是孔子对天的又一个创造性见解。天是自然界，已如前述；但“天道”何义？以何者为“道”？就不能用今人所谓自然规律之类去解释，而是以“生”为道。“生”者生命及生命创造。今人所谓自然，完全是接受西方哲学文化之后的说法，是指没有生命的、机械论的、还原论的、因果论的、受盲目必然性支配的自然，是人之外并与人相对而存在的那个自然。而孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。“万物生焉”之“生”就是生命创造，自然界在其自身运行中不断创造生命，这就是“天道”。这里所说的“生”，不仅指生出人的形体生命，而且指生出人的德性，这就是“天生德于予”的普遍性意义。
生命创造是一个过程，这个过程是无限的，“行”与“生”是自然界的根本功能，以其功能显其存在，这是天的根本特征。天或天道不是实体，而是功能，是过程，天或天道的实在性是由其功能与过程说明的。这就是自然界的“言说”。这一生命创造的过程，有其形而上的意义，甚至可以说有某种神性，因为它是生命之源和价值之源，已超出了认识的范围。从这个意义上说，它是全能的。由于天是自然界而不是神，所以不言；但是由于天以“行”与“生”而创造万物，因此“行”与“生”就是它的“言说”，自然界是以其无私的生命创造向人们“言说”的。人类不仅应当倾听自然界的言说，而且应当实践其言说。这就是孔子的天人合一之学。郭沫若说出了天是自然界，但是没有说出天的生命创造的意义。冯友兰看到天能言说的意义，但是以上帝之言说为言说。既能言，又为何不言呢？这是一个吊诡。孟子也有类似的说法，天之命于人，不是“谆谆然命之”，而是“以行与事示之”。既然“以行与事示之”，就隐含着人格神的某种自我否定。天不能像人一样言说，天的“文章”和“言说”就是生命创造。
那么，自然界的生命创造有没有目的性呢？这是很自然的问题。凡生命都是有目的性的，这不是超自然的神的目的，也不是人的目的，它是自然界在其生命创造中自身所具有的内在目的，但是却指向人。这是孔子对意志之天的一个根本改造，同时又吸收了其中的宗教性内容，使自然界的生命意义彰显出来。所谓天的道德意义就是建立在这一基点之上的，可称之为“生之目的”。自然界的生命创造是向着完善的方向进行的，而所生之人就是其目的的实现，这就是人的德性。天生德于人，而天以“生”为德。《易·系辞下》所谓“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。这里似乎有三层涵义，可以分别表述。就其生命创造的自然过程而言，谓之“天道”；就其生命创造的价值意义而言，谓之“天德”；就其授予人之目的性而言，谓之“天命”。其实，三者只是从不同功能上说，并无区别，几种用法是可以互换的。这也就是中国哲学概念被认为“含混不清”的一个原因。就孔子本人而言，他直接使用较多的是“天命”（下面还要讨论）。
天道、天命是指向人的，是由人的德性来实现的，至于如何完成德性，则是人自身的事，天并不能保证人人成为道德君子。“性与天道”之说建立了天人合一的基本模式，确立了人与自然之间的价值关系，但就现实人生而言，决定的因素还在于个人的人性修养。这在“性相近也，习相远也”[22]这一命题中表现得非常清楚。在这个命题中，性是相对于习而言的。性是先天具有、与生俱来的，即来源于天道。但为什么说“相近”而不说“相同”呢？因为这是说明个体差异的，每个人的性，都有个体差异性。这并不排除个体差异之中有共同性，否则就不会说“相近”。人性不同于物性，这就是人之所以为人的共性。问题在于，这个共性究竟是什么？是完全中性的，还是有价值意味的？根据其“性与天道”之说，应当是由道而“生”之德性，亦即仁性。但在个体存在中，它只能是“质朴”的潜能，并不是人性的全部。因此，只能说“性相近”而不能说人人相同。“习相远”正说明后天学习和环境影响之重要。孔子是很重视后天学习的。先天所受之性，并不是“抽象一般”，是具体的，千差万别的，其德性需要在学习实践中培养和完成。从这个意义上说，人性是可以塑造的，习于善则为善，习于恶则为恶。孔子主张“择善而从”“里仁为美”“毋友不如己者”、非礼勿视、听、言、动，等等，都是强调“”习的。在他看来，内在仁质只有在外部学习中才能培养起来。