第二节
《失乐园》的生成与17世纪宇宙论
对于《失乐园》这样一部十二卷的恢弘史诗，阅读成为一种时间中的延异运动，从第一行到最后一行，读者被文字的推移所牵引，见证从创世经堕落到救赎的整个历程。同时，这一过程也是空间中的运动，从上帝的天国经人间的乐园到堕落的尘世直至撒旦的地狱。这样一来，我们便得到一个十字交叉的“世界之轴”形象。这一形象与地心说宇宙论哲学密切相关。这一哲学传统自公元前6世纪古希腊的毕达哥拉斯哲学起，后经柏拉图、亚里士多德的发展，直到公元2世纪的托勒密天文学，形成了西方最古老的宇宙论，常被称为“毕达哥拉斯—托勒密宇宙论”或“亚里士多德—托勒密宇宙论”。到了中世纪，神学家托马斯·阿奎那又把基督教观念融入亚里士多德—托勒密宇宙论之中，进一步发展了这一古老的宇宙论。直到17世纪上半叶，这一宇宙论都在英国思想中占有压倒性地位，它的影响甚至波及18世纪上半叶的英国诗坛，直到哥白尼学说最后站稳脚跟为止。经过长期的发展，这一传统宇宙论融会了历代的科学、哲学、神学、伦理学和文学艺术等各种成分，包罗万象，丰富多彩，形成了一个庞大的、完整的体系。弥尔顿借助这一悠久丰厚的文化传统，建构起《失乐园》这一自足的文学宇宙。对时间和空间的体验是存在的首要范畴，也是语言与思维的首要范畴。
一、《失乐园》与17世纪宇宙论中的“世界之轴”原型
17世纪的传统原型宇宙是一个四层面的时空体，“世界之轴”的原型表现为一个“形而上的”梯子意象。依据17世纪的宇宙论，“在这个宇宙中，有一个梯子，亦即生灵的明显等级，它不是无秩序、混乱地，而是按照一种巧妙的方法和比例逐步上升的”[1]。这条由生命之链组成的梯子将万物视为一个从混沌经由逐层的秩序上升到上帝之城的链条上的各个环节。其中，上帝是不具有物质实体的纯粹形式，而混沌是不具形式的物质。此物质包括四大元素土、气、水、火，分别是冷、热、干、湿四个原理的不同程度的结合体。四元素的上方是严格按等级排列的一个体系：处于最上方的是众天使，其次是人类，再次是动物、植物、矿物。人类处于这一等级体系的中间，上方和下方分别是精神的天使和物质的自然界，人类自身是两者的合成体，既是尘土之躯又具有上帝所赋予的灵气，他们自身构成一个微观宇宙，是宏观宇宙的缩微体。流行于17世纪的托勒密宇宙论赋予这一生命链一种准科学的地位。根据托勒密宇宙论，宇宙最外层是原动天，接下来是繁星依各自轨道运转的内圈，七大行星依次排列其中；最底下是月亮，然后进入由土、气、水、火四大元素构成的人类所处的世界，这个世界因位于月亮之下，故称“月下”世界。创世之初，各元素由混沌中分离出来，由此才形成了人类所处的世界，其中每个元素都有各自相应的领域，并总在寻求自身所属的空间。[2]
这一哲学和天文学的宇宙论观点在一定程度上佐证并强化了神学的宇宙论观点。这一观点将宇宙分为四个层面：最顶端为天国，是上帝及众天使所在的地方，它不是由日月星辰组成的人类世界的苍穹，而是隐喻意义上的天国。位于天国下面的第二层面是由伊甸园作为象征的人世乐园，这是人类堕落前的家园，也是人类应该从属的空间，人类堕落后便被从中逐出，它作为现实的场所已不复可寻，但人们在心智中还可一定程度地恢复它。再往下的第三层面便是堕落后的人类世代生存的自然界，这是异化堕落的世界，创世之初分离出的四元素在这个世界处于腐朽衰败的状态。处在最下端的第四层面是死亡、罪孽及叛逆天使所在的魔怪世界，通常称作地狱。它虽位于人类所处的自然秩序之下，但由于人类的堕落，它获得了对第三层世界的极大主宰权。[3]
这一原型不但是一个哲学和神学的世界观模型，更是一种认知模式和表达模式，自古至今的前基督教时代、基督教时代及后基督教时代，人类无不借助它认知和设想自己身处的世界。同时也通过它表达自身对世界的理解，探索对世界奥秘的解答。这一认识论模型深刻而广泛地渗入人类智识活动的方方面面——哲学、天文学、物理学、生物学、社会学等，在不同时期化身为某个学科中公认的某种模式或模型，同时也成为人类情感活动的基本模式。文学作为人类情感活动的一个重要维度，承载了人类最为丰富、纯粹、微妙、深刻的情感与想象，表达了某个时代人类共同的焦虑、关切、信仰与希望。这一“世界之轴”原型同样成为各个时代文学表达所依托的基本模式。但在不同时代，这一种神话体系的核心与侧重，以及由这种处理传达出的内涵却始终在变化。它指的是一种文学隐喻的结构，“世界之轴”是弥尔顿用语言建构起的自足宇宙，在这个四层面的宇宙中，对时间和空间的体验是存在的首要范畴，也是语言与思维的首要范畴。这四个层面各自有着怎样的时空体验？弥尔顿在《失乐园》中又是如何表达这种时空体验的？他通过这种时空体验表达了怎样的文学想象模式和生存体验模式？
二、《失乐园》时空模式的生成与17世纪宇宙论
时间维度的文学想象模式。首先来看时间。在基督教的宇宙论中，时间图式是圆形的，从创世之初的深渊到末日审判的地狱，从伊甸园到天国，人来自尘土又归于尘土，基督的诞生、殉难、复活、升天、重临，这一切无不表明这样一种时间观：“历史是轮回的，起点即终点。”[4]循环式的时间观，既是对时间的肯定——事物的循环运动表明了时间的流逝，又是对时间的否定——循环运动将终点带回到起点，这一结果抹杀了时间的存在。这种对同一时间观的两种体验模式正是《失乐园》中四个存在层面时间体验的基础。
在第一层面的世界即上帝的天国中，上帝只需一瞥，过去、现在、未来便尽在眼底：这里生长着不凋花，“一种生命无限循环的仙花，紧邻生命树绽放”，“团团花簇从高高的天空中/遮掩着生命之泉”。（《失乐园》卷三，353—357行）[5]不凋花、生命树和生命泉都是永生的象征，都是对毁灭性、破坏性的变化的否定，但这种永恒的现在并不意味着停滞与单调。在那里天使们“也拥有/我们的傍晚和我们的早晨，但是，我们/是为了享受愉快的变化，我们并不需要”（《失乐园》卷五，628—630行）。这里只有白昼与黄昏，“夜晚披戴着黑色/面纱不去那儿”。（《失乐园》卷五，647行）上帝宣布圣子涂膏为王的那一天，“恰逢天上的大年”，所谓“大年”，即春分点完整地绕行黄道一周所经历的时间，天堂也有大年之说似乎令人奇怪，拉斐尔对此解释道：天堂中“就时间而言，虽然永恒无限，/但是凭借现在、过去、将来用之于运动，测量万事万物持续的时间长度”。（《失乐园》卷五，581—583行）这里不是“混沌”主宰的冥茫世界，后者是取消了时间的无意识无秩序的存在，而前者却是超越了时间的有着内在秩序和规律的永恒福祉。这种秩序如同音乐的韵律，是内在于事物之中的，而不是外界强加于它的，因而不是一种异化的存在。在《失乐园》中象征这种存在境界的便是音乐的境界，如拉斐尔所描述的：“在令人陶醉的交响乐悦耳动听的序曲中，/他们（天使）唱起他们的圣歌，掀起一阵阵狂喜，除了与旋律优美的声部完美结合的和声，/没有丝毫杂音，天堂之中如此和谐一致。”还有神秘的天堂舞蹈，“它与远方一颗颗行星所组成的明亮星空，/固定在她的轨道上旋转最为相像；犹如/座座迷宫，错综复杂，互相/牵连，当他们看来最无规律之际，同时/却似最有规律之时，舞曲与他们的舞步/丝丝入扣，完美和谐，如此流畅，令人/陶醉，以至于上帝自己的耳朵也在欣喜/聆听”。（《失乐园》卷五，620—628行）这个重要的细节把造物主描绘为引退的听众，这表明，他的统治解放了被统治者，释放出其内在的美与善的活力，而不是一种异化奴役的力量。“音乐与舞蹈历来与天堂玉宇分不开”[6]，音乐舞蹈的经验模式是一种与周围环境的完美和谐，并与其他存在主体共同构成复调和声，其自身中包含一种充沛的内在活力。天堂中的时间是完整的“当下时刻”，是真实的“现在”。[7]
伴随着创世时天堂天使们祝福的赞歌，同样的时间体验也被赋予了伊甸乐园。当亚当、夏娃在清晨走出休憩的居所，开始一天的劳作时，“他们深深地鞠躬，表达崇拜，开始他们的祈祷”，他们赞美“善之父母，万能的上帝”，赞美他光荣的杰作：首先是用“小小的光环加冕晴朗的清晨”的启明星；然后是太阳，“这个伟大世界的眼睛和灵魂”，用它的升落来表达对上帝的赞美，它“和另外的五颗漫游的星星，在天乐中挪动神秘的舞步”；接着是空气和四大元素，“自然子宫最古老的分娩”。它们的联合体“永久运动，反复循环，形式多样，彼此/融和，滋养万物”。还有“用烟云打扮本色青天，用一阵一阵的降雨滋润干旱的大地”并且“袅袅上升，徐徐下降”的薄雾，或轻轻呼吸、或狂吼怒号的四方气流，摇动头颅表达崇拜的树木花草，边流边闹、悦耳低语的条条清泉，用歌声和翅膀送上赞美的百鸟，游动水中、行走大地的生灵，“加入大合唱吧，汝等所有的生命化身”！（《失乐园》卷五，143—208行）在这第二层面，亚当、夏娃的祈祷代替了天使的歌唱，他们的欢爱与劳作休憩代替了天使的舞蹈，与自然界万物——从天空的日月星辰到空中的飞鸟、地面的走兽、水中的游鱼——的蓬勃生机共同组成一部宏大和谐的交响乐，“时间成为充沛的内在活力”[8]。这里的昼夜交替与劳作休憩都是上帝为人类福乐所设置的生命节奏，一种祥和平静中的变化，它给人类带来的不是恐惧和忧虑，而是期盼与回味。不仅如此，昼夜的交替还意味着一种秩序，它既是上帝统治的体现，也是对上帝统治的维护。因为星辰“有升有降”，为的是“以免黑夜可能会重新夺回她的古老的领地，以至整个黑暗卷土重来，将自然界中的生命/以及万物消灭干净”。（《失乐园》卷四，664—667行）
第三层面即堕落的经验世界。在《失乐园》中主要是由米迦勒向堕落后的亚当预示的人类未来图景展现的。那是一个欢乐和平不断被破坏、杀戮、争斗的历史循环，其中充满仇恨、贪婪、淫欲、欺诈和傲慢，人类一次次背弃上帝，受到惩罚，历史成为一个反复上演同一场悲剧的舞台，时间只带来具有破坏和毁灭力量的重复。堕落的人类对时间的感受便是“弃我去者昨日之日不可留”的疏离和“乱我心者今日之日多烦忧”的忧惧，真实的“此刻”没有了，人生成为“在痛苦和无聊之间摆动的钟摆”。[9]在这种循环当中，当然也不全是绝望与毁灭，这只是向下的循环，它通往罪孽与死亡，和下方的秩序联系在一起；此外还有向上的循环，它常与早晨、春天、青春联系在一起，它使人类短暂地、受时间制约地感受到上方世界欢快充沛的活力，就如堕落的亚当、夏娃忏悔祈祷后迎来的又一个清晨，那时“琉科忒亚梦中醒来，她毅然决然/把神圣的光明洒向世界，用清新的露珠/滋润大地”。结束祈祷后的亚当、夏娃“感到苍天增添的力量，崭新的希望跃出/绝望”，亚当感到“平静已回到/我心窝的家里，我再一次想起他的诺言”，这使他确信“死亡的苦涩已经过去，/我们将会生存下去”。（《失乐园》卷十一，134—158行）但好景不长，“经过早上/短暂的一抹红霞，天空刹那间黯然失色”（《失乐园》卷十一，183—191行），祥和宁静的景象被逐猎和逃亡代替。
第四层面地狱中的时间体验始于撒旦及叛乱天使坠入地狱。在那里他们哀叹如今的悲惨境地，商议之后决定前去祸害人类，“要么就用地狱之火把他的全部创造化为灰烬，要么就统统/拿来据为己有，就像我们被驱除一样，/驱除生于我们之后的居民，或如不驱除，/就引诱他们加入我们的队伍”。“用我们的破坏/打断他的快乐，就在他们心神不宁的时候/我们得到大快大乐；到时他的一个个/宠儿，头在前，脚在后，被他猛力掷下，/加入我们的队伍”。（《失乐园》卷二，364—375行）这是一个基于重复的复仇计划：对自身遭遇的报复快感来自于对原初罪与罚过程的重演，对自身痛苦的舒解来自于使无辜者遭受同样的痛苦。代偿的安慰来自于让一个无辜的第三方遭受与自己同样的损失，一切都没有改变，只是痛苦和毁灭被复制了。可见，在魔怪的时间中，“毫无有意义的变化”[10]，一切改变都是封闭向下的循环，这一循环指向堕落与毁灭的永恒终点，仅存在对同一邪恶事物的重复，正是这种时间体验模式以其普遍的破坏力使一切衰朽并最终化为乌有。决议祸害人类之后，“各级天使或如鸟散，或游荡，/或各走各的路，任凭爱好或忧伤的挑拣/带他走入无措的茫然，不宁思绪的休眠/在那里他也许最有可能找到，以乐款待/令人厌烦的时光”。（《失乐园》卷二，523—527行）时间对于他们成为可诅咒的东西，是痛苦、折磨﹑厌倦的无限延长——“直到那伟大统帅返回”，那时他们便可步其后尘，前赴后继大肆破坏人类的幸福家园了。在这里，时间是不知餍足的破坏与毁灭之力。更加能够体现这种时间体验模式还是他们的思维模式，因为时间本身就是思维的首要范畴之一。在等待他们的首领归来的间隙中，有的叛乱天使“分开坐在一座/隐僻的小山上，正在可心如意说文论道，/兴高采烈交流思想，据理争辩最高天意、/先见之明、意志和命运：那不变的命运，自由的意志，绝对性的先见之明，各种/命题多如牛毛，迷失在绕来绕去的迷宫/里面”（《失乐园》卷二，555—562行）。他们对不可违抗之天命和个体自由意志这一对古老矛盾的着迷，折射出他们对自身命运的思考，其中渗透着真实的切肤之痛，但被堕落蒙昧的心智注定只能在绕来绕去的迷宫中迷失，因为“虚荣的智慧只能产生谬误的哲学”；他们的辩论只能是自我欺骗、自我复制的戏法，“一种令人愉快的魔术”，因为语言与思维本就是不可分地相互关联的。最后，同样的时间体验模式还体现在其心理模式之中，最能反映这一点的是第四卷开头撒旦的一段心理活动，那时撒旦历尽艰险远远看到伊甸园，这时他陷入恐惧、妒忌和绝望的激情漩涡：“这企图临近分娩，此时正在他喧嚣的胸中翻转沸腾，就像一座/魔鬼的加农炮产生的后坐力弹到他身上；/恐惧和怀疑分散了他思绪混乱的注意力，/从底部搅动他那内心之中的地狱，因为/他随身带着地狱，地狱在他身上，团团/把他围在中央，它既不能走出地狱一步，/也不能因为地点变迁而让地狱从他身上/飞开：现在，良心唤醒沉睡状态的绝望，/唤醒有关过去他的境况如何，现在如何，/境况必将更糟的酸辛记忆；多一分不义，/多一份惩罚，必然而然接踵而至。”（《失乐园》卷四，15—26行）有形的地狱只是外加的禁锢，可以用诡计和强力逃脱，心中的地狱才是撒旦无法逃逸的牢笼，是他的自我诅咒和自我惩罚，一种类似“死亡本能”的毁灭欲望。在这段心理活动中，他深陷于忏悔、罪疚、骄傲、叛逆、怨恨自责的封闭循环，最后发现除了从毁灭走向更深的毁灭之外，别无出路。撒旦逃出地狱是为了诱惑人类，而这只不过是对他自己原先堕落行为的重复。
在第一、四层面的时间体验中可以看到一种同属于“存在的极端”的相似性[11]，这种相似性在于对变化的否定和现实感的消弭。在某种意义上，天国的永恒福祉和地狱的永恒折磨都是一种超时间的永恒存在，处于天国和处于地狱中时时间都变成永恒性的，与之伴随的是一种近乎消失的现实感。但丁在《天堂》中说：“仅过了一刻，我竟像患了昏睡症，/比二千五百年前阿戈号船的影子/使海神尼普顿惊恐还更难受。”[12]时间对于伊甸园中的亚当、夏娃也是等于不存在的，日升日落只是变换的背景幕布。《失乐园》描写“混沌”和“黑夜”统治的领域时说，那是“覆盖在荒芜寂寞/深渊之上”“大大展开的黑糊糊大帐篷”，充斥着震耳欲聋的疯狂嘈杂之声，在这里，四大元素尚未分离，撒旦挣扎“在一片沼泽的流沙中”，时而游泳、时而溺水、时而跋涉、时而爬行、时而飞翔。（《失乐园》卷二，940—960行）由此可见，在神祇世界和魔怪世界中，都是瞬息千年，时间成为一种超时间的瞬息。在第三层面即堕落尘世的存在体验中，于某些特殊的时刻人类能感受到这种“超时间的瞬息”，如亚当被米迦勒带上伊甸园中最高山上看到人类未来图景时，短短的一瞬便阅尽千年。在普通人的生存体验中那便是婴儿期（甚至更早的胎儿期）和临终的时刻。在这两个与出生和死亡相联系的时刻中，人处于一种极端的存在，在心理上就是无意识的状态，而无意识就是无时间性的。这也多少说明为什么童年总是“温暖而迟慢”，而老年总是“往事历历在目”，这是因为时间本身就不是自然性的范畴，而是社会性的。换言之，它是文化的，而非自然的，它产生于人类文化诞生的那一刻，亦即堕落的那一刻。人类除了在“存在的极端”——与出生和死亡相连的时刻——会处于一种超时间的存在以外，诗人通过言语想象力也能达到一种“超时间的瞬息”。弥尔顿在《失乐园》中的叙述便采取了一种可称为“反顾式预见”的时间视角，它是对已发生之事的预期式描述。如诗歌开头对缪斯的呼告中诗人说起人类的“第一次违忤”，说到“一位比凡人更加伟大的人/使我们失去的一切失而复得”，请女神启示他那位牧羊人如何“最早训诲选民”，以及“开泰之初，天地如何/远远摆脱混沌”。他祈求女神让他神思“酣畅淋漓，一鼓作气”，“高高飞越/爱奥尼之巅”，“完成我这一鸣惊人的诗篇”。（《失乐园》卷一，1—15行）诗人借助天启的诗性想象力在时间中任意穿梭，超越过去、现在、未来，达到一种共时性存在，获得神祇般的洞见，这是真实的“此刻”，“转动的世界静止的一点”。[13]
空间维度的文学想象模式。以上讨论的是四个层面世界中的时间体验模式，接下来看看它们其中各自的空间体验模式。空间是和时间一样古老的范畴，无论是直线式的时间观念还是圆圈式的时间观念，这种表述本身就表明：“人类对时间的感受必须借助空间概念，换言之，时间只是空间的延伸。”[14]历法与天文学向来密不可分，天体的空间位置是人类借以标志时间的重要依据。既然两者的关系如此密切，那么它们在人类思维中是否具有相似的特点甚至起源？通过考察诗歌想象中的空间体验模式也许可以找出答案。
首先来看看第一层面中的空间体验模式。《失乐园》中对天堂的描述给人的最深印象便是歌舞欢宴的景象，其中多次提到天使的颂歌和舞蹈：“在令人陶醉的交响乐悦耳动听的序曲中，/他们唱起他们的圣歌，没有丝毫杂音，天堂之中如此和谐一致。”（《失乐园》卷三，369—371行）对于天使的歌声，这里强调的是其和谐一致以及与主体声部的完美结合，对于他们的舞蹈同样如此，“他们/围绕在圣山四周载歌载舞；神秘的舞蹈，/它与远方一颗颗行星所组成的明亮星空，/固定在她的轨道上旋转最为相像；犹如/座座迷宫，错综复杂，圆心不同，互相/牵连”。这里有一个空间运动的比拟：如同一个个“圆心不同，互相牵连”的轨道。这种圆满和谐、统一一致的圆周体就是天堂的空间模式，其中每个天使都是一个中心，因而是“圆心不同”；上帝是其圆周，因而“互相牵连”。上帝的圆周无处不在，无所不包，超越一切，主宰一切。若没有这个圆周，中心就失去了意义。从另一个角度看，也可说上帝是个中心，而包括天使在内的万物是其圆周，因此诗中多次提到天使密密麻麻，多如繁星，围绕在上帝的至尊御座四周。这既意味着圆周和中心可以相互置换，也意味着这由万物组成的整体大于每个个体的简单组合。这就是“all in all”的含义所在。这也是一种相应的精神观和心理状态，其核心便是思想意志的自由。天使们虽是由上帝所创造，但他们拥有独立自主的意志：“他们或站立就站立，或倒下就倒下，完全听凭自由。”（《失乐园》卷三，102—103行）
这也是第二层面伊甸乐园的空间体验模式的基础，因为未堕落世界本身就是“天堂的影子，天地物物相当”（《失乐园》卷五，576行）。就如同上帝按自己的形象造人一样，地球也是仿照天堂的模样创造的。享有上帝天赐之福的伊甸园“就如同天堂一样，/一个场所，神灵们可以居住，或者乐于/光顾”（《失乐园》卷七，329—331行）。在亚当的空间体验中，地球上方是上帝之国，地球是上帝创造的世界的中心，“群星好像在高深莫测的空间滚动，/目的只有一个，围绕着这个地球的黑暗，/这个小小的斑点，夜以继日地提供光源”。“与此同时，静止不动的地球，远远不用/像圆规去划圈，但养尊处优，待遇超出/她自己应有的高贵，不需要一丁点运动，/她就到达目的地。”（《失乐园》卷八，19—35行）这是一个同心圆的空间图式，也是一种以自我为中心的观念。这表明如同时间一样，“空间也是社会性的，体现的是一种权力结构关系”[15]。这个结构就是亚当的世界观。未堕落的世界中的空间体验还体现在生活于其中的人与万物的自由意志上。创世之初“上帝的神灵/展开他孵化的翅膀，把充满生命的力量/和生机的温暖注入，渊面”（《失乐园》卷七，235—237行），之后万物便以蓬勃的生机自行生长，充分展现出生命的自主意志和独立尊严。[16]当上帝完成了所有的创造，工作结束，他便休息祝福第七天，这一天上帝没有任何工作，并定此日为安息日。这表明上帝创世完成之后便引退，赋予万物充分的自由，万物各得其所，处于生命链上各自归属的相应位置，“空间成为家园”，空间体验是一种田园式的存在。[17]《失乐园》描绘伊甸园中亚当、夏娃的生活图景和他们的祈祷便采用了一种牧歌文体。这种行动和思想的自由还集中体现在夏娃对分开劳作的坚持和亚当对此的妥协赞许上。夏娃坚持独立面对潜在的诱惑和挑战，因为她深信自己信仰坚定，而且如果“就这样住在/狭窄的圈子里面，受制于一个坏蛋”，“无时无刻不在伤害的恐惧中，那么我们/哪有幸福？”（《失乐园》卷九，322—327行）怯懦恐惧筑成的牢狱将剥夺他们拥有的行动自由，把他们变为囚犯，“伊甸就不再是伊甸”。这种谨小慎微、畏首畏尾也是对思想自由的剥夺：“不经历单枪匹马的历练，在外部/持续的帮助下，什么是信仰、爱、美德？”（《失乐园》卷九，335—341行）亚当的最终许可也表明他对夏娃力陈的逻辑的认可：“那就去吧，因为/你留下，不自由，完全心不在焉。去吧，你天生清白；依靠你的美德，鼓足勇气，/上帝对你已经尽责：你就尽你的本分吧。”（《失乐园》卷九，372—375行）这种对思想和意志自由的坚持同样也是弥尔顿《论出版自由》中的核心论点。诗人通过夏娃之口表达了自己对思想自由的信仰和捍卫。[18]
在第三层面即堕落的经验世界中，空间成为“彼处”[19]，一个外在于人、异己的甚至不乏敌意的客观环境。这一世界中的空间体验首先是放逐，第一次的放逐即堕落后的亚当、夏娃被逐出伊甸园。伊甸园中的亚当、夏娃处于犹如母体子宫般的完全供应状态，不需劳作便可得食，“一年四季，那些成熟/待飨的果实挂在枝头，储备树上”，“在这个世界，/上帝的赐予就像在天堂一样慷慨”。（《失乐园》卷五，322—330行）“出生的土壤，快乐的步道林荫，适合神仙出没的地方”，那是田园牧歌中的所在。（《失乐园》卷十一，270—271行）而堕落后的外部世界则是匮乏、敌对、无常的异化存在，“一个尘世世界，某个偏僻而蛮荒的地方”。（《失乐园》卷十一，282—283行）堕落后的“月下世界”中四大元素和天体运行都出现了改变，太阳“要这样转动，这样发光，这样运用难以/忍受的严寒酷暑，……从北方/招徕冬至衰老的冬季，从南方拿来夏至/夏季的炎热”；“其他五颗行星的运行/轨道和星位同样有规定，在六十度角距，四分一对座，三分一对座这四个位置时，他们有害，那时候他们/恶性地处在同一经线位置上”；恒星“把有害的影响阵雨般倾泻下来”，风向规定了四个方向，“发出狂风怒号，使大海、天空、大地陷入混乱”，“隆隆的雷声携带恐怖，滚滚穿过那阴暗的空中走廊”。（《失乐园》卷十，652—667行）放逐不仅意味着在物理空间上被排除在美好家园之外，更意味着在象征意义上被排除在伊甸园所代表的伦理秩序之外，堕落的人类被从原先所归属的生命之链上扯离丢弃，抛往无序、野蛮、荒芜的外部世界。第二次放逐就是亚当、夏娃的儿子该隐杀害弟弟亚伯后遭到放逐。亚伯作为一个牧羊人代表着一种“田园的存在”[20]，他的被害象征着堕落世界中田园式存在的消失，取而代之的是遭放逐的颠沛流离、无家可归以及被敌视、被诅咒。在米迦勒展示的人类未来图景中，人类历史就是遭放逐者的生存历史，这在犹太人的命运中体现得尤为明显。犹太人的流浪离散和被敌视、被驱逐浓缩了这个世界的典型空间体验。在精神意义上，原先未堕落世界的思想和意志自由也不复存在，堕落尘世中的那些“伟大的征服者”“使血流成河，制造大片废墟”，“纵情于快乐、舒适、懒惰、/食前方丈和淫欲”，成为暴力、欲望、野心的奴隶；被征服者则“因战争受到奴役”，“将因为失去自由而丧失全部美德”，“养成如何/唯唯诺诺，老于世故，沉迷声色的生活/习惯”。（《失乐园》卷十一，791—804行）对他们而言，由于理性遭到屏蔽或得不到服从，因此，随着外在自由被剥夺，“精神自由也将荡然无存”。（《失乐园》卷十二，86—101行）
最后，在第四层面即地狱中，空间更是一种异化的存在。早在亚当、夏娃被逐出伊甸园之前，放逐事件就发生过一次，那是撒旦和众叛乱天使被逐出天堂堕入地狱。对堕落天使而言，天堂成为一种痛苦的回忆，一个无法回归的家园，也是他们妄图颠覆的至高权力场所。在他们看来，那不是一个完美和谐的圆周世界，而是有着分明权力梯级的专制王国。而地狱则是“一个死亡的宇宙，上帝用诅咒创造的邪恶世界”，“这里所有生命死亡，死亡幸存，大自然反常地孕育所有怪异，所有变异的事情”。（《失乐园》卷二，569—626行）这里的峡谷、平原、山峰、沼泽、洞穴、湖泊、河流都是对天国景物的魔怪式戏仿。同时，撒旦模仿天国中的等级秩序，在地狱建立起他的权力帝国，因为他“宁愿在地狱里当政，也不愿在天堂供职”。（《失乐园》卷一，263行）在玛门看来，“地狱比较天堂，/有何两样？”（《失乐园》卷二，268—269行）他力主在地狱建造堪与富丽天堂相比的财富王国；在彼列看来，地狱是躲避创伤的庇护所，可以提供“宁静中的懒惰与不光彩的安逸”。（《失乐园》卷二，227行）但别西卜却指出这些不过都是自欺欺人的权宜之计，“这儿不是我们安全的静居处”，“在我们还在做梦的时候，天堂之王已经/宣判此地就是我们的地牢”，“在这儿他用铁杖统治我们，/就像在天庭使用金杖统治他的臣民一样”。（《失乐园》卷二，316—328行）他们其实就是被严加监管、戴镣受罚的囚徒，由此，他们决定将魔爪伸向地球，“另一个世界，/一个崭新的种族，所谓人类的幸福家园”，目标是“要么就用地狱之火/把他的全部创造化为灰烬，要么就统统/拿来据为己有，就像我们被驱除一样，/驱除生于我们之后的居民”。（《失乐园》卷二，346—367行）“美丽新世界”在他们眼中就是破坏毁灭的对象，是有待征服败坏的殖民地，是欲望、暴力、贪婪、诡诈施展的新空间。由此可见，对于堕落者，无论是天堂、地狱，还是地球，空间都是异化的存在，空间体验都指向破坏性、毁灭性、奴役性。伴随外部自由的丧失，无论是“心自有它的容身之地，在它自己的世界，/能够把地狱变成天堂，把天堂变成地狱的狂妄叫嚣”（《失乐园》卷一，254—255行），还是“不管我飞到/哪里，哪里就是地狱，地狱就是我自己”（《失乐园》卷四，75—76行）的无奈悲叹，它们都表明：堕落者的思想意志才是他们的真正监牢，异化力量的源头。
通过对《失乐园》中时空模式的考察，不难看出，弥尔顿在《失乐园》中大量糅合了从古希腊延绵至17世纪的传统宇宙论，这一宇宙论所提供的宇宙模式成为《失乐园》一诗从内容到形式、从结构到主题的基本框架，其中，弥尔顿以自己的独特方式呈现出宇宙图景，赋予一系列宇宙意象以独特的哲理、教义和价值理念，并通过这种对宇宙的模仿探索上帝的神圣本质，用诗歌想象将现实中短暂而不完美的“黄铜世界”转变为一个诗歌中永恒而完美的“黄金世界”。[21]“在这个意义上，犹如上帝是造物主，诗人也是一个创造者。他摹仿上帝创世的行动，在较小的规模上创造了他自己的诗歌小世界或小宇宙。”同时，伽利略代表的天文学革命在诗中也作为一种假设性的存在，暗示出另一种可能性，正如弗莱所说：“在宗教的‘如此’与诗歌的‘假定如此’之间，永远会存在某种张力，直到可能的东西与实有的东西在无限遥远的距离上相遇。”[22]这种张力正是来自传统与革新的碰撞，以及诗歌、宗教与哲学的商榷，也正是这种张力奠定了《失乐园》在经典序列中的地位和魅力。
[1] Thomas Browne，Religio Medici and Christian Morals，Edinburgh：Thomas Nelson and Son，1940，p.298.
[2] Ptolemy，Almagest，translated by G．J．Toomer，Princeton：Princeton University Press，1998，p.108.
[3] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第186页。
[4] 王少辉：《圣经密码》，北京：中央编译出版社，2009年版，第137页。
[5] 本节所引均依据刘捷译本，译本信息如下：弥尔顿：《失乐园》，刘捷译，上海：上海译文出版社，2012年版。以后引用，在正文中随文标注页码。
[6] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第195、198页。
[7] 同上书，第195页。
[8] 同上书，第198页。
[9] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年版，第384页。
[10] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第196页。
[11] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第197页。
[12] 但丁：《神曲：天堂篇》，朱维基译，上海：上海译文出版社，1984年版，第355页。
[13] 托·艾略特：《四个四重奏》，裘小龙译，桂林：漓江出版社，1985年版，第10页。
[14] 王少辉：《圣经密码》，北京：中央编译出版社，2009年版，第147页。
[15] 王少辉：《圣经密码》，北京：中央编译出版社，2009年版，第149页
[16] 薇依：《重负与神恩》，顾嘉琛、杜小真译，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第14页。
[17] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第198页。
[18] 弥尔顿等：《西方新闻传播学名著选译》，顾孝华译注，上海：上海社会科学院出版社，2008年版，第1-36页。
[19] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第205页。
[20] 同上。
[21] 菲利普·锡德尼、爱德华·杨格：《为诗辩护》，钱学熙译，北京：人民文学出版社，1998年版，第10页。
[22] 诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第196页。