儒家“天人合一”思想的历史脉络及当代意义
景海峰
钱穆先生在其生命的最后时刻，口述了《中国文化对人类未来可有的贡献》一文，对中国哲学的“天人合一”观念做了全新的阐释和高度的概括，谓“‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献”，“惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”[1]。此言一出，激起一片思想涟漪，反响热烈，应和者众。季羡林说：“一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个命题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。”“中国文化和东方文化中有不少好东西，等待我们去研究，去探讨，去发扬光大，‘天人合一’就属于这个范畴。”[2]李慎之、蔡尚思、周汝昌等著名学者也纷纷做出回应，杜维明更是将这篇文章称作“证道书”，与宋儒张载的《西铭》相媲美。上个世纪90年代初，大陆学界相对沉寂，各种思想观念还处在一片混沌和朦胧之中，对传统文化的否定态度尚未开始转变，此言一出，如闻惊雷，标志着一个新的时代之春天的到来，这就是此后20年来持续的中华文化复兴的巨大浪潮。在今天看来，当时的这件事所引发出的欣喜与讨论，实属于一个突出的文化思潮变迁的范例，足可以称之为那个时代思想转换的一大标志。“天人合一”观念有何魅力，让20世纪屈指可数的一代国学大师为之曲枕以思，曾经沧海，临终彻悟？又含何衷曲，能隔岸拨动一众时迁境移的学者之心弦，而为之击节称快？这确实是一个值得人们深思的问题。这里，我们就“天人合一”观念的历史源流和逻辑内涵做一些辨析，以深化对这个命题的理解以及对其当代意义的认识。
一、观念之两源
中国文化中，天的观念极其复杂，也是现代学术史上引人关注、辨析甚详的重要范畴之一。[3]从最初的仰望苍穹、列星流布、形气变化的视觉意识，到观察、辨识、体悟和言说的思考对象，天作为被思议和表达的内容，其漫长的历程和复杂的积蕴，可以说是难尽言表。天与地之架构的空间感，天地变化流行的实存感受，以及人与天地之间的关系，是先民思想活动展开的先在形式。从最早的文献记载来看，天被拟人化而作为膜拜的对象、成为人格神——天帝，早已存在于原初的文化形式当中，殷人之“尊天事鬼”，可谓集其大成。到了周代，相对于巫觋文化形态之下的人的不自觉的状态，有了所谓“人文的觉醒”，亦即雅斯贝尔斯所说的“哲学的突破”。这一觉醒与突破的标志之一，即是天的意象的重大改变，德性之天与自然之天的观念同时被强化和系统化了，逐步形成一种所谓新的宇宙观。就德性之天而言，人的主观能动意识和道德自觉的提升，突显了天的德化意义，天之状况和人自身行为的相关度大大地加强了，天不仅是可敬畏的对象，也是可理解的对象，是与人的情志、愿望和理想可以互通款曲的客体性存在。所谓“维天之命，於穆不已，于天不显，文王之德之纯”（《诗经·维天之命》）。“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）就自然之天来说，天已不是原初的浑沦可怖的实体，而是有职分、有律则，因而也可以认识、可以顺处的客观存有。天对于人而言，甚至不是外在的本然之物，而是在人的活动之中构成了一种具有一定认知之维的关系，因而与人的存在息息相关。也就是说，天不仅仅是客观的实体，而且是具有某种人化意义的可亲近的对象。所谓“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之”（《国语·越语》）。“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。”（《庄子·大宗师》）此德性之天和自然之天的新型维度，是先秦儒家思考天人关系的起点，也是我们今天理解天人合一思想的重要基础。
天之德性色彩和人化自然的含义，周人已经启动，孔子继而扩之。子曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）“天之历数在尔躬，允执其中。”（《尧曰》）这也就是由知天命转向了如何发挥人能的问题，因为“人能弘道，非道弘人”，即“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）这一天人关系的人文主义理解为孟子所继承。孟子讲君子“过化存神”、上下与天地同流，讲“反身而诚”、万物皆备于我，推演尽心、知性、知天的由人上达于天的天人相感逻辑，皆是在强化天人统一的德性纽带和人与自然之天的顺适性。先秦儒家对于天人关系的理解，尽管孔孟有别，孟荀之间的差异更大，但都是在德性之天与自然之天的基础上来疏析二者的，其人文精神和理性主义的特质也是始终如一的。从整个儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，《易传》表达得较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中德性的含义，这也可以视之为是后续的儒家接踵掘汲的两大源头。
我们先来看《易传》之本据自然之理对天人合一的理解与解释。按照清初易学家胡煦（1655—1736）的说法，“《周易》乃天人合一之书，言天道当知有人道，言人道当知有天道”。“夫《易》固天人合一之大道也，夫《易》固至神至变至精者也。”[4]《易》道本之自然，其对于天的了解是宇宙论的，也是合乎理性原则的。所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”（《系辞上》）《易传》对宇宙做了哲理化的抽象与演绎，明确提出一套天之自然生成与万物变化的模式，由最高的本根性范畴——太极，衍化天地，然后化生万事万物，从而推演出整个的世界来。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》）“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦》）从宇宙之根到万事万物，从自然到社会，是一个有序生成的过程，构成了一个完整的系列，天地与人事由此紧密地联系在一起。天的存在是万事万物所展开的具体性之根源，也是人的活动能够被解释和说明、从而获得意义的最终依据，没有了形而上的天道，人的行为就变得荒谬和不可理解。反过来，天的价值也是在人的活动之中得以呈现的，“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓《易》”（《系辞上》）。没有了万物变化的具体性，天就成为死体，《易》道也就无从谈起了。
《易传》的宇宙大化论，为天人关系的说明奠定了重要的理论基础，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能离开人道，谈人道亦不能离开天道，天人本不二。南宋易学家王宗传在其《童溪易传》中，有一段话解释《易》之天道与人事的不可或离，意思颇为剀切。他说：
圣人以天道人事本无二理，故其兴《易》也，即人事以明天道，非舍人事别有所谓天道也。《上系》曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化是也。故于此而曰变化，云为一天人也。夫天下之吉凶与天下之亹亹者，即人事也，而圣人定之成之，则以天道律人事也。人有言而云，有动而为，无往而非天道，则得圣人所以兴《易》之意矣。且夫人之事有得，夫《易》之吉事欤？则必有上天所降之祥。人之事有得，夫《易》之象事欤？则必知圣人所制之器。人之事有得，夫《易》之占事欤？则又知远近幽深之来物。凡此皆天道也，孰谓天道人事之为二乎？夫惟天道人事之无有二也，故天地设位于上下，而圣人成能于两间，此乾坤之德所以全尽于圣人也。所谓人谋，即成天下之亹亹者是也；所谓鬼谋，即定天下之吉凶是也。天人合一，幽显无遗，则百姓日用于是道之中者，莫不乐推而不厌矣。[5]
宗传研《易》，惟凭心悟，力斥象数之弊，虽与理学主流有异，但大体能够把握得到《易》的天人合一之旨。《易传》不仅讲天人相合，也阐明其职分，对天地之道和人道的不同处有清楚的表达：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辞下》）“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》）区划天人的职分，就是要确立一个间架的形式，分别开来说，以增强论说的力量。换言之，天人能否成为合一的状态，或者说合一的过程是否顺畅，关键是要看人的主观能动性，这恰恰在于人能的发挥。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”（《乾文言》）《易传》讲天人关系，重点在发挥人能，这便与巫祝文化形态之下人的被动状况有了本质的差别，这也恰是儒家讲天人合一，由此彰显义理精神的精彩之处。所以胡煦说：
《周易》非占卜之书也，浅之则格物穷理之资，深之则博文约礼之具，精之则天人合一之旨，体之则参赞位育之能，是全体大用之要归，圣圣相传不言而同然之秘也。开六经之始，而六经胥不能违，探六经之原，而六经止分其用。其出也，取之而不穷，其返也，藏之而无眹。羲、文、周、孔极力阐扬，后之学者观其象、玩其辞、习其占，仍如昏衢，如暗室焉，可不谓难乎！[6]
《易传》立足于儒家的人文精神，既超越了自身的传统，也打破了诸子的门户，吸收道家、阴阳家等流派的思想，以儒家的人文关怀有效地改造之，将先秦哲学的天人观提升到一个新的水平，实现了自然主义和人文主义的有机结合，为后续的天人合一思想之发展打下了坚实的基础。
在《易传》之外，对天人合一思想有突破性见解的另一个系统即是《中庸》。与《易》诉诸自然的宇宙论和探研万物之生化的理路不同，《中庸》直指天人合一的德性之本，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，一气贯下，殆无余蕴。清儒张瑗在《天命之谓性》一文中说道：
《中庸》明天人合一之旨，即性、道、教而申其义焉。夫性也、道也、教也，出于天而成于人，固一原而相为用者也。明其所谓不可，以识所宗乎？自性学不明，而言道者日益纷，于是异端之徒各挟其教，以争胜于天下，子思子虑人之失所宗也，爰述圣贤相传之意，而作《中庸》。[7]
很多学者都曾指出，《中庸》与《易传》相表里，可以说是一内一外，前者直探德性之源，而后者则以彰显自然之化为殊胜。《易传》讲“太极”之生生不已，讲“一阴一阳之谓道”，讲“天地之大德曰生”。而《中庸》却不走这些外延性思想流程的路子，起首一句只说个“天命之谓性”，不解释何以为性，更没有阴阳等生生环节夹杂其间，而是直接地去说人生的道德实践活动。它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个“诚”字来，便打通了天与人，在己性和物性之间架起了沟通的桥梁。此“诚者，天之道”，和“天命之谓性”一句，语义上相回环，所以后面所讲的性，都是在“诚明之谓性”的意思上立论的，而所谓的天，也是在说至诚无息意味上的天道，人与天均归并在“诚”的意义之下，为“诚”的精神所统摄。这样，在至诚之道底下的天与人，实际上就没有了间隔，在“诚”的意境中完全地融合在一起了。正像清初大儒陆世仪（1611—1672）所说：“《中庸》一部书，句句言人道，却句句言天道。能如《中庸》，方始是天人合一。”“不是天人合一，如何能尽己性、尽人性、尽物性。”[8]在此合一的状态下，尽己性即是尽物性，体物而不遗，尽物性便是尽己性，周遍而不流，“故至诚如神”，天与人不可分也。
《中庸》讲天人合一，以德性为纲宰，把空泛而寂寥、乃至于神秘莫测的天的世界给意象化和道德化，使之成为境界性的形而上实体；同时，庸众的日常生活，甚或是无意味的普遍现象，也因为至诚无息的天作为其存在的形而上根据，而变得熠熠生辉、意义非凡。诚，本为人的道德品节，讲人心之信实状态，《中庸》将之投射到无声无臭的天之上，就将天拟人化、德性化了；然后作为形而上普遍存有的天之意义又反诸于人自身，加强了“诚”的厚度，使之具有了更大的权威性和说服力。这一“诚”的意义，自由穿梭在天与人之间，使天人关系的各个层面和相关的问题都可以得到融会贯通的解释，因而圆融无碍。明末大儒刘蕺山（1578—1645）在分析《中庸》之要点时说道：
《中庸》有数吃紧语：一曰知行合一之说，言不明，而曰“贤者过，不肖者不及”，言不行，而曰“知者过，愚者不及”是也。一曰诚明合一之说，言诚则明，而曰“至诚之道，可以前知”，言明则诚，而曰“曲能有诚”是也。有隐见合一之说，“君子之道费而隐”是也。有显微合一之说，“鬼神之为德”是也。有天人合一之说，“暗然而日章”，“上天之载，无声无臭”是也。然约之，则曰“慎独”而已。[9]
这些关涉天人关系的重要元素编织成一张以“慎独”为核心的大网，覆盖了人类道德生活的不同层面，也蕴含着天道的意义，生命的独特价值由此而得以挺立。德性之天的收摄和内在化，也开启了以人之心性来度量和衡准天意的方便之门。“人心所以能周物而不遗者，以性大无外故也。故心之量之无不该，必性之源之无不穷。至天者，又性所从出也，知性则知天，《中庸》所谓立天下之大本，知天地之化育，天人不二者也。”[10]自中唐以后，因受到佛教之刺激，儒家尝试创辟新路，特别地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。此一路向，至宋代而渐臻于辉煌，其潜在的动力在很大程度上已经包含在了《中庸》所提供的天人关系之新的理解中。
二、汉代的曲折
秦火之后，典籍散佚，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性前行已难以为继；二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受的感知方式和理解习惯已经大不同于以往；再则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互间激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。更为重要的是，汉代大一统，“为汉制法”的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。另一方面，对于自然认知的精确要求，刺激了实证精神的膨胀，天的模糊意象被打破，许多细部的问题提了出来，天人关系的具体内容渐次地展开，呈现出了前所未有的丰赡性和复杂度。对于此种变化，徐复观先生在《汉代思想史》一书中分析道：
古代天由宗教的意义，演变而为道德价值的意义，或自然的意义，这都不足以构成天的哲学。因为这只是由感情、传统而来的“虚说”，点到为止，没有人在这种地方认真地求证验，也没有人在这种地方认真地要求由贯通而来的体系。到了董仲舒，才在天的地方，追求实证的意义，有如四时、灾异。更以天贯通一切，构成一个庞大的体系。[11]
他认为，这一由虚而实的“天的哲学”，不是《易》《庸》传统的延续，而是直承《吕氏春秋》十二纪的格套和内容发展下来的。[12]其谈天的目的，在于政治上的布德施惠、庆赏教化，最高的政治理想是“盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非、可不可，无所遁矣”（《吕氏春秋·序意》）。其现实的要求和政治上的取向，把自然的节律与人事之活动、社会之治乱紧密地结合起来了，形成一套“人副天数”的新解释系统。
在这个系统之中，天有着更为复杂、也更加精细化的内容。天不止是一个模糊的意象或与人相对应的观念，而是可以感知和经验的实存世界，是一个与人的活动息息相关、并且有着很强应和性的具体的存在。天的变化有阴阳、四时等节律，故本身也就有不同的名号。《尔雅·释天》曰：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。”郑玄在《驳五经异义》中解释说：
《尔雅》者，孔子门人所作，以释六艺之言，盖不误也。春气博施，故以广大言之。夏气高明，故以远大言之。秋气或生或杀，故以闵下言之。冬气闭藏而清察，故以监下言之。皇天者，至尊之号也。六艺之中，诸称天者，以己情所求言之耳，非必于其时称之。“浩浩昊天”，求天之博施；“苍天苍天”，求天之高明；“旻天不吊”，求天之生杀当得其宜；“上天同云”，求天之所为当顺其时也。此之求天，犹人之说事，各从其主耳。若察于是，则“尧命羲和，钦若昊天”，孔子卒，称“旻天不吊”，无可怪耳。[13]
天的“于其时称之”，是对应其自然的属性，用之来观察经验的世界；而“以己情所求言之”，则重在人能的表达与应验上，是道德判断的依据。董仲舒将人天相合，把自然存在和人类社会融为一体，构造出一个“十端”之天来：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。凡十端，而毕天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）天有五行，天地之气又分阴阳，故起于天、至于人而毕，“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。这个天，具有无比广大的涵容性，既是物质的、自然的，也是精神的、社会的，人类的道德价值（仁义礼智信“五常”）也含蕴其中。
从天的大系统来理解人，人的存在就不是孤立的，而是与天地、阴阳、五行这些元素有一种投射和相依的关系，天地如父母，人即酷似之，天地是人存在的根据，人的身体、面貌，乃至于情志、行为等，都与之息息相关。《淮南子》在描述人与天地的呼应关系时说道：
是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。……故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。[14]
这一人天对应的关系，到了董仲舒的《春秋繁露》，即发挥出一整套“人副天数”的学说，他说：
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十分，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗膚著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类，皆当同而副天，一也。[15]
人是天地的一部分，其行为效法天，道德价值根源于天，其形也酷似于天，因为“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也”（《春秋繁露·为人者天》）。人与天的相类相符，不是后天有意仿效的结果，而是先天的机能使然，在自然功能的意义上，人与天地就具有内在的同一性。天不只有德性的意义，人的道德本源植根于天地，所谓“天命之谓性”；而且也包含了机能主义的系统性，一切生命生理的现象都可以在这个互动的结构之中得到说明。人的生理机制与天相副，所有功能都具有“高仿真度”，可以毫不困难地进行相似性的类比，人的情感和心理活动与天也是息息相通的。“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）所以“人副天数”的另一面就是天的“与人相副”，即天人之间没有任何的间隔性，以类视之，人可以为天，天亦可以为人，天人一也。
天人之际高度的同一性，使之不可分而言说，在功能上它是统一的，具有系统性和融贯性，从结构而言，天地和人事之间也是一气贯下、毫无障隔、相互回环的。从天地万物的自然属性到人类社会的德性生活，不可以截断来看，天地是德化的自然，具有意志力和好恶之情，人的存在也具有自然之属性，“性虽出善，而性未可谓善也”（《春秋繁露·深察名号》）。所以，天人相感应。天影响、支配乃至决定着人的行为，因“仁义制度之数，尽取之天”，社会的有序化也是“受命于天”的结果。反过来，德性价值的实现虽说是“人之继天而成于外也”，但只有人才能够应天命而实现王道理想，成就最高的天意，也就是达到自然与社会的和谐状态，这又是人对于天的有效回应和完满化。这一宇宙论的和谐图景，在汉儒看来，它是有秩序的（自天而人），并且是有层级的：
天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。[16]
天地成道，圣人作经，贤者务于王道，这是宇宙的秩序，也是社会生活的秩序，同时，儒家经典的巨大价值和现实政治的合理性也就尽在不言之中了。汉儒论天人关系，至董仲舒推演出一套“人副天数”的天人感应学说，即为君权神授的政治想象奠定了天道自然的根据，“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》），这不仅仅是宇宙本体的论说，也是极强的现实政治之祈求。人受命于天，优于万物，且人是有等级的，圣人和王者才是天地之精的禀受者，也是天人之间的中介和体现者。这一意义重大的理论奠基，为其后两千年帝制的稳固性提供了必要的条件，后儒评价说：“汉儒至董子而圣学始倡，即‘道之大原出于天’一语，其原本出于《中庸》，而宋儒遵之，悉莫能外。今观《天人三策》及《繁露》一书，尽有极精极微，非后儒所能及者。窃忆独创之难，不似后儒共和之易也。……董子于群言惑乱之时，独倡为天人合一之说，董子之功伟矣哉！”[17]其学说的创造性意义及其长久而深远的影响于此可见一斑。
汉儒的天人感应之说，具有很强的宗教意味，其敬天祈神的目的性也是十分明确的，但它又不同于严格信仰意义上的宗教，和传统的万物有灵式的自然崇拜也判然有别。其天是拟人化的，但又不是所谓的人格神，人并非匍匐在天的脚下，唯命是从，而是与天地之间有着一种密切的融通性和交互感，天地有佑人之责，人也可尽天地之能，它们的感应性和流通性是一个有机的过程，犹如同一体，张弛有度，挥洒自如，圆融无碍。这个天既是自然的，也充满了拟人化的想象，人不与天相对，更不相反，而是融合在天人互感、互通、互动的一体化结构之中。就像生态学家马尔腾（Gerald G. Marten）所描述的：
神灵超越了对自然过程的原始解释，作为人与自然和谐关系的保障而存在。他们就像看不见的主人，拥有帮助人们的力量；反之，他们也可以伤害人类。对于相信神灵的人们来说，敬畏神并保证他们愉悦是非常重要的。信仰神灵的人努力经营日常生活——他们猎取或收集食物、在农田上耕种、供养家庭——以使神灵们愉悦。信仰者经常举行祭典以使众神愉悦（通常是在精心准备的仪式上准备少量的食物）。许多信仰者认为这种方式并非宗教，而仅仅是他们的生活方式而已。[18]
这样一种有机式的感通关系，消融了天人之际的间隔感，使得合一的情状弥漫于日常生活的各个角落。本之于天志以明人事，用可操作的技术来窥测天意，便刺激了象数之学的发达，如此一来，《易》之为道的形上学不彰，而处为器用的形下之理却大行其道。汉易象数学的繁荣，使卜蓍、卦气、图谶等应用之术广为流行，几乎到了泛滥的地步。“常疑卜筮不过一事，《系辞》如何那样神奇其说。看来古人无事不‘用稽疑’，马必卜、御必卜、葬必卜、迁国必卜、疾病必卜、祭日必卜，盖人刻刻与神相通，天人合一。后世信邪尚鬼，而敬天尊神之事，反置不讲，此阴阳所以不和而灾害所以时至。”[19]天人关系理解的流俗化，反而掩盖了《易传》本之自然理性以究天人之际的原初面貌，而将《易》理的解释引入到了繁琐哲学的死胡同中。清初易学家胡煦在反思象数易的流弊时说道：
岂知河图者，《周易》之大原所从出，天人合一之旨，圣圣传心之道，所由肇乎！诸家所著，或兢兢焉向卦爻中分别，或沾沾焉向蓍数上留心，而图书分合之秘不能逐节打通，则肤窃之语貌其形似，转就支离。[20]
况《周易》者，固圣人之大本所存。孔子假年学之，韦编犹尚三绝，此岂粗浮剽窃、略观大意所能悬揣而臆解者乎？乃注释孔子之书，而不折衷孔子之论。至采洛书作范之说于向、歆，而不察《系传》则图之语。取卦变之说于虞、荀，而不察《彖传》往来之几。袭分爻占验之说于汉魏，而不察穷理尽性之秘旨。宗乾化而坤、刚化而柔之论于蔡墨，而不察乾元用九之深机。以圣人传心传学、天人合一之精微，仅目为究卜究占、进退趋避之作用。[21]
所以天人合一的道理，尽管在《易传》中早已潜含之，天人感应的学说也将此一思想做了进一步的意义铺陈，但具体化到可以操作的层面，却面临着危机。如何沟通天与人？人事与天意如何相合？在汉儒的思想系统中，实际上存在着矛盾。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性，人之本性的理解就越发变得困难，道德的自主性也有归于消解的危险。对于天之自然状态的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈从于墨家“天志”的神灵说，或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后，实际上已难以为继了，天人关系亟待新的理解和解释。
三、理学之范式
经过玄学的洗礼和佛教之荡涤之后，儒家对于天人关系的理解又面临着一些新的问题和调整。唐代基本上是搅扰在汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中，而甚少思想上的突破，对于佛教强有力的挑战，更是显得束手无策。韩愈倡扬道统，以抗衡佛教，但在天人关系上却拿不出新的主张来，只好打旧牌，依然承继传统的天命论。他以形上、形下讲天地人的位置，“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人”（《原人》）。其“性三品”说也基本上是董仲舒人性论思想的翻版，只是在性情的内容上稍有加厚而已。柳宗元分疏自然与人性，将天和人区别开来理解，既批评了传统的天命观，也强化了纯自然的绝对性和不可预知性。刘禹锡在《天论》中认为，韩愈的天命说为“拘于昭昭者”，而柳宗元的自然论则是“泥于冥冥者”，两者皆有问题。他提出了“天与人交相胜”的观点，“理明”便求诸于人而不言天，“理昩”则寄望于天而不言人。[22]此一立基于自然论的天人较量与相搏，不管是天定胜人，还是人定胜天，显然都是天人对峙的思路而非走天人融合的路子，这与儒家向来主张的天人合一理想相去甚远。[23]所以，“必谓天定可以胜人，则自修之功废；必谓人定可以胜天，则妄作之心起。自修而不妄作，其达于天人之故乎！”[24]加之佛教传入以后，更是为天人之际的相关论域别开了新境，诸行无常、法界缘起、六道轮回诸说，可以说是前所未闻的，立意奇巧，往论似可一切休矣！譬如与刘、柳同时代的佛学大师、华严五祖宗密（780—841）在《圆觉经大疏钞》中就曾两面开弓，既批天命论，也批自然论，把天道、元气诸说统统地打翻在地。[25]
面对佛教的批评，处于炒冷饭状态的儒家天人关系之说，就显得更加捉襟见肘、漏洞百出了，这就亟须有说服力的新理论出来，以弥补缺失，应对异说的挑战。所以在入宋之后，如何重构天人学说，就成了新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。如“宋初三先生”之一的胡瑗（993—1059），后人曾以“明体达用之学”概观其说（胡的弟子刘彝答宋神宗语，见《宋元学案·安定学案》），又谓之“学问最为笃实，故其说惟发明天人合一之旨，不务新奇”[26]。理学开山周敦颐（1017—1073）的《太极图》，从“无极”推到“万物化生”，用了五个层次的图示，囊括天人关系，既讲天道，也讲人道，可谓穷其枝叶。所以明儒薛瑄说道：“《太极图》见天人合一之妙。”又指出：“《太极图说》不过反复推明阴阳五行之理，健顺五常之性，盖天人合一之道也。”[27]另一理学重镇邵雍（1011—1077）也明确提出了“学不际天人，不足谓之学”的命题，又说“事无巨细，皆有天人之理”[28]。其诗作云：“万物之中有一身，一身中有一乾坤。能知造化备于我，肯把天人别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人安有两般义，道不虚行只在人。”谢良佐于此评论道：“学者须是天人合一始得。”（《上蔡语录》卷一）理学的实际奠基者二程更是说出了“天人本无二，不必言合”这样的断语。[29]可见，新儒学肇始，理学家们即是环绕着天人关系的问题来运思和创作的，他们试图修补在玄、佛分别进击底下已经千疮百孔的宇宙论体系，以恢复儒家天人合一的传统，对天人之际的基础性理论再做出新的论说与创构。
较为系统地论证天人关系，并且第一次明确提出了“天人合一”命题的是理学家张载（1020—1077），他在《正蒙·乾称篇》中说：
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜、阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人、知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。[30]
这里张载借着批判佛教人生观之虚幻，重返《易》《庸》传统，用天道自然、大化流行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人合一的关系，创造性地转换了传统元气论和释道之虚无观。其学说以太虚之气为天，同时容涵了天道、自然、神化、天命、心性诸义，将这些不同的属性和功能熔铸为一体，成一人天合一的大系统。在这个系统中，“天地之帅吾其性，天地之塞吾其体”（《正蒙·乾称》），人以天地之性为其性，以天地之气为其体，此因“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。这个水乳交融的状态，是因为人有特殊的天性，可以在实践中与万物相合，这就是“大其心”以“合天心”，超越自身的局限性而达于天德之无限，“穷神知化，与天为一”（《正蒙·神化》），乃“德盛而自致”，具有逻辑的必然性。张载认为，此一发挥人能的实践历程才是真正的“实际”，是所谓与天相合的秘蕴所在。这个实际，并非释氏所言之实际，而是儒家之真际、实际也，故王夫之说：“《正蒙》一编，所以发实际之藏也。”这里的“实际”，就是明、诚合一，“必于人伦庶物，研几精义，力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣”[31]。到此境界，人与天没有了隔阂，人心即是天心，人德即是天德。
从人生实践和道德工夫入手，来谈天人关系，是张载对汉以后之天人自然论歧出的根本扭转，也是面对佛教之挑战所做回应的最要紧处，这开启了宋明理学以境界工夫论来谈论天、定位人和理解天人关系的基本思路，同时也上接了先秦儒学，把思孟一派的思想掘进光大。横渠批释氏、明天人的理论实践，深刻影响到了理学的发展，成为后来的道学家谈论天人关系的一个基础。譬如南宋胡宏（1105—1155）在辟佛老时，就完全延续了《乾称篇》的理路，谓释氏之幻化的人生观是不知“穷理尽性”所致，其别谈精妙之道，“言虽穷高极微，而行不即乎人心”，是背离了人道原则。他说：
昔孔子下学而上达，及传心要，呼曾子曰：“吾道一以贯之。”曷尝如释氏离物而谈道哉！曾子传子思，亦曰：“可离非道也。”见此，则心迹不判，天人不二，万物皆备于我。反身而诚，天地之间，何物非我？何我非物？仁之为体要，义之为权衡，万物各得其所，而功与天地参焉。此道之所以为至也。[32]
清初李光地（1642—1718）在阐发《正蒙》之思想时，亦说道：
大学当先知天德，天德者，诚而已矣。诚之中，万理具备，至赜而不可厌也。释氏亦语实际，疑与夫诚相似矣，而以人生为幻妄，有为为赘疣，欲厌弃之不暇，虽使其果诚也，而已恶明矣。况诚明相为体用，既无明，所谓诚者，又安在乎？因明致诚，由穷理而尽性也，故致学而可以成圣。因诚致明，由尽性而穷理也，故得天而未始遗人。致广大而尽精微，是其所以曲成而不遗也。极高明而道中庸，是其所以旁行而不流、周物而不过也。此则天人合一，儒者之学也。[33]
与张载同时的理学诸开山，实际上都在考虑自然式天道的置换物，也就是那个能够容纳得了天与人的统一体。张载以天为太虚，“太虚即气”，走了一段气化的历程来融合天人；邵雍用数的秩序性来描述天道，安顿天与人的位置；程颢以理言天，就一体来讲天人，并说“只心便是天”，开了“以心知天”的先河；[34]程颐坚持理的统一性，主张“性即理也”，又说“称性之善谓之道，道与性一也”，[35]把理、性、天、人融贯在一起。二程所说的理，进一步消除了元气自然论的遗痕，在天的形而上理解，以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底些，因而成了理学的正宗。按照二程的理解，“天者理也”，天是理气之合，一理相通，一气相通，天与人、自然与社会、万物与吾心，统归于一理，都是理的呈现。所谓“天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二”[36]。在“理一”的意义上，天与人本来就是无分的，天可以是道德化的境界，人也可以达到超越的无限性。这样，天人合一实际上就转化成了一个精神境界的问题，或者道德实践之体验的问题，表达了一种人与自然关系的独特价值。特别是“天理”概念的提出，实际上是用更具普遍性的“理”容纳或者取代了“天”，使得天人合一的可公度性和可验证性都得到了强化，此举意义重大。[37]朱子在天人问题上，延续了小程子的路线，同时也总结吸收了北宋诸子的看法。他强调天人相合的过程性和间架性，由合到分，由分到合，但终归是一体之流行，由人心见天地之心，“天人本只一理。”“天即人，人即天。人之始生，得于天也，既生此人，则天又在人矣。”[38]在天则理气相合，生生不息；在人则心统性情，体证天道。所谓天人一理，天人不二也。
同为“理一”，与程朱讲的“性即理”不同，陆王说“心即理”，更强调以心知天、代天立言的意志性。在天人关系上，心不仅是人的道德主体，也是宇宙的本体，只要识心见性，便可以天人合一。王阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”[39]又说：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”（《传习录》卷上）也就是说，天是人性之源，在本原意义上，人与天就是同一的；而心作为意识活动的主导者，它本身就囊天括地，既是性，又是天，不是在心之外别有个性、别有个天。所以，心外无物，“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天”（《传习录》卷下）。按照明儒罗伦（1431—1478）的说法就是：“君子之学，持静之本，以存其虚，防动之流，以守其一。虚则内有主而不出，一则外有防而不入，则物不交于我矣。物不交于我，则我之所以为我者，非人也，天也，天人合一。则天地自我而定，万物自我而遂，中自我而大矣，夫岂有待于外哉！”[40]这个与天相合的过程，既是一段社会实践的工夫，穷理尽性以至于命，也是一种人生修养的磨砺方式，存心养性以俟天道。正像明儒冯从吾（1556—1627）所说的：
存心养性，辞平而意串。存是收放心，养是养德性，存如择种下地，养是有了此种，方可涵养。盖心有道心、人心之别，能存则人心去而道心现矣。养也者，即勿忘勿助，养此道心之谓也。夭寿不贰，即知之尽，即知性也。修身以俟，只是存养无间立命，合知天、事天言之。即《易》所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”。至此，则天人合一，而造化在我矣。[41]
至此，所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态，天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所追求的境界就是天地的完满状况，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞。而“一天人”的枢机始终是掌握在人的手里的，并且也是每个人当下社会道德生活的具体性呈现。“其学则以躬行实践为主，随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。……大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。”[42]这样，天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫，以达至人天为一的境地。这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓“天人合一”之说的真实意蕴所在。这种情景，正像陈俊民先生所说的：“他们建构的‘天人合一’，均不同于秦汉诸儒从对感性现实世界‘生生不已’的直观中所创立的宇宙生成演化论的‘天人合一’，而是通过一系列哲学论证，将社会伦理纲纪本体化为与宇宙自然‘显微无间’的道德境界。”[43]此一境界，既是人类精神在社会现实和伦常关系之中的真实呈现，也是个体心理与道德情感的一种顺适状态，它包含了生命主体与其生存环境之间的互感、互动与互融的复杂过程，含摄了自然、社会、精神与心灵的诸多因素，并且在这众多的要素之相互影响和不断的流变之中，寻取着最为恰当的路径与方式，修己以敬、以安人、以安百姓，成就君子之品格，内圣而外王，实现人生的价值。
四、现代阐释
随着近代科学的兴起，传统的宇宙观、神创论、人与自然的关系说，以及对于人自身的理解等等，均发生了翻天覆地的变化。西学东渐，自然科学普及，天人关系解构，天与人同时经历了彻底的祛魅化之过程，天人合一论不再有任何说服力。首先是天与人的相分，天是自然之天，人是进化之人，天自天，人自人，各有各的演化路径和运行规律；如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。在此科学认知的基础上，人天分离，人是认识活动的主体，自然环境为客体，讲人与天之间的关系，立论前提就是要区分出主、客来，所有叙事都必须纳入到这个逻辑框架之中。在此情景下，儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系，就难再成立了，无论是汉儒的天人感应之说，还是宋儒的天人合一理境，均失去了立足的支点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系之新范式所取代。
19世纪末叶，进化论传入中国，自然演化的图景和人与天地的关系具有全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体之中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓“合一”的问题。作为物质运动变化和自然生物演进的序列式构件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前简直不值一提，天人合一只能是意识活动的假设和浮游无据的精神想象。在自然科学的视域和理解当中，天人合一命题是不可理喻的，更是无法证明的，所以完全可以被证伪。如果按照科学的理路来继续讲论天人合一，那就走到了死胡同里，百口莫辩，难圆其说。换言之，天人合一不是科学的假设，或者说用科学的眼光来理解天人合一，那是牛头不对马嘴。所以科学主义者或崇尚科学真理的人，自此后就不再理会所谓天人合一的话题。
但科学的解释不能解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然之时内心所产生的种种困惑。故近代以来，在两种文化——科学与人文的对峙格局之下，或者在做中西文化之比较的时候，对于天人合一的另一种理解还是不时地浮现出来。譬如，严复（1854—1921）在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。他在解释斯宾塞之天演界说“翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝”的质力之天时说：
前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。[44]
这意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的说明和学术研究的范畴；而中学的天，则具有拟人化与想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。当时大力传播科学新知的杜亚泉（1873—1933）亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释，他说：
自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程；虚实相间，亦无止境。[45]
这里是在顺着科学的逻辑往上推，似乎难有止境，作为物质性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特征及其无限性，在经验世界里依然是个难题。面对此一不可致诘的困难，杜亚泉认为用无极太极观来做说明，恰能补足其缺憾。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之；太极就是最大之“止境”，即在无极之内截取一段，立为太极，建立起想象的确定性来。这样，用无极太极观来解释天，就可以补充感觉经验之天的不足，将思议的天与物性的天结合起来，以丰富天论的内涵。
这一类的疑惑、反诘、辩难和再思考，实际上伴随了整个20世纪，不绝如缕，构成另一种非科学主义的别样理解。其论旨一般是直指科学解释的不完满处或不可穷究之地，为天人合一论说的合理性做维护或为之现代的翻转预置下可能的空间。在科学宇宙观和自然进化论渐已成为常识，并为一般大众所理解和接受的情景下，再议天人合一，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼界，即对所谓迷信的鄙视和对宗教信仰的排斥、知识的分类意识和科学研究方法的运用等。在此背景之下，对天人合一的阐释，一般是用中西比较的方式，也有意地模糊了儒、释、道的界线，从中国文化之特性来确立其现代的意义。大略归之，这一类的论述，不外有三途：一是以科学解释为基础，顺着科学理解的路数，按照科学的逻辑，将天人合一划归为人与自然的关系，或简约成为人类生存的自然环境问题。二是历史的解释或学术史、思想史的研究，以史料为基础，以典籍为依凭，用现代学术的研究方式来说明天人合一的古典意蕴、来龙去脉，或其可有的启迪意义。三是哲学的阐发，重在思维模式或思想方法的掘进，由此展示天人合一观念的独特性及其现代价值。
在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下，随顺着科学治理的思路，将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也是现代阐释的主流方式。过去大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解，或批判得体无完肤。拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定的、具有正面价值的思想。在这个转变当中，除了社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新省视和评价。既然科学解释并不排斥天人合一，那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的解释也大多沿着生态的思路前行。以往的新儒家诸哲，所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时代儒学发展的不竭动力。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学“生态的转向”，用“他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村’带来了信息”。[46]
站在现代学术的立场，用历史研究的方式来描述和分析天人合一问题，在学术史、思想史领域便积累下丰厚的材料，成为当代研究的主产地。一大批学者从史料的爬梳入手，用文字考证、概念辨析和范畴释义的方法，把握思想的脉流，阐发不同时代、不同背景下的各种人物对天人合一观念的理解和叙述，从而构成了丰富多彩、多元多样的思想图景。正像余英时所说的，“‘天人合一’这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋”。他将历史上的“天人合一”说分为三个阶段：始自西周，迄于春秋战国之际，为第一阶段；战国诸子的思想是“天人合一的突破时代”，为第二阶段；战国晚期到秦汉时代，是“天人合一的预设发挥其最高最大的效用的时代”，为第三阶段。[47]这三段大概只能算作是“天人合一”说的显著时期，之前“绝天地通”的巫觋文化及更早的神话传说，以及秦汉以后的漫长历史，特别是宋明理学对“天人合一”别开生面的新理解和新阐释，岂能轻忽放过！刘笑敢便将宋以后的“天人合一”解说，区分为四种模式：“一、天道人事相贯通；二、以人事为重心；三、以天道为重心；四、天人相应互感。”[48]这四者之间的交叉、重叠、置换和位移，实际情况要复杂得多。这说明天人合一的理解及其材料，如果从历史入手，似茧剥丝，抽之不尽。
和历史叙述的复杂性相比，哲学把握则相对要来得简洁些。对所谓“天人合一”的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力（1885—1968）就将儒家的天人合一视为是宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主“体用不二”。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，“其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论”[49]。这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然状的块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。”[50]走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。唐君毅便指出：
吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》《中庸》《易传》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然；而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。[51]
这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的生命化特质，不仅新儒家们有很好的把握，就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到，他们对“天人合一”的独特意义，多具同情的理解。譬如，张东荪在《知识与文化》（1940）一书中，讲到中国思想之特征时，就特别分析了这个“天”的意义——它是自然，也是上帝；是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论；是包括了人在内的“整体”。[52]金岳霖也准确地意识到了：
这“天人合一”说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。[53]
金氏的学生张世英沿着这个理路，在近年的中西哲学之比较研究中，大大地扩展了其丰富的内蕴。他认为，就最广泛的意义来说，“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分。“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式。”[54]西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有“天人合一”的色彩，即人与自然不分；在柏拉图之后，特别是笛卡儿以来的近代哲学，才走上了“主客二分”的道路；后现代主义兴起之后，又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。
对儒家“天人合一”思想的科学化解释，求得了当下的合法性安稳，向生态问题的滑转，也为儒学话语的现实介入拓展了空间；但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临着新的困境。再者，完全按照西方的生态理念，亦步亦趋，紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研究，保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程之中的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵的资源有了更好的清晰度和可辨识度。特别是，在历史的理解和解释之中，实际上已包含了观念的演绎和创造，所以哲学的阐释便呼之欲出、紧跟其后。
“天人合一”说到底，是对于一个思想观念的理解和解释问题，属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中逃离出来。怀特海（A. N. Whitehead）指出：“作为完整宇宙论的目标之一，就是要建构起一种观念体系，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”[55]儒家的“天人合一”观念，恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可理解的臆说。实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程之中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡儿、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。”[56]就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。怀特海指出：
在有机哲学中，这种终极的东西叫做“创造性”……。就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征。一方面使过程成为终极的东西；而另一方面则使事实成为终极的东西。[57]
从这个意义而言，儒家的“天人合一”思想，也可以说是一种想象，只是一个理想，因为它不存在任何终极性的追求，永远只是个目标，也永远在努力的途程之中；但它又非常现实，因为传统的中国人是如是来理解这个世界的，也是如是来安排自己的人生的。
景海峰（1957— ），男，宁夏贺兰人，深圳大学哲学系教授、国学研究所所长。
[1] 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，原载台湾《联合报》（1990年9月26日），引见《中国文化》（刘梦溪主编）1991年第4期，第93页。
[2] 季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》（中华书局编辑部）1993年第1期。
[3] 此类陈述，最为流行的当属冯友兰在《中国哲学史》（1930）一书中的概括：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”（见《中国哲学史》上册，中华书局1961年新版，第55页）在这之前，严复于《群学肄言》按语（1903）中，已经指出了天有四种意思，他说：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思想，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶。西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”（见《严复集》第4册，中华书局1986年版，第921页）熊十力亦曾于《心书》（1918）中概括为四义：“天字之义有四：以形气言，一也；以主宰言，二也；以虚无言，三也；以自然言，四也。四义中，后三皆本前一引申之，而学术思想之变迁，亦于此可略识矣。”（《心书·示韩浚》，见《熊十力全集》第1卷，湖北教育出版社2001年版，第6页）这类研究文献太多，无法一一列举。近年，刘笑敢教授在《中国哲学与文化》集刊第10辑（漓江出版社，2012年版）上发表的长文——《天人合一：学术、学说和信仰》，收集了大量的相关资料，可供参考。
[4] 胡煦：《周易函书约存》卷七。《周易函书》，程林点校，北京：中华书局2008年版，第一册，第225页。
[5] 王宗传：《童溪易传》卷三十。
[6] 胡煦：《周易函书约存·序》。《周易函书》第二册，第463页。
[7] 张瑗：《天命之谓性》。载方苞编《本朝四书文》卷八。
[8] 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十三。
[9] 刘宗周：《刘子遗书》卷二，学言一。《刘宗周全集》第二册，台湾“中研院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第453页。
[10] 李光地：《榕村四书说》，《读孟子札记》卷下。
[11] 徐复观：《两汉思想史》卷二，台北：学生书局1976年版，第371页。
[12] 张祥龙认为，徐先生指出董仲舒的思想和十二纪的关系，颇有见地，但这并不是最重要的。“我们看董仲舒的哲理思想的最大特点不是采纳了阴阳五行说，而是能用它阐发《春秋》公羊学的‘元年春王正月’的元时更化的哲理，或三统一统的哲理，并将之贯通到其他的学说中。”见氏著《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，桂林：广西师范大学出版社2012年版，第102—103页。
[13] 东汉许慎《五经异义》有《天号》篇，引今、古文《尚书》释“天”语，用春夏秋冬四时解“天之五号”——昊天、苍天、旻天、上天及皇天；时郑玄驳之，强调五经称天，只是因人事而言之，非必称其时也。详见清人陈寿祺的《五经异义疏证》，曹建墩校点，上海：上海古籍出版社2012年版，第6—8页。
[14] 《淮南子·精神训》。见《淮南鸿烈集解》（刘文典撰），北京：中华书局1989年版，第219—221页。
[15] 《春秋繁露·人副天数》。引见《春秋繁露校释》（校补本），钟肈鹏主编，石家庄：河北人民出版社2005年版，第805页。
[16] 此为翼奉之奏封事语，见《汉书》卷七十五。《汉书》第十册，北京：中华书局点校本1962年版，第3172页。
[17] 胡煦：《周易函书别集》卷十三，《篝灯约旨》。《周易函书》第三册，第1076页。
[18] 马尔腾：《人类生态学——可持续发展的基本概念》，顾朝林等译，北京：商务印书馆2012年版，第139页。
[19] 李光地：《榕村语录》卷十二，陈祖武点校，北京：中华书局1995年版，第217页。
[20] 胡煦：《周易函书约存》卷十一。《周易函书》第一册，第315页。
[21] 胡煦：《周易函书别集》卷四。《周易函书》第三册，第910页。
[22] 刘禹锡：《天论》，《刘禹锡集》，北京：中华书局1990年版，第67—70页。
[23] 儒家既不主张天定胜人，也不强调人定胜天，而是走中和的路子。天定胜人，天只是一个黑黢黢的冥然块状物，与人无涉。人定胜天，也是一种极端的说法，最早似是出自春秋时期楚国大夫申包胥之口。据《史记·伍子胥列传》载：“始伍员与申包胥为交，员之亡也，谓包胥曰：‘我必覆楚。’包胥曰：‘我必存之。’及吴兵入郢，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。申包胥亡于山中，使人谓子胥曰：‘子之报仇，其以甚乎！吾闻之，人众者胜天，天定亦能破人。今子故平王之臣，亲北面而事之，今至于死人，此岂其无天道之极乎！’……”（《史记》第七册，北京：中华书局点校本1959年版，第2176页）这里的天应该是指某种“势”，或者必然性，而非自然之天。明代薛瑄在《读书录》中有一段话讲“古语云：‘天定能胜人，人定亦能胜天。’如古者无道之世，若秦、若隋、若武氏之流，方其势盛之时，虐熖如烈火不可近，此人定胜天也。及其罪盈恶稔，人怨天怒，剿绝覆亡之无遗育，此天定胜人也。善恶之报，岂不明甚？信古语之不诬。”（《读书录》卷十，见《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社1990年版，第1262—1263页）所谓天之报应，说的可能就是这个意思。至于荀子在《天论》中所发挥的天人相分思想，以及明代吕坤所说的“圣人学问只是人定胜天”（《呻吟语摘》卷下）等，均是在强调一种人能的意思，语虽有偏颇，但也并非是天人截然对立也。
[24] 胡煦：《周易函书别集》卷七。《周易函书》第三册，第968页。
[25] 宗密对中国传统哲学的批评，集中于四个论题：“一道，二命，三自然，四元气。”这恰恰是唐代流行的天人观之最为核心的部分，也是韩愈、柳宗元、刘禹锡等儒家人物殚精竭虑所论述的话题，宗密均给予了一一的揭破。参见冉云华：《宗密》，台北：东大图书公司1998年版，第74—92页。
[26] 永瑢等撰：《四库全书总目》卷十一，《洪范口义》。北京：中华书局影印本1965年版，第90页。
[27] 薛瑄：《读书录》，《薛瑄全集》，孙玄常等点校，太原：山西人民出版社1990年版，第1260、1179页。王夫之在《张子正蒙注》中亦谓：“濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”见北京：中华书局点校本1975年版，第313页。
[28] 邵雍：《观物外篇》下，《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局2010年版，第156、174页。
[29] 《河南程氏遗书》卷第六，《二程集》第一册，北京：中华书局1981年版，第81页。
[30] 《张载集》，北京：中华书局1978年版，第65页。关于对张载这段话的理解，历代注释者众，详见林乐昌撰《正蒙合校集释》一书，北京：中华书局2012年版，第946—950页。
[31] 王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局点校本1975年版，第333页。
[32] 胡宏：《与原仲兄书》，《五峰集》卷二。见《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局1987年版，第121页。
[33] 李光地：《注解正蒙》卷下。
[34] 《河南程氏遗书》卷第二上。《二程集》第一册，第15页。
[35] 《河南程氏遗书》卷第二十五。《二程集》第一册，第318页。
[36] 《河南程氏遗书》卷第十八。《二程集》第一册，第196页。
[37] 张东荪在《知识与文化》（1940）一书中纵论中国思想之特征，特别分析了宋儒何以要用“理”来代替“天”与“仁”的缘故，认为从公共性、普遍性、永久性和对抗性来说，“理”都具有更为明显的优势，分析得颇为精到。参阅氏著，长沙：岳麓书社2011年新版，第131—133页。
[38] 《朱子语类》卷十七。中华书局点校本（黎靖德编，王星贤点校），第二册，第387页。
[39] 王守仁：《答季明德》。《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社1992年版，第214页。
[40] 罗伦：《一峰集》卷五。这段话亦部分辑入《明儒学案·诸儒学案上三》，见《明儒学案》，北京：中华书局点校本1985年版，下册，第1076页。
[41] 冯从吾：《少墟集》卷十二。
[42] 曹于汴：《答李赞宇》，《仰节堂集》卷八。《明儒学案·诸儒学案下二》所辑名为《论讲学书》，见《明儒学案》下册，第1308—1309页。
[43] 陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，北京：人民出版社1986年版，第170页。
[44] 严复：《天演论》案语，见《严复集》第五册，北京：中华书局1986年版，第1395页。
[45] 杜亚泉：《无极太极论》（1901），见《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第3页。
[46] 杜维明：《当代新儒家人文主义的生态转向》，载《儒学与生态》，Mary Evelyn Tucker、John Berthrong编，彭国翔等译，南京：江苏教育出版社2008年版，第284页。
[47] 余英时：《中国文化史通释》，北京：三联书店2012年版，第158—162页。
[48] 刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰》，载《中国哲学与文化》（第十辑），桂林：漓江出版社2012年版，第83—91页。
[49] 熊十力：《新唯识论》（删定本），《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第301页。
[50] 熊十力：《摧惑显宗记》，《熊十力全集》第5卷，第539页。
[51] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北：正中书局1953年版，第454—455页。
[52] 张东荪：《知识与文化》，长沙：岳麓书社2011年新版，第117—120页。
[53] 金岳霖：《中国哲学》（1943），载《金岳霖学术论文选》，刘培育选编，北京：中国社会科学出版社1990年版，第355页。
[54] 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社1995年版，第5页。
[55] 怀特海：《过程与实在》，李步楼译，北京：商务印书馆2011年版，第2页。
[56] 怀特海：《过程与实在》，李步楼译，北京：商务印书馆2011年版，第5页。
[57] 怀特海：《过程与实在》，李步楼译，北京：商务印书馆2011年版，第15页。