儒学与建构性后现代主义
汤一介
一、当前我们处在一个什么样的时代？
从全世界来说，将可能是自18世纪以来第一次“启蒙运动”开始的资本主义现代社会向第二次“启蒙”的后现代社会转型。从我们中国说，将是处在全球化背景下实现伟大的民族复兴的关键时刻。这个时代对人类社会来说将是走向新时代的一次难得的机遇。我们知道，西方资本主义自18世纪“启蒙运动”已有近三百年的历史，这三百年的历史也是西方取得辉煌“现代化”的历史。但到现在，“现代化社会”的矛盾日益显露，出现了许多深层的难以克服的问题。康德（1724—1804）提出的“要敢于用理性”作为“启蒙运动”的口号，但是“理性”现在发生了问题。本来“理性”包含着两个相互联系的方面：“工具理性”和“价值理性”，它们对人类社会的发展有着极大的推动作用，然而现在的情况是“科学万能”的“工具理性”一枝独秀，而具有人文精神的“价值理性”被边缘化了。这样使一切都变成了“工具”，不仅“人”对“人”是一种“工具”，而且“人”把“自然界”也变成了可以任意利用的“工具”。当前对“自然界”的无量开发和破坏，自然资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，生态平衡失调，严重地损害了“人”和“自然界”的正常和谐关系，威胁着人类自身生存的条件。1997年12月在日本京都通过了一份限制大气污染的《京都议定书》，但一些发达的资本主义国家对此设置了种种障碍，近日加拿大又宣布退出《京都议定书》。这说明，“启蒙运动”提出的“理性”已被西方国家的某些主政者变成“非理性”的功利化“工具”。“自由经济”（自由的市场经济）曾使工业化以来人类社会的财富极大增长，人们在物质生活上受益巨大。但不可讳言，“自由经济”发展到现在却使贫富两极（包括国家与国家、民族与民族以及同一国家内部的各阶层）分化日益严重。如果“自由经济”不受到一定程度的有效监督和控制将会像贪婪的猛兽一样不受约束地发展，定会引起经济危机和社会混乱。2008年首先发生在美国的金融危机还没有走出，2011年接着在欧洲又发生了“欧债危机”，真是在劫难逃。美国耶鲁大学教授保罗·肯尼迪说：“自由主义使人们免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”[1]“启蒙运动”的另一口号“个性解放”，这本来是针对宗教的迷信和世俗的蒙昧，使人认识到自我的力量，以便使“自由”的创造力得到充分发挥，但是“个性解放”发展到今天也异化成对他人宰制的工具，特别是帝国主义依仗他们的霸权，强行把他们的“价值观”加给其他国家和民族，推动“普遍主义”。[2]资本主义现代社会的畸形发展，导致人们追求的不再是“理性”，而是权力欲望的放纵和对金钱的崇拜。因而使各个人群都生活在矛盾与痛苦之中，老百姓在艰难的生活条件下为谋生而苦苦挣扎，知识分子面对社会种种乱象而无能为力，日夜受到良心的谴责，政治家（政客）为得不到人们的信任而自我欺骗，企业家因各种相互矛盾的制度与规则而千方百计的想对策。各阶层、各人群希望得到幸福生活的到来似乎遥遥无期，大家都不快活。这不是哪个人的问题，而是人类社会一次重大转型时期不可避免的阵痛。为此，我们每个人都应义不容辞地担当起促进新社会早日到来的责任。
二、上个世纪90年代两种思潮在中国的兴起
上个世纪90年代在中国思想文化界出现了两股反对“一元化”的思潮。一股是来自西方消解“现代性”的“后现代主义”。“后现代主义”在上个世纪80年代初已经进入中国，但在那时没有什么影响，而到90年代突然被中国学术界关注了。另一股是追求复兴中国传统文化的“国学热”思潮。其实，在80年代中国学术思想界已经提出应重视中国的传统文化，但并未形成热潮，90年代“国学在燕园悄然兴起”而渐渐形成热潮。这两股思潮的兴起，说明什么问题？
为了挽救人类社会，消除“现代化”带来的负面影响，因而在上个世纪60年代在西方有以消解“现代性”的“后现代主义”思潮出现。初期的“后代主义”是“解构性的后现代主义”，它是针对现代社会发展过程中所产生的缺陷提出的，所做的是对“现代性”的解构，反对一元代，主张多元化，要求粉碎一切权威，使“现代性”的权威性和宰制性黯然失色，但是解构性的“后现代主义”却并未提出新的建设性主张，也没有策划一个新时代。
在20世纪末，将进入21世纪之初，以“过程哲学”（process philosophy）为基础的“建构性的后现代主义”提出将第一次“启蒙”（即18世纪的“启蒙运动”）积极因素与“后现代主义”整合起来，召唤第二次“启蒙”。例如，怀特海的过程哲学认为，不应把“人”看成一切的中心，而应把“人和自然视为密切联系的生命共同体”。[3]过程哲学中心创始人小约翰·柯布说：“建构性后主义对解构性后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐共处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉（For the common good）都得到重视和关心的后现代社会。”他们还提出，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次“启蒙”的口号是“关心他者”“尊重差异”（指进入后现代社会）。他们认为，当用自身的“自由”专权削弱共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。目前建构性的后现代主义在西方仅仅是一股涓涓细流，影响很小，但却被为了民族复兴的一批中国学者所关注。
卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”[4]在上个世纪90年代，即将进入21世纪之际，由于中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化的复兴来支撑，因此，“国学热”的出现是必然的。我认为正是中国的传统文化（国学）经过了一百多年西方文化的冲击，使我国学术界得到对自身传统文化有个自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的传统文化中应该发扬什么和应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因此，在长达一百多年中，我们中国学术界一直在努力吸收和消化“西学”，这为“国学”从传统走向现代奠定了基础。新的“国学”必须是能为中华民族在当代得以复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的“国学”。它将是使我国全面实现“现代化”，而又可以避免陷入当前西方社会的困境的“国学”。也就是说，新的“国学”应该是“反本开新”的“国学”。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”要求我们对“国学”的真精神有深刻的领悟，坚持自身文化的主体性。“开新”要求我们全面系统地了解当前中国社会和人类社会所面临的亟待解决的新问题。“反本”和“开新”是不可分割的，只有深入发掘“国学”的真精神，我们才可能适时地开拓“国学”发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，我们才能使“国学”的真精神得以发扬和更新，使“国学”在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。
这两股新的思潮在中国的兴起，它们的发展前景如何，对中国社会和人类社会能否起决定性的积极作用？为此，我们必须全面考察这两股思潮能否有结合的可能性。
三、中国传统文化在中华民族伟大复兴的历史新时期，它面对全球化的态势下很可能对人类社会作出划时代的新贡献
中华民族正处在伟大民族复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化传统的复兴来支撑。但是在全球化的时代，中华民族的传统文化复兴不仅要面对自身社会的问题，而且要面对当前世界存在的问题，这样就要求我们在发展中华民族传统文化的同时，必须注意到它既是民族的，又是世界的。因此，我们不仅要关注中国社会文化自身文化发展的现实，同时我们必须关注当前西方社会文化发现的苗头。在这里我们提出一种可供讨论的一种可能的趋势，即中国传统的国学与西方刚刚萌芽的建构性的后现代主义思潮的结合，是否能对当今中国和世界的健康、合理发展有所贡献。
1. “人与自然是一生命共同体”与“天人合一”理论
建构性后现代主义的代表人物柯布说：“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中。”这个思想是从哪里来的呢？虽然直接来自怀特海，但它无疑是和中国的“天人合一”理念有着密切的关系。“天人合一”是中国传统思想的核心价值理念之一。它和在西方长期流行的“天人二分”理论是两种不同的思维模式。1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，在开头有这样一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”自然界为什么惨遭破坏，这不能不说它与在西方长期有着影响的“天人二分”的思维模式有着密切的关系。[5]与西方这种思维定式不同的“天人合一”思维方式可以说正为解决自然界惨遭破坏提供了可行的思路。我们可以看到，早在2500多年前的孔子提出既要“知天”，又要“畏天”的思想。“知天”是要求人们认识自然界，以便使人们可以自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人们对自然界有所敬畏，认识“天”的神圣性，要自觉地尽到保护自然的责任。朱熹对“天人合一”思想的解释说：“天即人，人即天。人之始生得之于天，即生此人，则天又在人矣。”意思是说，在“天”把“人”产生之后，“天”和“人”就存在着一种相即不离的内在关系，因而“天”的道理就要由“人”来彰显，“人”对“天”就有了不可推卸的责任。我们可以看到，在解决“人”与“天”（自然界）的关系上，中国传统哲学和建构性的后现代主义走着相同的道路。所以正如法国大儒汪德迈说：“曾经给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所倡导的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？可能还应该使儒教精神在当今世界诸多问题的清晰追问中重新认识。”[6]为什么汪德迈把西方的“人权”思想和中国的“天人合一”“远神近人”“四海之内皆兄弟”联系起来考虑？我们知道，“人权”对人类来说无疑非常重要，这是由于“人”的自由权力是不应被剥夺的，社会发展只能靠“思想自由”“言论自由”“信仰自由”“迁徙自由”等等来实现。但是如何保障“人权”，往往受到外在的力量干扰，甚至剥夺，无论中外都有这种情况。西方某些思想家或政客把“人”的权力无限扩大，以至于把“人”的权力扩大至可以去无序地破坏自然界。因此，汪德迈认为“人”对自然界的权力应该受到限制，这样就应该从中国的“天人合一”思想中取得有意义的思想资源。在西方由于基督宗教认为上帝已经把世界完整地创造了，似乎“人”再无能为力了。汪德迈则认为虽然上帝把世界完整地创造好了，剩下的事就是“人”的问题，要“人”来做主了。正如法国文学家安德烈·纪德所说：“神出主意，人做主意。”在中国儒家所说的“四海之内皆兄弟”是和中国传统思想的“天下观”相联系的，它认为，人类最高的理想是“天下大同”（协和万邦），《大学》说修身、齐家、治国、平天下，因此任何民族和国家要考虑的不仅是自己的国家（治国），而且最终要考虑“天下太平”（即全人类的共同利益），这应是“人权”中的应有之义。这就是说，西方的“人权”思想应可以在其他民族思想文化传统（如中国的文化传统）中找到某些补充和丰富其原有价值的思想因素，以便人类社会走向更加合理之路。
2. 建构性后现代主义的“第二次启蒙”与儒家的“仁学”理论
建构性的后现代主义提出，如果说第一次“启蒙”的口号是“解放个人”，那么第二次“启蒙”的口号则是“关心他者”“尊重差异”。[7]“关心他者”的思想如果用中国儒家思想来表述，那就是“仁者爱人”。“仁爱”是孔子儒家学说的核心价值。儒家提倡的“仁爱”虽是从“亲亲”（爱自己的亲人）出发，如孔子所说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱之心是人本身所具有的，爱自己的亲人是“仁爱”精神的出发点和基础。但是孔子认为，“仁爱”不能只停留在爱自己的亲人上面，要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”孟子也说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”从爱自己的亲人出发必须推广到对老百姓的“仁爱”，由爱护他人才会对一切事物都有爱心。这样的思想又可以和建构性的后现代主义“关心他者”接轨。建构性的后现代主义认为，他们的哲学是在“保留现代性某些积极的东西”（主要是西方思想家依据理性提出的极有价值的“自由”“民主”“人权”等理想性思想）的基础上，“以建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”[8]，这正是对“关心他者”的更为全面的表述。因为，人类社会的发展，其文化是要不断积累，总是在传承中创新。因此，后现代社会必须是在保留“现代性”社会的“自由”“民主”“人权”等等中的积极因素，这样“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。建构性的后现代主义提出的“尊重差异”，它正是儒家思想所主张的“道并行而不相悖”的另一种表述。不同的思想文化传统往往是各有其特点而不相同，但这种不同可以说对人类社会都有一定的意义，并不是要相互排斥的。[9]例如肯定西方近代提出的“民主”思想在特定的社会条件下的积极意义，并不要否定中国思想文化传统中的“民本”思想在特定的社会条件下也具有某种积极意义，更不应否定中国传统文化中的“己所不欲，勿施于人”对人类社会的“普遍价值”。只有承认在不同思想文化传统中都有其对人类社会有积极贡献的部分，这样在不同国家和民族之间才可以“共存”“共荣”。吸收和消化不同文化传统中的优长，以达到“会通”是人类文化发展的必由之路，正如罗素所说：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”[10]我们应该看到，同为人类就有着共同要解决的问题，如何解决人类所面对的共同问题，道路可能不同，方法可能有异，但往往目标是殊途同归的。所以“尊重他者”和“道并行而不相悖”有同等的价值。
3. 如何定义“人”与中国传统文化中“礼”的“人权”观
“人权”观念对现代社会来说是非常重要的，但如何使“人权”观念真正对建设健康、合理的社会起积极作用是应该在不同的思想文化传统中进行深入讨论的。美国著名哲学家安乐哲、郝大维写了一本书《通过孔子而思》，这本书中有以下一段话：“我们要做的不止是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们可以更好地理解我们的根基不足却富有价值的人权观念？”[11]这段话大体上说，讨论了以下三个问题：第一，西方不应仅仅研究中国思想文化，而且应用中国思想文化来“丰富和改造”西方的思想文化；第二，要理解中国传统文化是“从社会角度来定义‘人’”的意义；第三，在中国的“礼”文化中包含着极富有价值的“人权”观念的可资利用的因素。我认为，安乐哲提出的三个问题正是为了对治“西方哲学的根基不足”而发的。正是近现代社会特别重视人的自由权利（第一次启蒙后的历史），才使得人类社会有了长足的发展。这是因为“人”的“自由权利”是一种巨大的创造力。但是，个人的“自由权利”和某一国家和民族“自由权利”的滥用，在一定情况下对其他人的“自由权利”或者其他国家和民族的“自由权利”将构成威胁和遏制，甚至侵犯。中国传统文化中的“从社会的角度定义‘人’”，意思是说“不是从孤立的‘个人’的角度来定义‘人’”，因为“人”一出生就是在各种关系中生活和成长，这颇有点像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说的：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切关系的总和。”[12]那么，如何处理这种种复杂的“人的社会关系”呢？在中国古代社会特别注意用“礼”来处理“人”在社会中的种种关系。“礼”虽然是观念形态的东西，但它对“人”的行为有着约束性的意义。在《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。”“礼”的作用最重要之点就在于促使社会和谐，这就是说中国传统文化中的“礼”是一种带有对社会规范性的力量。在《礼记·坊记》中说：“君子礼以坊德，刑以坊淫”，君子制“礼”是为了防止败坏社会的道德规范，制刑（刑法）是为了防止犯祸乱社会秩序。汉贾谊《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所生难知也。”可见，在中国传统中，对“礼”是特别重视的。这是因为中国儒家认为，在人与人之间应有一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”这是说，什么是人与人之间的道义关系，儒家学说认为在人与人之间应有一个权利和义务（责任）相对应的关系，不应只有单方面的权利而不需对所应承担的相对应的义务负责任。中国的“礼”正是为协调社会关系的权利和义务所设。因此，我认为中国前现代社会是不是可以称为“礼法合治”的社会，这当然是一种儒家的理想。从这里，我们可以设想，在确立“人权公约”的同时是否应有一“责任公约”，以便使得“权力”和“责任”之间得到平衡。这也就是安乐哲他们所说“礼”对西方颇有价值的“人权”观念可以起着“丰富和改造”的作用。从这里，甚至可以看到“责任公约”或许会对“人权公约”起着保护和提升的作用。小约翰·柯布说：“中国传统思想对建构性的后现代主义非常有吸引力，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”[13]柯布的这段话对我们研究中国思想文化应该说是颇有意义的。作为前现代的中国传统文化是需要认真吸收启蒙运动以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，我们决不能企图排斥“自由”“民主”“人权”等“极富有价值”的思想，而且必须认真实现“第一次启蒙”有积极意义的理念，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟推进现代社会向后现代社会的转型。
我们已经注意到，中国一些学者和西方建构性后现代主义的学者之间不仅有了广泛的接触，而且开始了良好的合作。建构性的后现代主义的代表人物已经注意到中国传统文化对建构性后现代主义颇有吸引力，并已从中吸取营养；同样中国的一些学者也已经注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义，并认真地关注着该学说的发展。在中国已经发生广泛影响的“国学热”和建构性的后现代主义这两股思潮的有机结合如果能在中国社会中深入开展，并得到新的发展，也许中国可以比较顺利地完成“第一次启蒙”的任务，实现现代化，而且会较快地进入以“第二次启蒙”为标帜的后现代社会。如果真能如此，当前中华民族文化的复兴所取得的成果，在人类社会发展史上将是意义重大的。
本文只是一种对当前中西文化交流与会通的可能有的一种趋势的探讨，这一可能的趋势是否能真正出现，无疑要看中国的“国学”如何适应现代社会健康的发展以及建构性的后现代主义能否在西方从涓涓细流变成滚滚大江大河，而得到广大人群的赞同，这样理想才可以成为现实。在这里我必须说明，本文只是一种理论上的尝试，请大家批评指正。
汤一介（1927—2014），男，湖北黄梅人，北京大学哲学系资深教授、深圳大学国学研究所首任所长。
[1] 保罗·肯尼迪：《资本主义形成会有所改变》，见《参考消息》2009年3月16日。
[2] “普遍主义”（universalism）是某些西方学者和政客认为只有西方帝国鼓吹的价值观才具有“普遍价值”的意义，其他民族的思想文化中对当今人类社会没有“普遍价值”的意义，只有作为博物馆陈列品的价值。因此，我们必须对“普遍主义”与“普遍价值”问题区分开来。关于这个问题可以参见汤一介的《中国儒学史·总序》，北京：北京大学出版社2011年版。
[3] 《怀德海的〈过程哲学〉》中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为密切相连的生命共同体。”见上海《社会科学报》2002年8月15日。甚至早期斯多葛学派也有“人是自然的一部分”的论述。
[4] 卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，北京：华夏出版社1999年版，第14页。
[5] 罗素：《西方哲学史》，马元德译，北京：商务印书馆1988年版，下册91页中说：“笛卡尔的哲学……它完成了，或者说极近乎完成了自柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经由基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”
[6] 汪德迈：《〈儒藏〉的世界意义》，《光明日报》2009年8月31日。
[7] 参见王治河：《后现代化呼唤第二次启蒙》，《世界文化论坛》2007年2月号。
[8] 《为了共同的福祉——小约翰·柯布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》2002年6月13日。
[9] 张载《正蒙·太和》中说：“有象斯有对，对必其为；有反斯有仇，仇必和而解。”
[10] 见《中西文化之比较》，此文收入罗素：《一个自由人的崇拜》，长春：时代文艺出版社1988年版，译文稍有改动。
[11] 《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社2005年版。
[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2008年版，第5页。
[13] 《为了共同的福祉——小约翰·柯布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》2002年6月13日。