绪论：元代学术环境与元代诗学
研究元代诗学，首先得回答这样的质疑：元代诗学有价值吗？值得研究吗？甚至可能追问：元代有诗学吗？
读20世纪的有关研究著作，得到的印象是，元诗没有成就，更莫说元代诗学。从更广的意义上说，元代似乎就是一个文化的蛮荒时代，元人没有文化，学术衰微。元代是中国文化发展史上的低谷。有研究者断言：“元代是中国文化史上学术思想沦入最沉闷最黑暗的时期。统治者尚武轻文，文化落后，知识贫乏，整个民族的文化素质越来越低劣。”[1]一个“文化落后，知识贫乏”的时代，会有什么学术，会有什么诗学？类似的说法存在于各种相关学术著作中。
元代尚武轻文，这是一个被普遍认可的基本判断。由此推出“元无文”的结论，似乎顺理成章，那么整个一代的文化学术成就，就可基本否定。郭绍虞《中国文学批评史》之《元代的文学批评》开篇就说：“元代的文学批评没有什么特别可以提出的地方。戏曲是当时新兴的文学，但是在文学批评上还没有引起大家的注意。加上金元又是破坏生产的落后民族，因此元代的文学批评就比较岑寂一些。”[2]口气虽然和缓，但对元代文学批评理论，也同样是彻底否定的。如果真的如此，我们就完全没有必要研究元代诗学。
要想让人们相信元代诗学是有价值的，在具体梳理展示元代诗学成就之前，还得回到一个老问题上来：元代文化、元代学术的情况到底如何？这是讨论元代诗学问题的根基。一个文化落后、学术不昌明的时代，不可能有诗学成就。心存这样的先入之见去看元代诗学，就会对其成就视而不见，难以作出客观的评价。
早在20世纪初，阅读过大量元代文献的著名史学家陈垣就明确指出，明人有意贬低元代文化，他为此而大为不平。他在《元西域人华化考》之《总论元文化》（1927年发表于《燕京学报》）中说，元代之“儒学文学，均盛极一时，而论世者每轻之，则以元享国不及百年，明人蔽于战胜之余威，辄视如无物，加以种族之见，横亘胸中，有时杂以嘲戏”[3]。他虽然未言诗学，但既然“儒学文学，均盛极一时”，诗学肯定不会没有成就。
人们对元代文化成就的偏见，并未因陈垣的批评而改变，这以后依然严重地存在于有关的研究中。要想客观评价元代文化成就，就必须清除这些偏见。这里举一个典型的例子，一个曲解古人文献以贬低元代文化的例子。几乎所有的文学史著作中，都引用这样一则材料：“滑稽之雄，以儒为戏者曰：‘我大元制典，人有十等：一官二吏，先之者，贵之也，贵之者，谓有益于国也。七匠八娼，九儒十丐。后之者，贱之也，贱之者，谓无益于国也。’嗟乎，卑哉！介乎娼之下丐之上者，今之儒也。”这段话见于谢枋得《送方伯载归三山序》，曾是证明元代文人地位低下的铁证，也是证明元代文化不昌明的铁证。这篇文章写于宋亡入元第九年，作者死前一年。细读原文，才知道文章原本是批判宋代科举制度造就了科举程文无用之士，他们只会作场屋无用之文，造成了文化厄运，不仅“文运不明，天下三十年无好文章”，并且“经存而道废，儒存而道残”。这“三十年”，是从宋理宗景定二年（1261）到元世祖至元二十七年（1290）。刚刚入元第九年，谢枋得就断言：“文运大明，今其时矣。”因为人们可以抛弃“场屋无用之文”而作“经天纬地”有用之文了。谢枋得深恶痛绝的科举无用之士和场屋无用之文，都是宋代的事。问题很清楚：造成儒者地位低下的根本原因，是宋代科举造成的儒者无用。谢枋得坚信，如果你是有用之儒，如果你所作是有用之文，就一定能为天下所重：
天地之大，无儒，道亦不能自立，况国乎？秦之后为汉，嫚儒者莫如高帝，尊儒者亦莫如高帝。子能为董公，为子房，为四皓，帝必不敢以儒之腐者竖者待子矣，安知以文章名天下者，不在子乎？安知使儒道可尊可贵者，不自子始乎？[4]
他以汉高祖比元世祖，“高帝”所嫚者，是无用之儒，所尊者，是有用之儒。尽管谢枋得本人决不仕元，但他鼓励年轻的方伯载为世所用，为有用之儒，作有用之文。完整读过这篇文章，不能不为人们的这种曲解而惊讶。其实，以往的元代文学研究中，这种断章取义、主观解读甚至有意曲解是很多的。要客观认识元代，必须清除这些偏见，“濯去旧见以来新意”[5]。
早于陈垣五百多年，由元入明的王袆就高度评价元代儒学文学之成就。他是元明之际重要文人，入明官至侍礼郎，与宋濂同为《元史》总裁，与宋濂、戴良、胡翰并称“金华四先生”。他以新朝官员肯定前朝成就，不能说没有参考价值。他论元代之盛，以为元代学者金履祥、许谦，都可入于一流理学家之列，他说：“程氏之道，至朱氏而始明；朱氏之道，至金氏、许氏而益尊。……金氏、许氏之为经，其为力至矣，其于斯道，谓之有功非耶？”[6]金履祥、许谦只是元代金华朱学的代表，元代的抚州、婺源、四明，都是重要的学术中心，此外还有北方诸儒。大儒吴澄，是元代最具代表性的理学家，其学术成就，将越来越被学术界重视。清代学者揭明这样一个学术史事实：明初修撰《五经大全》《四书大全》，几乎全抄元人成书。这除了批评明代学者外，也客观上展示了元代儒者的经学成就。王袆认为，元代也是文章盛世：“於乎！以余观乎有元一代之文，其亦可谓盛矣。当至元、大德之间，时则柳城姚文公之文振其始；及至正以后，时则庐陵欧阳文公之文殿其终。即两文公之文而观之，则一代文章之盛，概可见矣。”[7]元代前期的姚燧和后期的欧阳玄，都被谥为“文”，按古代谥法，单谥“文”字，是极高的褒扬。王袆说，唐宋两代受谥文公的，唐代只有韩愈可当，宋代只有朱熹可当，而元代有两位当之无愧，所以元代文章极盛。而杨维桢则认为，与元代文章相比，元诗更盛，“我朝古文殊未迈韩、柳、欧、曾、苏、王，而诗则过之”。他评价元人之诗：“上逾六朝而薄风雅，吁，亦盛矣！”[8]王袆、杨维桢这种极端的评价，实在推扬太过，难以取信于后世。但去其华而就其实，应该肯定，元代儒学文学，均取得了相当高的成就。
说“元无文”是一种极端之论，说元代文化驾唐轶宋，也是一种极端之论。两种极端之论，都无助于课题的讨论。我们的目的，是要客观认识和评价元代诗学，了解元代诗学的独特性及其对中国诗学的贡献，那就不仅需要客观认识元代文化学术，而且要认识其特殊性。元代文化学术的特殊性，我们概括为三个方面：第一，元代文坛的特点是“文倡于下”，这是认识元代很多问题的关键；第二，元代文人建立了新的大一统观念，追求以中原为中心的六合同风，一方面是中原文化远被四夷，一方面是中原对四夷文化的接受，这使得元代的学术与文化都表现出不同于其他时代的特点，这种时代特点，可以概括为大元气象；第三，元代是一个思想和言论都自由的时代，政府在文化上无所作为，既无促进文化发展的措施，也无主导性意识形态的强力干预，元人的文化和文学活动，都是自为自在的，也是自主的，元代文化是在一种自在状态下发展的。这三个方面，决定了元代诗学的特点。
一、“文倡于下”的文坛特征
“文倡于下”，是正确认识元代文学、元代文化的关键，元代文学与文化的很多现象与特点，都与元代文坛的这一特点有关。“文倡于下”之说，从明代何景明那里借来，他原本并不是说元代，但借来说明元代的文坛情况，却非常合适。他说：
文之兴于盛世也，上倡之；其兴于衰世也，下倡之。倡于上，则尚一而道行；倡于下，合者宗，疑者沮，而卒莫之齐也。[9]
我们不管他如何界定盛世与衰世，但他认为，衰世也可以有“文之兴”，只是衰世之文，不是“倡于上”而是“倡于下”。倡于上则“尚一”，即其宗尚显示出相对的统一性；倡于下则不“一”，即显示出相对的多元性。这种多元，不仅是风格宗尚之多元，而且整个文学观念、价值取向都呈现多元性。“倡于下”与多元性，正是元代文学与文学思想的特点。进一步说，在元代“倡于下”的不仅是文学，道德教化，这本该是政府行为的，政府也无所作为，而由在下的文人自觉担当。元代大儒许衡就说：“纲常不可一日而亡于天下，苟在上者无以任之，则在下之任也。”[10]教化之责，也是在下者任之。
倡于上，政府有提倡，也就有干预；倡于下，文化与文学的发展都没有政治力量的推动，同时也就摆脱了政治的干预。元代为我们提供了一个“文倡于下”的时代样本。倡于上，学在官府；倡于下，学在民间。倡于上，多贯彻官方意志的宏大工程和标志性成果，这样的成果，宋以后多有，现在文化史、文献学史能举得出的大型文献多是；倡于下，缺乏看得见的辉煌，但学术文化不一定衰微，文人不会停止他们的思考，反倒因为没有官方意志的强力干预，自由思考更能得出可贵的结论。但这需要后人去发掘。元代学术正是如此，元代诗学也是如此。
“文倡于下”，学在民间，文也在民间。相对于其他时代，元代的文学活动和文化活动，都没有其他时代那么彰显。后人不了解这些特点，按照其他时代的标准去评判元代，很容易出现误判。事实上，研究者对元代文学的认识误区是较多的，基本上都是由于对这一特点认识的不足而造成的。我们这里不能全面梳理“文倡于下”形成的文坛特点，可以清理今人对元代情况的几点误判。
误判之一，元人不读书。
有些人认为，元代读书无用[11]，所以元人不读书，元代是一个没有文化的时代。这种认识影响着人们对元代文学包括诗学价值的判断。元代文献中确实有些材料为这种认识提供支撑，元成宗大德七年（1303）郑介夫的奏议中就有这样的话：
今翰林多不识字之鄙夫，集贤为群不肖之渊薮；编修、检阅，皆归于门馆富儿，秘监、丞著，太半是庸医缪卜；职奉常者，谁明乎五礼六律？居成均者，谁通乎诗书六艺？[12]
但这不能作为元代无学术的证明。元代绝非没有学术，只是学在民间。还有先生认为，由于元初不开科举，很多儒生都弃学转作别业了[13]。这也是靠不住的。
元代藏书读书之风甚盛。从文献记载看，元代民间藏书楼遍天下，仅名万卷堂之藏书处就很多，张伯淳《养蒙文集》卷9就有《题高唐王万卷堂》诗。王义山《稼村类稿》卷2《挽熊墨庄》，颂其“身已九京名不朽，家藏万卷字犹香”。吴澄的藏书处名“志雅堂”。他说：“家不聚货宝以愚子孙，惟储书及名画墨迹，今郎中士允，曩从其父唐州使君宦四方，又购书二万卷，并其先世所藏，作堂以贮，扁曰‘志雅’，其亦有慕于古之大雅不群者欤？”[14]杨维桢少年读书之佳话，说明其家有藏书楼，且藏书极富。《明史·杨维桢传》载：“（杨维桢）少时日记书数千言。父宏，筑楼铁崖山中，绕楼植梅百株，聚书数万卷，去其梯，俾诵读楼上者五年，因自号铁崖。”不仅南方，北方也多藏书楼。元初，北方汉族世侯多富藏书，顺天贾辅就有万卷楼，郝经为之作记云：“万卷楼，顺天贾侯藏书之所也。曰万卷，殆不啻万焉。不啻万而曰万者，举成数也。……河南亡，众人之所取者如金帛子女复各万，侯之书又得万焉；淮南亡，众人之所取者如初，亦复各万，侯之书又得万焉。故南北之书，皆入侯府，不啻数万卷焉。始贮于室室则盈，贮于堂堂则溢，乃作楼藏之。”[15]郝经就是得读贾氏藏书而成著名学者。北方文人仕于南方，会买书以归，如济南人张照（字彦明），仕于镇江，“以疾辞得请还家，买书八万卷以归，以万卷送济南府学，以作养学者”[16]。寺院、道观也多藏书处。赵孟頫《隆道冲真崇正真人杜公碑》，言杜公“作揽古之楼于通玄，聚书数万卷”[17]。色目人中亦有大藏书家，《元史·阿剌兀思剔吉忽里传附阔里吉思传》载：“阔里吉思，性勇毅，习武事，尤笃于儒术，筑万卷堂于私第，与诸儒讨论经史，性理阴阳术数，靡不该贯。”[18]元人藏书如此之富，却不像宋与明清藏书家那样为后世所知，原因也简单，元人只把藏书、读书作为文人的雅趣生活，如杨公远诗所描述：“结屋俯清溪，萧然迥出奇。书藏千万卷，梅浸两三枝。”[19]他们多不编书目，不校书、不刻书[20]，因而不为后世所知。他们乐于读书，享受读书的乐趣，如方回所言：“诗成不觉千篇易，书读曾逾万卷多。”[21]有研究表明，元代的藏书家，不管从人数上还是从藏书规模上，都超过两宋。万卷以上藏书家，北宋有28家，南宋30家，元代则有37家。据文献可统计的藏书家，北宋62家，南宋64家，元代则有72家。[22]
在元代，尽管读书不能致显贵，但书还是照样读。诗人黄庚有《书怀》诗云：“万卷诗书千古事，一窗灯火十年心。功名梦断身无用，闲补《离骚》学楚吟。”[23]无事做，就去读书。读了书，不为世用，就去写诗。这其中也有乐趣，并非后人想象的全是愤激和失落。
说元人不读书者，应该是没有读元人书。明代胡应麟就曾批评明人不读元诗，其《诗薮》摘录元人诗句数十联，赞这些诗句“皆句格庄严，词藻瑰丽，上接大历、元和之轨，下开正德、嘉靖之途。今以元人，一概不复过目，故稍为拈出，以俟知音云”[24]。陈垣由此发为感慨：“可见元人之诗，久不在明人目中也。”[25]岂止元诗，元人文章，元人著述，多不在明人眼中。元人读书，与宋人不同，与明人不同。因为长期不开科举，元人无功利之急，更能潜心读书，读书也更有乐趣。元代有一位学者兼诗人翁森，此人名气不算大，但他写过《四时读书乐》，其诗颇为流传，清人厉鹗《宋诗纪事》收了这组诗，但作者的的确确是元人，明冯从吾《元儒考略》卷四有其传，说：“翁森，字秀卿，仙居人。隐居教授，从游者前后八百余人。著述有《一瓢稿》。尝建安洲书院。”[26]其《四时读书乐》第一首言春日读书之乐：
山光照槛水绕廊，舞雩归咏春风香。好鸟枝头亦朋友，落花水面皆文章。蹉跎莫遣韶光老，人生唯有读书好。读书之乐乐何如？绿满窗前草不除。[27]
其境界多么让人钦羡向往！如果为应举而读书，前有利禄之诱，后有程期之迫，哪有如此读书乐趣？诗人仇远《闲居十咏》其二也写读书：“树隔残钟远欲无，野云漠汉雨疏疏。飞蚊尽逐南风去，父子灯前共读书。”[28]由于元代“文倡于下”的时代特点，政府既不组织大型的文化项目，没有鼓励民间著述的措施，文人个人也不追求所谓“名山事业”，他们已经适应了无功利目的的生活和行为方式，故多乐于读书而懒于著述。仇远还有诗说：“仰屋著书无笔力，闭门觅句费心机。不如花下冥冥坐，静看蜻蜓蛱蝶飞。”[29]不是“无笔力”，而是没有必要为此耗费精力。仇远如此，元代很多文人都是如此。没有大部头的著作，并非没有文化、没有思想。他们的思想见解，散见于文集所收的单篇文章中。
元代文人出仕多任教职。因教授经书的需要，他们还是有一些著述。陈垣说，元代“儒学文学，均盛极一时”，应该包括这些著述在内。明初修撰《五经大全》《四书大全》，乃就元人成书抄录。清王士禛说：“明永乐间，胡广等奉诏撰《五经大全》，皆钞录前人成书，窜易其名，《易》则董楷、董鼎、董真卿，《诗》则刘瑾，《书》则陈栎，《春秋》则汪克宽。李太宰《默续孤树裒谈》曾言之。”[30]朱彝尊说：“胡广诸人止就前儒之成编，一加抄录而去其名，如《诗》则取诸刘氏，《书》则取诸陈氏，《春秋》则取诸汪氏，《四书》则取诸倪氏，《礼》则于陈氏集说外，增益吴氏之《纂言》，《易》则天台、鄱阳二董氏，双湖、云峰二胡氏。于诸书外，全未寓目。所谓《大全》，乃至不全之书也。”[31]所抄元人著作，涉及倪士毅《四书辑释》、陈栎《四书发明》、胡炳文《四书通》、胡一桂《周易本义附录纂注》、董鼎《周易会通》、胡炳文《周易本义通释》、刘瑾《诗传通释》、董鼎《书蔡氏传辑录纂注》、陈栎《书集传纂疏》、陈澔《礼记集说》、吴澄《礼记纂言》等等。可以这样说：元人著述成就了明初政府组织的一大文化学术工程。
总之，说元人不读书，是对元代情况的误判。元代文人不仅读书，而且有思想。只是由于“文倡于下”带来的特殊社会情况，元人不怎么勤于著述而已。
误判之二：元诗居于当时文坛之边缘。
在不少学者观念里，元代是曲的天下，诗已经被曲取代，或者诗的地盘已经被曲挤占，没有了地位。作此论者多是我们敬重的学者。有知名学者说：“在元代，钟嵘和《诗品》都未免寂寞，也许那时人们更喜欢听书看戏，而不喜欢诵诗。”[32]又有学者说：“整个元代文学，元曲是主流，是旗帜，是巍峨的丰碑。本来就比较萧条的元代文坛诗苑，被元曲所主宰着；本来就为数不多的作家学者，都把自己的兴趣和精力放在元曲的创作上。于是，留给传统文学——诗歌及其评论样式——诗话的地盘，自然也就很狭窄了。”[33]如果元诗已经居于文坛之边缘，则诗学就更在边缘之边缘了。真的如此的话，元代诗学即使有价值也极有限，不研究也罢。我们敬重这些学者，但不能认同这些看法。真实的情况决非如此。
就现有文献可知，元代诗人有五千多人，曲家则只有二百多人。在元代当时，人们看重的依然是文章，是诗，曲是没有地位的。就诗歌发展史说，诗至南宋之末，其弊已极。宋亡入元，诗风复盛。清初钱谦益说：“唐之诗入宋而衰。宋之亡也，其诗称盛。……古今之诗莫变于此时，亦莫盛于此时。”[34]这是后人的判断。元人自己的言说，更能说明问题。宋亡入元的舒岳祥，记录了临安破后一年多（1277，丁丑）诗坛的情况，说：“自京国倾覆，笔墨道绝，举子无所用其巧，往往于极海之涯、穷山之巅，用其素所对偶声韵者变为诗歌，聊以写悲辛叙危苦耳。”[35]不是宋亡而诗亡，而是宋亡而诗盛。入元以后情绪平复了的戴表元，所述的情况也是如此。他说，宋时科举之学盛行，“汴梁、江浙诸公，既不以名取人，诗事几废。人不攻诗，不害为通儒”，“名卿大夫，十有八九，出于场屋科举，其得之之道，非明经则词赋，固无有以诗进者。间有一二以诗进，谓之杂流，人不齿录”；入元，科举不开，反倒为诗歌兴盛提供了很大空间：“科举场屋之弊俱革，诗始大出。”[36]同一话题，戴表元多次谈及。文人没事可做，就去写诗。自己写，也教儿孙写。同样由宋入元的缪鉴就有诗云：“莫笑诗翁懒出门，诗翁乐事在山村。莺啼杨柳春歌舞，蝶宿梨花雪梦魂。罨画丹青分曙色，压醅醽醁涨溪痕。燕帘风里茶烟外，自选唐诗教子孙。”[37]诗歌的普及也反映了诗风之盛。
元代诗风之盛，超越前代。明清人有言“以诗为性命”者[38]，以此评价元人，可能更合适。在元代，写诗品诗，成了一些文人的心灵寄托，他们自言万事皆废，所不废者，唯读书与作诗。元之前期即如此，释善住诗云：“辩才已老犹临帖，子美虽贫不废诗。最是世间清胜事，此中风味少人知。”[39]越是老贫，越不能废诗。刘将孙描写文人们以诗会友，朋友之间，“各以诗为日用”，尽管“四方行李”，也要“每为会期，远者二三岁一聚，近者必数月，相见无杂言，必交出近作，相与句字推敲，有未稳处，或尽日相对无一言，眉间郁郁，参差倚阑行散，馈食不知，问事不应”。[40]越到后期，此风越盛。元季丧乱，文人们也将其悲忧愉逸之情寄之于诗。舒頔《群英诗会序》说：“吾乡诸友，遭群凶攘窃之余，而复形诸咏歌，发其铿锵之音，宣其湮郁之气，和其性情之美。或登高临深，或良辰美景，或悲忧愉逸，一于诗是寄。”[41]元明之际的诗人谢应芳有诗云：“秋菊春兰各有时，颓然老我一书痴。脚跟不识青云路，头发空成白雪丝。怕醉有时曾止酒，遣闲无日不吟诗。”[42]大致同时，另一位诗人也有诗说：
平生寡嗜欲，所好在吟诗。朝夕吟不已，鬓边已成丝。幼女颇解事，长跪陈戒辞。吟止适情性，勿使精神疲。深感吾女言，而我乐在兹。一日不吟咏，满怀动忧思。阿女顾予哂，予心还自怡。春风入庭院，花阴满前墀。清兴不可遏，把笔更须题。[43]
诗是他们生命的组成部分，没有诗，他们就不知道自己生命还有什么意义。
元代不仅诗风盛，论诗之风也盛。元代文献中有大量朋友论诗的记载，诗歌中也把朋友论诗作为乐事歌咏或回忆，如陈基《次韵答陆养正》：“千树好花闲对酒，一帘春雨细论诗。”[44]论诗显然是人生乐事。文人雅集时，赋诗也论诗，秦约《夏日晚过草堂又题》写他们在玉山佳处的论诗活动：“草堂六月浑无暑，清簟疏帘思不群。稽古未须嗟事往，论诗那惜到宵分。”[45]友人雅集，谈文论诗，兴味之浓，宵分不已。兄弟相聚也论诗，西域诗人丁鹤年有诗《雨窗宴坐与表兄论作诗写字之法》，云：“南窗薄暮雨如丝，茗盌熏炉共论诗。天趣悠悠人意表，忘言相对坐多时。”[46]吴澄曾记他早年听佛徒雷讲师论诗，说：
予壮岁遁身巴山之阴，屏人读书。一日有空山雷讲师自郡城至，求大木以营构聚处，谈老子甚相契。后屡会，每见师与人论诗，群雌孤雄，听者披靡。盖才高学广，气盛辞赡，横说竖说，无施不可，孰敢迎其锋？所谓长袖善舞者欤？[47]
文章没有追记雷讲师论诗的内容，也许多年以后淡忘了，但雷讲师论诗的神情、气度，以及现场的气氛，他却终生不忘。可见雷讲师对诗学之自信，听者兴趣之浓厚，这些比雷讲师论诗的内容更动人，更能说明那个时代诗学风气之浓。元代有自由思想的宽松环境，有如此浓厚的论诗风气，如果说元代诗学批评理论没有成就，似乎是难以想象的。
这些误判影响了人们对元代诗学的基本估计。有人说元代文学批评既无大家也无名作。这是不客观的。宋元之际出现了两位诗学批评大家，一位是刘辰翁，一位是方回。刘辰翁的唐宋诗评点著作，都是入元后所著。而方回的《瀛奎律髓》，也是在入元若干年后所著。刘辰翁已经被认定为宋人，方回无疑是元代诗学名家，《瀛奎律髓》当然是诗学名著。只是由于某些历史的原因，人们对方回的人品多有贬词，影响了对他的诗文成就和诗学成就的评价。《瀛奎律髓》是体现方回律诗学理论的著作，其书选评结合，通过类选、圈点、评论，示读者以切实的学诗门径。其自序云：“所选诗格也，所注诗话也。学者求之，髓由是可得也。”书中以诗为例示人诗法，又通过评点，发表其律诗学见解。方回还有《文选颜鲍谢诗评》。他早年认为“文之精者为诗，诗之精者为律”[48]，但到晚年，又将心力倾注古体，故以《文选颜鲍谢诗评》发表其古诗学主张。晚于方回的刘壎，有笔记体的《隐居通议》三十一卷，其中论诗者七卷，也是很有价值的诗学著作，但其价值至今仍未被研究者认识。刘壎的诗学观点，承方回而有变。有人说方回是江西诗学的殿军，其实，刘壎倒可以说是江西诗学的真正殿军。辛文房的《唐才子传》，杨士弘的《唐音》，也都是有影响且在批评史上不可多得的诗学著作。只是《唐才子传》长期被作为唐诗文献著作看待，它的诗论价值，是在20世纪才逐渐受到研究者重视的。《唐音》在明代是嘉靖以前影响最大也最流行的唐诗选本，它影响了明人的唐诗观。宋讷称：“襄城杨伯谦，诗好唐，集若干卷，以备诸体……总名曰《唐音》。既镂梓，天下学诗嗜唐者争售而读之。可谓选唐之冠乎！”[49]程敏政则说：“杨伯谦所辑《唐音》，诠择精审，成一家之言，谈者尚之。”[50]胡缵宗说：“自杨伯谦《唐音》出，天下学士大夫咸宗之，谓其音正、其选当。”[51]其书在明代不仅多次刊刻，而且出现了多种注本。这一切都说明其影响之大。只是其影响被后起的《唐诗品汇》（明代高棅编撰）所替代，而《唐诗品汇》正是在《唐音》的直接影响下产生的。元代诗话逊于宋，与此形成鲜明对比的，则是诗格诗法的复兴，元代出现了众多的诗格、诗式、诗例类著作，著名者有旧题杨载撰的《杨仲弘诗法》（又名《诗法家数》）、《杜律心法》，旧题范梈（德机）撰的《诗学禁脔》《木天禁语》《诗家一指》，旧题揭傒斯撰的《诗法正宗》《诗法正宗眼藏》，旧题傅若金撰的《诗文正法》《诗法正论》等。学者一般认为，这些书多是书贾所为，托名名家。这些书还是有一定价值的。相传为诗人虞集所著的《虞注杜律》，明代即疑其为伪作，但杨士奇确信其为真，有人刊刻，杨为之作序，高度肯定其价值。[52]近年来，有研究者关注这类著作，出现了一些研究元代诗法的博士论文，也说明这类书具有一定的学术价值。
元人很多有价值的诗学文献存在于文人的别集中，包括诗集序跋和其他论诗文字，其中蕴藏着很有价值的诗学批评见解，不少观点是前代所无或超越前人的。这需要研究者认真深入发掘。
这里略谈一下元代“文倡于下”带来的观念多元、价值多元、风格多元问题。这种多元性表现在各个方面，无法全面描述。宋濂从负面看这种多元性，认为是文坛的乱象，并给予严厉抨击。我们不妨从他的批评中感受元代文坛的多元性。其《徐教授文集序》说：
后之立言者，必期无背于经始可以言文。不然，不足以与此也。是故扬沙走石，飘忽奔放者，非文也；牛鬼蛇神，佹诞不经，而弗能宣通者，非文也；桑间濮上，危弦促管，徒使五音繁会而淫靡过度者，非文也；情缘愤怒，辞专讥讪，怨尤勃兴，和顺不足者，非文也；纵横捭阖，饰非助邪，而务以欺人者，非文也；枯瘠苦涩，棘喉滞吻，读之不复可句者，非文也；庾辞隐语，杂以诙谐者，非文也；事类失伦，序例弗谨，黄钟与瓦釜并陈，春秾与秋枯并出，杂乱无章，刺眯人目者，非文也；臭腐蹋茸，厌厌不振，如下里衣裳不中程度者，非文也。如斯之类，不能遍举也。[53]
问题是，他如此怒斥的东西，我们今天能够看到的并不多，这也可能是历史的遗憾，也许在这些“非文”之中，存在着许多有价值的东西，元代以后，思想环境变化，在严酷的思想控制下，这些东西不能流传而逐渐泯灭了。当然这只是一种推测。在元代观念多元的环境中，众多不同的声音都有存在的空间。人们对诗的理解，也不同于以往，诗歌写什么、为什么写等等，元人都有不同于以往的理解。研究元代诗学，认识这些不同，非常重要，这不仅涉及对元诗成就的判断，而且可以进而发现元代诗学中其他时代没有的东西。这多元之中，也包括儒家理性诗学。儒家诗学在元代仍居主导地位，很多人自觉遵从且维护儒家诗教。不过在儒家诗学系统中，也有新的理论成果。大儒吴澄以理学哲学思考诗学问题，有很多极深刻且很有价值的观点，如他以内外合一之学的认识论论诗：“诗境诗物变，眼识心识变，诗与之俱变也。宜非素用意于诗者，何能因外而有得于内若此哉？”[54]了解理学的人，会知道这简短几句话的价值，它把中国诗学感物论从朴素的描述（代表之论如《诗品序》“气之动物，物之感人，故揺荡性情，形诸歌咏”）上升到了哲学认识的高度。理学诗论的价值，也有待我们去认真发掘。
总之，元代诗学留给我们的思考很多很多，我们需要认真深入发掘，逐渐认识其价值。
二、大元气象与诗学表现
后人看不起元诗，但元人对本朝诗歌成就的自信，也是后人难以想象的。元人认为，大元舆地之广，旷古未有；气运之盛，超越往古；文运之盛，也超越往古。诗当然也因之而盛。我们看元末戴良是怎样说的：
气运有升降，人物有盛衰，是诗之变化，亦每与之相为于无穷。……魏晋而降，三光五岳之气分，而浮靡卑弱之辞，遂不能以复古。……然能得夫风雅之正声，以一扫宋人之积弊，其惟我朝乎？我朝舆地之广，旷古所未有。学士大夫乘其雄浑之气以为诗者，固未易一二数。……盖方是时，祖宗以深仁厚德涵养天下垂五六十年之久，而戴白之老，垂髫之童，相与欢呼鼓舞于闾巷间，熙熙然有非汉唐宋之所可及。……刘禹锡谓八音与政通，文章与时高下，岂不信然欤？[55]
元代文人心目中的大元气象，不仅仅是舆地之广，他们更看重的是文运之盛，其盛之程度，以至于“熙熙然有非汉唐宋之所可及”。
元人对大元气象的表述，是“大一统”。元人首创，将全国的舆地总志更名为“大一统志”，修《大元大一统志》，《秘书监志》卷4“纂修”条如此记载：“至元乙酉，欲实著作之职，乃命大集万方图志而一之，以表皇元疆理无外之大。诏大臣近侍提其纲，聘鸿生硕士，立局置属庀其事。凡九年而成书。续得云南、辽阳等书，又纂修九年而始就。今秘府所藏《大一统志》是也。”修撰此书，“上以发扬圣朝混一海宇之盛”。[56]他们观念中的“大一统”，最直观的是“疆理无外之大”与“混一海宇之盛”。但这却不是汉唐以来“大一统”概念的主要含义。大一统的观念，出自《春秋公羊传》，其书评述孔子修《春秋》书“王正月”：“何言乎王正月？大一统也。”原意乃天下皆奉周正，尊王室之义。所谓“大”，即“尊”。尊一统即尊王，后人对此多有阐发：唯王者然后改元立号；大一统者，大周之统天下也。元代儒者对此是很明白的，所以许有壬为《大元大一统志》作序说：
春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。然三代而下，统之一者，可考焉：汉拓地虽远，而攻取有正谲，叛服有通塞，况师异道，人异论，百家殊方，指意不同，亡以持一统，议者病之。……我元四极之远，载籍之所未闻，振古之所未属者，莫不涣其群而混于一。则是古之一统，皆名浮于实；而我则实协于名矣！[57]
“六合同风，九州共贯”出自《汉书·王吉传》：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”“师异道，人异论”则出自董仲舒《对贤良策》，见于《汉书·董仲舒传》：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”所以，王者“南面而治天下，莫不以教化为大务”[58]。显然，元代文人并非不了解“大一统”之本义，而是对“大一统”作了新的解释。
汉以后，“大一统”概念经过历代学者的阐发，附加了很多含义。到元代，这些含义有不少不合时宜了。如宋元之际的家铉翁说：“大一统者，正所以革诸侯、外夷之僭制。”[59]大一统有重内轻外、尊王攘夷等义。而要“六合同风”，就需要“以教化为大务，渐民以仁，摩民以义，节民以礼。故刑罚甚轻而民不犯者，教化行而习俗美也”，此便是“一道德同风俗”。“攘夷”在元代不能提倡，“尊王”也需要作新的理解；“一道德同风俗”，在元代做不到。元代文人要张扬“大一统”的大元气象，于是就不能不对“大一统”作新的解释。
按照董仲舒的解释，所谓“大一统”，主要是学术、文化的统一。元人之所谓“大一统”，有两个方面的含义：一是夸耀“混一海宇之盛”，二是中原文化远被四夷，是文化之“大一统”。正是基于对“大一统”观念新的理解，尽管元代学术思想的多样性远超汉代，许有壬却敢说，汉代之一统“名浮于实”，元代之一统“实协于名”。这除了颂扬大元统万邦、朝万国之气象外，也表达了文人心目中对文化大一统的追求。《木天禁语》记马御史（按，即马祖常，官监察御史）言：“东夷、西戎、南蛮、北狄，四方偏气之语，不相通晓，互相憎恶。惟中原汉音，四方可以通行，四方之人皆喜于习说。盖中原天地之中，得气之正，声音散布，各能相入，是以诗中宜用中原之韵，则便官样不凡。”[60]马祖常是西域雍古部人，在元代属色目人，又有很高的汉文化修养，是元代著名诗人和文章家，面对大元帝国“东夷、西戎、南蛮、北狄”政治上混一的局面，认为文化只能统于中原。他敏感地抓住了语言这一文化载体，希望以通过四方都能接受的“中原汉音”来建立以中原为中心、融会四方的大元文化。文化的交流需要通过语言来实现，也只有通过语言承载的文化融合，才能将大元政权下的各种族真正结为一体。而这个共同体，只有以中原为中心。而“中原汉音”，乃是中原文化的代表性符号。在当时，他说话很有影响力。
建立文化大一统，需要涵容四方的心胸和气魄。在这方面，由金入元的元好问，受到了当时南北文人的一致称扬。南宋祈请使家铉翁，宋亡羁留北方，就曾为此特别敬仰元好问。他读了元好问所编《中州集》，见书中所收，不限于中州一地之人，由此感受了元好问含纳四方的胸怀，大为感动，写了一篇《题中州诗集后》。他认为，元好问心中的中州，决非地理意义上之中州：“盛矣哉！元子之为此名也；广矣哉！元子之用心也。夫生于中原而视九州四海之人物，犹吾同国之人；生于数十百年后而视数十百年前人物，犹吾生并世之人。”他首先肯定曾为金统治区的“齐鲁汴洛”即中原，是文化的中心。生长于中原的“一代人物”，是正宗的中州人物，同时，“生于四方，奋于遐外”者，也同样是“中州人物”。他阐释了文化意义上的中州概念：“壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北。道统文脉无南北，虽在万里外，皆中州也。”他佩服元好问天下一家的胸怀，赞赏这种文化大一统的观念。再看一些心胸狭隘的文人，觉得大有高下之分：“彼小智自私者，同室藩篱，一家尔汝，视元子之宏度伟识，溟涬下风矣。呜呼！若元子者，可谓天下士矣。”[61]他所批评的，显然是一些南方文人。南宋灭亡，虞集曾担心一时学人文士湮没不为后世所知，“欲取太原元公《中州集》遗意，别为《南州集》以表章之，惜篇目虽具而书未及成”[62]，其美好愿望，曾为人赞美。但比之元好问之心胸、家铉翁之眼光，就显得狭小与短浅了。当时还有一些自傲、看不起北方的南方文人，更应该是家铉翁所鄙视的，如通达南北的张之翰所言：“江南士人曩尝谓淮以北便不识字，间有一诗一文自中州来者，又多为之雌黄。盖南北分裂，耳目褊狭故也。”[63]很巧的是，虞集在著名的《中原音韵序》中，也和马祖常一样从语言与声音立论，和家铉翁一样推元好问为“中州之正”，主张“五方言语”应取准于中原，“士大夫歌咏，必求正声”。所不同的是，他强调的“中州之正”，代表的乃是雅，是要“鸣国家气化之盛”[64]。在元代持续多年的正统之争，与文化大一统观念的“宏度伟识”相比，也都是“小智自私”。
建立以中原为中心的文化大一统，与大元之文德远被，是一个问题的两个方面。有大一统，才有文德远被。元代文人为文德远被而自豪，并认为，大元气运文运之盛，虽上古三代、成周之盛，也无可比拟。由于“四极之远，载籍之所未闻，振古之所未属者，莫不涣其群而混于一”，四夷之人，“遂皆舍弓马而事诗书”，出现了一批西域诗人。元代文人认为，这是大元文德远被的有力证明。危素跋葛逻禄诗人廼贤《金台集》说：“昔在成周之世，采诗以观民风。其大小之国，千有八百。西方之国，豳得七篇，秦得十篇而止。……自豳、秦而西，未见有诗，岂其风气未开，习俗不能以相通也欤？”而在大元，远在“北庭西北，金山之西”，葛逻禄氏之国，“其人之散居四方者，往往业诗书而工文章。……此足以见我朝文化之洽，无远弗至，虽成周之盛未之有也”。[65]文德远被的基础是疆域广大。元代疆域之广大，是超越前古的，中原文化影响的区域，自然也是超越前古的。戴良序丁鹤年诗集也说：
昔者成周之兴，肇自西北。西北之诗见之于《国风》者，仅自邠、秦而止。邠、秦之外，王化之所不及，民俗之所不通，固不得系之列国，以与邶、鄘、曹、桧等矣。我元受命，亦由西北而兴。西北诸国，若回回、吐蕃、康里、乃蛮、维吾尔、也里可温、唐兀、天竺之属，往往率先臣顺，奉职称藩，其沐浴休光，沾被宠泽，与京国内臣无少异。积之既久，文轨日同，而子若孙，遂皆舍弓马而事诗书。……其去邠、秦盖不知其几千万里，而其为诗，乃有中国古作者之遗风，亦足以见我朝王化之大行，民俗之丕变，虽成周之盛，莫及也。[66]
这可以说是当时元朝疆域之内“王化大行，民俗丕变”的全面宏观描述。[67]他强调的是夏变夷，但同时也有夷变夏。夷、夏之风，双向互渗，向着融合一体的方向发展。这就是他们追求的既“疆理无外”“混一海宇”，又夷夏同风“大一统”的大元气象。可以肯定元代文人有这样的理性自觉。
大元气象表现为多种文化的并容。各种族、各地域，其文化，其风俗，其文风，都在这大一统中兼容共生，今人表述为元代文化的多元性。这一点，研究者已经说得较多，这里已经没有必要详述。
文化的大一统，大元朝文德远被，文化学术的多元相容，在诗学上有充分体现：其一，追求雅而且正之正大气象，依然是诗学之主导；其二，西域诗人群的出现，给诗坛带来新的气象，诗学也相应有新的思考；其三，尊重多样性，是元代诗学的显著特色。
追求正大气象，也可以说是元代诗学的特点之一。学者陈旅的表述，具有代表性。他在为苏天爵所辑《元文类》所作的序中说：
先民有言：“三光五岳之气分，大音不完，必混一而后大振。”美哉乎其言之也！昔者南北断裂之余，非无能言之人驰骋于一时，顾往往囿于是气之衰，其言荒粗萎冗，无足起发人意。其中有若不为是气所囿者，则振古之豪杰，非可以世论也。我国家奄有六合，自古称混一者，未有如今日之无所不一。则天地气运之盛，无有盛于今日者矣。建国以来，列圣继作，以忠厚之泽，涵育万物。鸿生隽老，出于其间，作为文章，庞蔚光壮。前世陋靡之风，于是乎尽变矣。孰谓斯文之兴，不有关于天地国家者乎？[68]
他说的文，包括诗。在元代，追求正大气象，诗与文是一致的。其思想根基，则是儒家诗学。儒家诗学在元代始终居于主导地位。与其他时代不同的是，这不是出于官方的倡导，而是出于士人维护传统的自觉，也可以称之为文化的自觉。
元代文化的包容性，体现在诗学上，就是对多种创作态度、多种风格的包容。元代诗论家没有像刘勰《文心雕龙·知音》篇所批评的“各执一隅之解，欲拟万端之变”的狭隘之病。吴澄列举当时不同地域的诗风说：“有中州诗，有浙间诗，有湖湘诗，而江西独专一派。江西又以郡别，郡又以县别。岂政异俗殊，而诗至是哉？山川人物，固然而然，土风自不可以概齐也。”[69]不同地域，不同风格，不同诗人，不同体式之作，都是大美之一美，“诗之体不一，人之才亦不一”，所有这些，都“如造化生物，洪纤曲直，青黄赤白，均为大巧之一巧”。[70]赵文论采诗，认为采诗者必有兼容并包一切风格的心胸，必有多样性才有丰富性，他说：“五方嗜欲不同，言语亦异，惟性情越宇宙如一。……今采诗者遍天下，吾友黄南卿、欧阳良有取四方诗刻之，号《齐州集》，抑州可齐，诗不可齐。诗之为物，譬之大风之吹窍穴，唱于唱喁，各成一音。刁刁调调，各成一态。皆逍遥，皆天趣。编诗者亦任之而已矣。……必欲执一人之见，以律天下之诗，此岂知‘齐’者哉？”[71]取一废百之“齐”，有违诗歌本身的丰富性。采诗者要追求的，是丰富完备之“齐”，即众体之齐备，各种风格的并存竞美。
三、宽松环境中文人的精神风貌
学者们早就指出了这样一个事实：元代没有学禁，没有文字狱。这些是元代思想宽松的具体体现，或者说是现象。如果就现象层面说，也还不止这些，比如诗歌基本上没有应制一类作品，没有人强迫诗人歌时颂圣。这种现象背后的原因，大约有二：其一，学术问题不取决于“圣裁独断”，而是邀请有关人御前廷辩，在这方面，忽必烈做出了榜样，如佛、道关于《老子化胡经》真伪之辩等。[72]其二，是礼法观念的松弛。
环境宽松，言论自由，人们可以思所欲思，言所欲言。诗学批评中也可以发表反圣人诗教的观点，赵文曾讽刺诗“必关风教”之论，说：“必关风教云乎？何不取六经端坐而诵之，而必于诗？诗之妙，正在艳冶跌宕。”[73]各种观点都有其发表的自由，也有其存在的空间。元代文人没有必要作违心之论，故其所论，都是真实的；元人也没有必要为避祸而缄默不语，或隐喻暗讽，故其所论，都是自然直接的。
礼法的松弛，使得元代文人表现出不同于其他时代的精神风貌。为了了解元代文人的精神风貌，在与宋人的比较中认识其精神风貌之特异，我在这里选取了两篇文章，一篇是宋人米芾为李公麟《西园雅集图》所作《西园雅集图记》，一篇是元人杨维桢为张渥《玉山雅集图》所作之《雅集志》。两幅雅集图分别记录了北宋苏轼等人的西园雅集和元代顾瑛召集的玉山雅集的一次集会。元人张渥的图和杨维桢的志，都是仿宋人之图和记而作。但时代不同，人物的生活方式和表现出的精神风貌，就明显不同。《西园雅集图》画驸马都尉王诜及其友人苏轼、苏辙、黄庭坚、秦观、李公麟、米芾、蔡肇、李之仪、郑靖老、张耒、王钦臣、刘泾、晁补之以及僧圆通、道士陈碧虚共16人，另有侍姬、书童。《西园雅集图记》很多人读过，这里不再转引。文章对人物作了形神兼具的描述，而后简短议论：“人间清旷之乐，不过于此。嗟乎！汹涌于名利之域而不知退者，岂易得此邪？自东坡而下凡十有六人，以文章议论，博学辨识，英辞妙墨，好古多闻，雄豪绝俗之资，高深羽流之杰，卓然高致，名动四夷。后之览者不独图画之可观，亦足仿佛其人耳。”[74]再看杨维桢《雅集志》的主体部分：
冠鹿皮，衣紫绮，坐案而伸卷者，铁笛道人会稽杨维桢也；执笛而侍者姬，为翡翠屏也；岸香几而雄辩者，野航道人姚文奂也；沉吟而痴坐，搜句于景象之外者，苕溪渔者郯韶也；琴书左右，捉玉麈，从容而色笑者，即玉山主者也；姬之侍者，为天香秀；展卷而作画者，为吴门李立；旁侍而指画，即张渥也；席皋比，曲肱而枕石者，玉山之仲晋也；冠黄冠，坐蟠根之上者，匡庐山人于立也；美衣巾，束带而立，颐指仆从治酒者，玉山之子元臣也；奉肴核者，丁香秀也；持觞而听令者，小琼英也。
与《西园雅集图记》一样，《雅集志》也有一段品评式议论：“一时人品，疏通隽朗。……觞政流行，乐部谐畅，碧梧翠竹与清扬争秀；落花芳草与才情俱飞。矢口成句，落毫成文。花月不妖，湖山有发。是宜斯图一出，为一时名流所慕艳也。”[75]
对比两文，在细处有惊奇的发现：其一，《西园雅集图记》介绍人称字号，符合一般文人交往常规；《雅集志》则呼人名，这其中反映的东西，不是仅仅用真率可以表达的，它打破了古代文人交往的一般规则，而这规则，在古代中国被认为是非常重要的。其二，《西园雅集图记》写人有严格的先后顺序，先东坡先生，而后是雅集召集人驸马都尉王诜（还有其家姬），而后是苏辙，以下是苏门诸人，苏门诸人也先后有序。古人所重者礼法，而礼法所重，是尊卑之序；《雅集志》打破了尊卑长幼之序，特别有意思的是，杨维桢直接把自己放在第一位。失序不伦，在其他时代是不能接受的。这其中传达出的信息，是非常重要的。在中国这个礼法社会，长幼尊卑之序，是神圣不可动摇的。元代文人雅会，长幼尊卑之序尽失，几几乎淆乱礼法，非圣人之徒。这说明，不少传承已久的社会观念，在元代文人这里被颠覆了，被抛弃了，起码是不具备神圣性了。儒家礼法对文人精神和生活的控制力，大大削弱了。这并非我的主观解说，元人自己也有说明，他们描述文人之会：“群贤毕集，觥筹乱飞。”“冗长之礼，豁略去之。王公不觉其大，韦布不觉其小，忘形尔汝，促席谈谐。”在这里，“一献百拜，察喜怒于眉睫之间者，可以休矣”。[76]豁略礼法，放任自我，觥筹可以“乱”飞。人的精神是自由的。
两次雅集，气氛不同，人的行为不同，神态不同，衣着不同，服务的人也不同。西园雅集，确乎是雅人高会，其中充盈文雅之气，尽管衣着属家居常服，苏轼乌帽黄道服，蔡肇幅巾青衣等等，但都举止文雅，自然舒展，而又不失矜持；人是沉静的，即使有动作，幅度也不大，表现出极高的修养，孟子所谓“动容周旋中礼者，盛德之至也”[77]；娱情之事，是古琴书画，谈玄论道。元人玉山雅集则不然，人物服饰华美，个别人有些夸张或奇异；人物的表现则疏放而不拘礼法，顾瑛的弟弟，雅集的半个主人，“席皋比，曲肱而枕石”；虽然也有文人的琴书娱情，但感觉突出的，还是酒肴丰美，声色之乐。西园雅集，主客之外，唯有侍姬书童；玉山雅集除侍姬外，天香秀、丁香秀、小琼英，都是一时名妓。米芾概括西园雅集为“清旷之乐”，是很准确的；玉山雅集则“觞政流行，乐部谐畅”。有学者说，玉山雅集是元末文人的末日狂欢。这种说法不准确。杨维桢所记这次雅集，时间在至正八年（戊子，1348），当时社会尚安定。所以《雅集志》所表现的，是元代文人生活的常态。
进一步还可以发现，参加集会的人以及集会目的也不同。西园雅集，是达官名士之会，与会者都是有身份的；玉山雅集则不同，是一位有钱人召集了一批才子的聚会，他们大多没有让人敬畏的社会身份。西园雅集是以苏门为主体的才士，聚会于驸马都尉王诜之西园，虽不能说是贵势与声望相攀附，但总是含有相互借重之意，因而为政敌所不容，并带来严重后果：“嗣后诗祸兴，京师侯邸皆闭门谢客，都尉竟以忧死，不复有雅集矣。”[78]玉山雅集则全无功利目的，他们在这里寻找的，只是文人的生活方式和生活乐趣。不管是富豪还是贫士，是达官还是寒儒，贵贱贫富，在玉山都是平等的，这里只有主人和客人。了解这种时代精神，对认识元代文学、元代诗学，是极其重要的。在元代宽松的环境里，他们可以自由集会，无人干预。入明，这种文人生活方式为朱元璋所不容。至正二十八年（1368），朱元璋剿灭张士诚占领玉山佳处所在的吴中，玉山主人顾瑛被迁往临濠，玉山雅集也就永远终止了。西园雅集的后果和玉山雅集的结局，不是也很值得我们思考吗？
玉山雅集是元代文人的诗酒雅会，有酒有诗。酒则“觞政流行”，诗则“碧梧翠竹与清扬争秀；落花芳草与才情俱飞。矢口成句，落毫成文”。诗与酒、乐，和法书名画一样，都是他们的清玩，同时又是他们呈才较艺的工具，在玩中为文人写心，此外的意义不能说没有，但在他们心目中都不重要。问题是，是否像过去学者所说的那样，这是文人的堕落，是社会责任感的丧失，因此其诗作和诗学都是无意义的。今天我们来看元代文人的这种生活和创作，恰恰从中看到了很珍贵的东西，看到了过去数千年中国文人精神中所缺少的东西，看到元代文人可贵的独立的人生价值追求——不依附于政治的独立人生价值意识。他们不以“治国平天下”为实现人生价值唯一的途径，甚至也不以道显于后世为人生价值的实现，而认为有文有才即有价值。他们以才学抗衡富贵，追求文人独立的生活方式——不同于世俗、不同于官场的生活方式。这是极其可贵的。日本学者吉川幸次郎在六十年前已经指出，元末一些文人持“以文学至上、艺术至上而生活的态度。因为以艺术至上，所以在日常言行上主张艺术家的特权，而不为常识俗规所拘束。持有这种态度的人物，从这个时期以后，往往称之为‘文人’”[79]。国内学者对元末出现的这一新的文人精神，一直没有给予高度重视。
四、元人对诗学问题的独特思考
元代是这样一个特殊时代。特殊时代的诗学必有其独特性。要认识元代诗学的特点，把握其独特价值，还是要看这一时期最为独特的东西，看他们讨论了什么独特的问题，或者对什么问题作了独特的思考。
元代诗学最为独特的东西，我们可以举出三个方面：其一是反映元代文人独立价值观和独立人格精神的诗学主张，其二是理学哲学思维对诗学理论的推进，其三是有关西域诗人群现象的思考。
元代一些文人形成了不依附于政治的人生价值观，对人生有了新的理解，因而对诗歌也就有了新的理解。既然人生不一定要治国平天下才有价值，没有富与贵，他们还有“文”，“文”就是文人自身所具有的优势，其价值不因社会变迁而改变，不因政权鼎革而丧失。淡化了与政治的依附关系，他们追求文人生活雅趣之乐，追求人格的完整和精神的独立。人生观的改变，影响到他们对诗歌的理解。在他们看来，写诗作文，是自己的事，是诗友、文友以及同好的事，或者说是一种私人化的活动。诗文的社会功用，不再是他们评价诗歌的重要标准。以诗换取名与利，他们是鄙弃的。诗人张翥在为成廷珪《居竹轩集》所作的序中，这样叙述他们诗友之间的交往：
余在广陵时，尝与周游乎山僧野士之寓，或临大江，眺群峰，或升蜀冈，坐茂树，未尝不诗是作也。其或风日之朝，灯火之夕，樽俎前而几杖后，未尝不诗是谈也。方其索句，虽与之论说应答，而中实注思揣练，有得则跃跃以喜。一字或聱，必帖乃已。信乎深致其功也如此。间尝语余曰：“吾仕宦无天分，园田无先业，学艺无他能，唯习气在篇什。朝哦夕讽，聊以自娱其闲逸，非复求闻于世也。”[80]
“自娱其闲逸”便是他作诗的全部目的。大儒黄溍赞赏谢晟的作诗态度，说他“遇风日清美，辄与胜流韵士，酣嬉于水光山色间。所为诗，直以写其胸中之趣，不苟事藻饰求媚俗也”[81]。写诗不是给别人看，别人如何评价，对他们来说意义不大，如王冕画梅之“不要人夸好颜色”[82]。他们作诗，不过“取之胸中，施之笔下，如出自然。……能自乐其乐。遇好泉石则吟，好风月则吟，好朋友则吟”[83]。我自作诗，我自写我之心，娱我之情，或泻其无聊，与他人无关。以往研究者认为，这是逃避社会，不关心现实。认为这样的诗歌，内容贫乏，缺乏社会批判意识。现在看来，这种认识应该改变。文学是写心的，写心之诗，展示了诗人的心灵和情绪，这样的诗，就是有价值的。好诗是自然写出来的。元代诗论家刘将孙对此有很好的论述。他认为，诗应如九皋鹤鸣，“感赏于风露之味，畅适于无人之野，其鸣也，非以为人媚”，是完全自然自由和无功利的；诗之感人，也是自然遇之，自然感动，“其闻也，非其意。而得之缥缈者，无不回首萧然”，如此自然感人之声，即使是“肉食之鄙夫，筝笛之聋耳，将亦意消而神愧”。[84]宽松的环境，自然的状态，自由的心灵，应该是诗歌发展最好的条件。元代具备这样的条件。
元人用理学哲学思维思考诗学问题，使一些诗学理论升华。人们可能会认为，理学只能将诗学导入泥潭。元代诗论的事实反倒是，理学哲学的思维方式和理论成果，却引导诗学走向深入。比如理学思维使“自得”论升华，“自得”在元代诗论家心中，不再是自心领悟、超越师传的朴素理论，而是人的境界达到与天地为一的高度，“精穷天下之理，锻炼天下之事，纷拂天下之变。客气妄虑，扑灭消弛，澹然无欲，翛然无为。心手相忘，纵意所如，不知书之为我，我之为书，悠然而化，然后技入于道。凡有所书，神妙不测，尽为自然造化，不复有笔墨，神在意存”，如此创作，“万象生笔端”，神妙变化，无不自得。[85]用理学思维看待诗学问题，认为一切艺术都应该从艺术精神的高度去把握，若能得“天机之精，而造乎自得之妙”，悟得“艺”的精神和灵魂，如此则诗人、画家亦“老聃、列御寇之徒矣”[86]，诗人也是哲学家。而艺术成就的取得，无法超越艺术家的心胸境界。具体说，诗学中所谓“自得”，乃是无适而不自足的人格境界，延伸为或和易或超然的诗歌气象；“中必自得，外斯能受”——“必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之风月，而后能得风月之风月。”自得乃自然有得：“人间好语无非悠然自得于幽闲之表”，自得则“超越法度而有自得之妙”。在理学思维的推动下，“自得”由一个一般概念，发展为诗学的一个重要范畴。此类珍贵之例难以枚举。元代诗论家以理学“内外合一之学”的认识论讨论诗学问题，深化了相关问题的认识；元代诗论家还提出了“诗而我”的重要命题，也是建立在理学哲学基础之上的。
西域诗人群的出现，给诗坛带来新的气象，引起诗论家新的思考。这是自古未曾有过的诗坛现象，也促使元代诗论家思考自古未曾有过的诗学问题。他们对这些问题的见解，也就成为元代诗学独特的内容。现在可知的元代西域诗人有一百多人，有诗集传世者，今存有马祖常《石田集》、萨都剌《雁门集》、廼贤《金台集》、余阙《青阳集》、丁鹤年《丁鹤年诗集》、泰不华《顾北集》、那木翰（王翰）《友石山人遗稿》以及原集散佚今存有《元诗选》本的伯颜子中《子中集》、甘立《允从集》、偰伯僚逊《近思斋逸稿》等，还有大量西域诗人别集散佚。[87]元代诗论家不可能不高度关注这一诗坛现象。元代诗论中有关西域诗人之论，数量极其可观，成为元代诗论的重要组成部分。李好文为葛逻禄诗人廼贤《金台集》作序说：
宇宙之广，土域之大，山川人物风俗之异，气之所受，固不能齐也。尝爱贺六浑阴山敕勒之歌，语意浑然，不假雕刿，顾其雄伟质直善模写，政如东丹托云画本土人物，笔迹超绝，论者以为不免有辽东风气之偏。惟吾易之之作，粹然独有中和之气……兹非圣人之化，仁义渐被，诗书礼乐之教而致然耶？[88]
在广阔疆域中，不同种族的人从事着各自的创作。由于所居之地不同，受中原文化的浸染程度不同，表现出的风格也就不同。辽丹东王托云（一般译作突欲，即耶律倍，投后唐后赐名李赞华）的绘画，较多地体现了其本土特色。居住于江南的廼贤（字易之），其诗歌就更多地受江南文化熏染，“粹然独有中和之气”。李好文认为，这是“诗书礼乐之教而致然”。和廼贤情况近似的薛昂夫，赵孟頫分析其原因，用“学问变化气质”[89]来解释，说：
吾观昂夫之诗，信学问之可以变化气质也。昂夫乃西戎贵种，服旃裘，食湩酪，居逐水草，驰骋猎射，饱肉勇决，其风俗固然也。而昂夫乃事笔砚，读书属文，学为儒生。发而为诗、乐府，皆激越慷慨，流丽闲婉，或累世为儒者有所不及。斯亦奇矣。[90]
一方面，“学问变化气质”，使“服旃裘，食湩酪，居逐水草，驰骋猎射，饱肉勇决”的“西戎贵种”薛昂夫成为“读书属文”的诗人，学问化人之功，神奇而不可思议。一方面，其作品风格，既“激越慷慨”，又“流丽闲婉”；既有其种族记忆的显现，又因居住江南随文而化：是两者的融合。贡师泰则更强调西域诗人诗歌所表现出的独特性，而这些特性，是其种族性格的反映，他从廼贤诗中感受到了这些。他说：
予闻葛逻禄氏在西北金山之西，与回纥壤相接，俗相类，其人便捷善射，又能相时居货，媒取富贵。易之世出其族，而心之所好独异焉。宜乎见于诗者，亦卓乎有以异于人也。[91]
这些无疑是中国诗学的独特内容。贡师泰等人所说的这些特点，不仅元代西域色目诗人有，受其影响，一些汉族士人也有。这就是被明初方孝孺贬之为“风沙气”的东西[92]，只是褒贬不同而已。
元代是一个环境宽松的时代，是思想和言论都很自由的时代。一个宽松自由的时代，其诗学不可能没有价值。我们的任务，不是怀疑它，而是去发掘和认识它。
元代诗学的成就，随着时间的推移，随着研究的深入，将越来越被认识。元代诗论家对中国诗学的贡献，是巨大的。这样的认识，也终会被研究所证实，被学界所接受。
[1] 蔡镇楚：《中国诗话史》，湖南文艺出版社1988年版，第132页。
[2] 郭绍虞：《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第308页。
[3] 陈垣：《元西域人华化考》，《励耘书屋丛刻》，北京师范大学出版社1982年影印本，第259页。
[4] 谢枋得：《送方伯载归三山序》，《叠山集》卷6，《四部丛刊》续集影印瞿氏铁琴铜剑楼藏明刊本。
[5] 张载：《张载集·经学理窟·学大原下》，中华书局1978年版，第282页。
[6] 王袆：《元儒林传论》，《王忠文集》卷14，明嘉靖元年张齐刻本。
[7] 王袆：《文评》，《王忠文集》卷10。
[8] 杨维桢：《贡礼部玩斋集序》，邱居里等校点《贡氏三家集》，吉林文史出版社2010年版，第171页。
[9] 何景明：《汉魏集序》，《何大复先生集》卷34，明刻本。
[10] 《元史》卷158《许衡传》，中华书局1976年版，第3717页。
[11] 元无名氏散曲[中吕·朝天子]《志感二首》其一言：“不读书有权，不识字有钱，不晓事倒有人夸荐。老天只恁忒心偏，贤和愚无分辨。折挫英雄，消磨良善，越聪明越运蹇。志高如鲁连，德高如闵骞，依本分只落的人轻贱。”研究者常常引用。
[12] 杨士奇等：《历代名臣奏议》卷67，台湾学生书局影印明永乐刊本。
[13] 有先生引王恽《吏解》之言：“今天下之人干禄无阶，入仕无路，又以物情不齐，恶危而便，安不能皆入于农工商贩？”但这里是把标点弄错了，正确的读法是：“……恶危而便安，不能皆入于农工商贩。”与此相关的材料，反倒说明士人在读书，如王恽的好友胡祗遹就说：“人生两岐，劳力劳智。不农工商，舍士奚事？”胡祗遹：《霍佥事世德碑铭》，《紫山大全集》卷15。
[14] 吴澄：《题杨氏忠雅堂记后》，《吴文正集》卷57，文渊阁《四库全书》本。
[15] 郝经：《万卷楼记》，《陵川集》卷25，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明正德李瀚刊本，北京图书馆出版社2000年版。
[16] 胡祗遹：《张彦明世德碑铭》，魏崇武等校点《胡祗遹集》，吉林文史出版社2008年版，第344页。
[17] 赵孟頫：《松雪斋集》卷9，《海王邨古籍丛刊》影印元后至元五年（1339）沈氏刊本，中国书店1991年版。
[18] 《元史》卷118，第2925页。
[19] 杨公远：《借汪路教韵题赵东麓判丞临清堂》，《野趣有声画》卷上，文渊阁《四库全书》本。
[20] 也有私藏书目之编著，如四明袁氏为著名藏书家，袁桷《清容居士集》卷22有《袁氏旧书目序》《袁氏新书目序》，不过，两书目今皆不存。
[21] 方回：《寄康庆之钱塘二首》其一，《桐江续集》卷9，文渊阁《四库全书》本。
[22] 刘洪权：《论元代私人藏书》，《图书馆》2001年第4期。
[23] 黄庚：《月屋漫稿》，清抄本。
[24] 胡应麟：《诗薮》外编卷6，上海古籍出版社1958年版，第234页。
[25] 陈垣：《元西域人华化考》，第136—137页。
[26] 冯从吾：《元儒考略》卷4，清光绪《知服斋丛书》本。
[27] 翁森：《四时读书乐·春》，厉鹗《宋诗纪事》卷81，上海古籍出版社1983年版。
[28] 仇远：《山村遗集》，《续修四库全书》本，上海古籍出版社2002年版。
[29] 仇远：《闲居十咏》其三，《山村遗集》。
[30] 王士禛：《居易录》卷9，清康熙刻三十四卷本。
[31] 朱彝尊：《经义考》卷49，中华书局1998年版，第271页。
[32] 曹旭：《诗品集注·前言》，上海古籍出版社1994年版，第30页。
[33] 蔡镇楚：《中国诗话史》，第126页。
[34] 钱谦益：《胡致果诗序》，《钱牧斋全集》第5册，上海古籍出版社2003年版，第800页。
[35] 舒岳祥：《跋王矩孙诗》，《阆风集》卷10，文渊阁《四库全书》本。
[36] 戴表元：《陈晦父诗序》，李军等校点《戴表元集》，吉林文史出版社2008年版，第116页。
[37] 缪鉴：《解嘲》，（嘉靖）张衮《江阴县志》卷21《遗文》第十五，明嘉靖刻本。
[38] 今人以为此语出于清人沈德潜《清诗别裁集》，其实明人已有此说，明代有王启睿，字玉琴，一字玉烟，人称其“癖情翰墨，以诗文自豪，呕心镂肝，抽练而出，以诗为性命”。见（道光）《济南府志》卷50，清道光二十年刻本。沈德潜《清诗别裁集》卷30塞尔赫小传言塞尔赫“固以诗为性命者也”。而法式善《八旗诗话》则言：“塞尔赫，字栗庵，一字晓亭，号北阡季子，辅国将军泰荫布禄子，封奉国将军，官仓场总督，有《晓亭诗钞》。好奖借寒畯，尝途遇徒行老翁，下马执手，辨其为宋介三。介三者，穷居好古，不求闻达者也，生平以诗为性命。”以情理言，法式善之说可信。
[39] 释善住：《春夜杂兴十八首》之十八，《谷响集》卷3，文渊阁《四库全书》本。
[40] 刘将孙：《跖肋集序》，《养吾斋集》卷10，文渊阁《四库全书》本。
[41] 舒頔：《群英诗会序》，《贞素斋集》卷2，文渊阁《四库全书》本。
[42] 谢应芳：《生日口号二首》其二，《龟巢稿》卷16，《四部丛刊》三编影印傅氏双鉴楼藏抄本。
[43] 邓雅：《偶题》，《邓伯言玉笥集》卷1，清抄本。
[44] 陈基：《夷白斋稿》外集，《四部丛刊》三编景明抄本。
[45] 顾瑛：《玉山名胜集》卷1，中华书局2008年整理本，第22页。
[46] 丁鹤年：《鹤年先生诗集》卷2，清光绪《琳琅秘室丛书》本。
[47] 吴澄：《空山漫稿序》，《吴文正集》卷22。
[48] 方回：《瀛奎律髓序》，《瀛奎律髓》卷首，李庆甲《瀛奎律髓汇评》，上海古籍出版社1986年版，第3页。又载《桐江续集》卷36。
[49] 宋讷：《唐音缉释序》，《西隐集》卷6，文渊阁《四库全书》本。
[50] 程敏政：《志云先生集序》，《篁墩文集》卷22，明正德二年（1507）刻本。
[51] 胡缵宗：《刻唐诗正声序》，《唐诗正声》卷首，明嘉靖何城重刻本。
[52] 杨士奇：《杜律虞注序》，《东里续集》卷14，文渊阁《四库全书》本。
[53] 宋濂著，罗月霞主编：《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1351页。
[54] 吴澄：《皮昭德北游杂咏跋》，《吴文正集》卷54。
[55] 戴良：《皇元风雅序》，李军等校点《戴良集》，吉林文史出版社2009年版，第325页。
[56] 王士点：《秘书监志》卷4，文渊阁《四库全书》本。
[57] 许有壬：《至正集》卷35，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印清抄本。
[58] 《汉书》卷56，中华书局1962年版。
[59] 家铉翁：《则堂先生春秋集传详说·明五始》，清通志堂经解本。
[60] （署名）范德机（梈）：《木天禁语》，《历代诗话》本，中华书局1981年版，第752页。
[61] 家铉翁：《题中州诗集后》，《元文类》卷38，《四部丛刊》影印元至正杭州西湖书院刊本。
[62] 赵汸：《邵庵先生虞公行状》，《东山存稿》卷6，文渊阁《四库全书》本。
[63] 张之翰：《书吴帝弼饯行诗册后》，《西岩集》卷18，文渊阁《四库全书》本。
[64] 俞为民、孙蓉蓉主编：《历代曲话汇编·唐宋元编》，黄山书社2006年版，第227页。
[65] 危素：《题马易之金台后稿叙》，《危学士全集》卷4，清乾隆二十三年（1758）刻本。
[66] 戴良：《鹤年吟稿序》，李军等校点《戴良集》，第238页。
[67] 近见台湾大学出版中心2012年6月出版涂云清著《蒙元统治下的士人及其经学发展》一书，有《边远地区的儒学传播》专论，可参考。
[68] 陈旅：《国朝文类序》，苏天爵《元文类》卷首。
[69] 吴澄：《鳌溪群贤诗选序》，《吴文正集》卷16。
[70] 吴澄：《皮照德诗序》，同上书。
[71] 赵文：《黄南卿齐州集序》，《青山集》卷2，文渊阁《四库全书》本。
[72] 释祥迈：《至元辨伪录》，元刻本。
[73] 曹安：《谰言长语》卷上，民国影明宝颜堂秘笈本。
[74] 米芾：《西园雅集图记》，贺复徵《文章辨体汇选》卷584，文渊阁《四库全书》本。
[75] 杨维桢：《雅集志》，顾瑛《玉山名胜集》卷上，第46页。
[76] 辛文房：《唐才子传》卷4《钱起传》，周绍良《唐才子传笺证》，中华书局2010年版，第658页。
[77] 焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第1012页。
[78] 袁桷：《题李龙眠雅集图》，《清容居士集》卷47，《四部丛刊》影印元刊本。
[79] [日]吉川幸次郎：《宋元明诗概说》（1963），李庆等译，中州古籍出版社1987年版，第214页。
[80] 张翥：《居竹轩诗集序》，成廷珪《居竹轩集》卷首，明嘉靖刻本。
[81] 黄溍：《信州路总管府判官谢公墓志铭》，《金华黄先生文集》卷31，《四部丛刊》影印元刊本。
[82] 王冕：《墨梅》四首其三，寿勤泽点校《王冕集》，第259页。
[83] 牟巘：《挂蓑集序》，《陵阳集》卷13。
[84] 刘将孙：《九皋诗集序》，《养吾斋集》卷10。
[85] 郝经：《移诸生论书法书》，《陵川集》卷23。
[86] 黄溍：《唐子华诗集序》，《金华黄先生文集》卷18。
[87] 今所知起码有马润《樵隐集》、蒲寿宬《心泉学诗稿》、勖实带《伊东拙稿》、高克恭《房山集》、僧家奴《崞山诗集》、答禄与权《窥豹集》、赡思文集、杨崇喜《述善集》、廉惇《廉文靖集》、释鲁山《鲁山诗集》、辛文房《披沙集》、聂古柏《侍郎集》、偰玉立《世玉集》、昂吉《启文集》、金哈剌《南游寓兴集》、薛昂夫《薛昂夫诗集》、孟昉《孟待制文集》、也先忽都《也先忽都集》。
[88] 李好文：《金台集序》，廼贤《金台集》卷首，《海王邨古籍丛刊》影印《元人十种诗》本。
[89] 张载《经学理窟·义理》言：“为学大益，在自求变化气质。”张锡琛点校：《张载集》，中华书局1978年版，第274页。
[90] 赵孟頫：《薛昂夫诗集序》，《松雪斋集》卷6。
[91] 贡师泰：《葛逻禄易之诗序》，廼贤《金台集》卷首。
[92] 方孝孺：《逊志斋集》卷24《谈诗五首》之四：“天历诸公制作新，力排旧习祖唐人。粗豪未脱风沙气，难诋熙丰作后尘。”《四部丛刊》影印明嘉靖台州刊本。