第四节
“天理民彝”：道学家之诗学性情论

用“天理民彝”^[1]解释诗人之性情，在今人看来似乎难以理解，觉得“吟咏情性”与“天理民彝”很难发生联系。但在理学家那里，性情与天理，关系却十分密切，甚至可以说是同一概念的不同表述。理学家论性论情，常引《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”两句，以为未发之中，性也；既发之和，情也。喜怒哀乐之情是由“性”中发出。那么什么是“性”，先秦至唐有很多解释，也都不能被普遍接受。告子说“生之谓性”，人与生俱来的东西是“性”。^[2]荀子则认为“生之所以然者为性”“不事而自然谓之性”^[3]，认为人天生原本的状态是“性”，没有施加人为影响的自然状态是“性”。这些解释，宋代理学家都不会认可。性即理，是理学家的一个核心判断。程颢答弟子问“性”说：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”^[4]所以，理学家诗论以为“吟咏情性”即“天理民彝”，是很自然也很正常的。

但是，在诗言诗，这种观点还是很难为多数人所接受。虽然它是南宋理学走向重道轻艺之极端时诗歌理论的残留，但在普遍要求恢复诗歌抒情特性的元代，它还有一定市场，并对当时的诗文理论和诗歌创作发生着影响。

此论也不完全是承自宋人，将“吟咏情性”通过“发乎情，止乎礼义”与“天理民彝”相联系，将诗之“吟咏情性”归结为“天理民彝”的，倒是元人，其论者是元前期的王义山。

王义山（1214—1287），字元高，号稼村，丰城（今属江西）人。宋景定三年（1262）进士，知新喻县，历官永州司户，累迁通判瑞安军府事。元世祖至元十三年（1276），宋帝诏官民归附，遂还故山，读书著文。入元，官提举江西学事，后退老于东湖之上。环所居皆莲，名其堂为“君子”，可见其对理学宗师周敦颐的仰慕。到宋元之际，他依然以理学前辈的观念论诗，是很容易理解的。

王义山在《赵文溪诗序》中写了这样一段话：

西山编《文章正宗》，以诗歌一门属后村，且约以天理民彝为主，如仙释、闺情、宫怨等作皆勿取。后村所编，西山去其半。严矣哉，西山之笔也！予来永嘉，得文溪赵侯诗读之。观其自序，首之以吟咏性情。夫诗发乎情，止乎礼义，其天理民彝乎？文溪之诗，其发乎情止乎礼义者欤？使经西山之笔，虽正宗可也。……文溪贤如周之公子，其为诗发乎情止乎礼义，西山所谓天理民彝者。^[5]

以理学家真德秀（西山）所编《文章正宗》为准的来谈诗，只能是道学家眼光而非诗家眼光，其诗论当然只能是非诗理论。真德秀《文章正宗纲目》明确说：“夫士之于学，所以穷理而致用也。文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑，以明义理切世用为主，其体本乎古、其指近乎经者然后取焉，否则辞虽工亦不录。”^[6]需要特别指出的是，他之所谓“文”包括诗；这一选录标准，也一样用于选诗。当时诗歌一门由诗人刘克庄（后村）负责，刘克庄就与真德秀的意见有极大分歧。就是这位刘克庄，他曾反思宋诗之弊说：“本朝则文人多诗人少，三百年间，虽人各有集，集各有诗，诗各自为体，或尚理致，或负材力，或逞辨博。少者千篇，多者万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也。”^[7]以诗言理学，阐发性理，以人伦日用为诗，不符合诗性精神。

那么何谓“天理民彝”呢？哲学意义上的天理即理学家所谓先天地而存在的、亘久不变的、作为世界本原的“理”，也即“道”。这种哲学意义上的“理”或“道”，通过人性的中介，落实在社会的伦理关系上：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”^[8]圣人修道设教，就是要把天理落实在人伦上，于是君臣有君臣之理，父子有父子之理，夫妻有夫妻之理，一切的人伦关系都要体现这“理”。这也就是“民彝”：民之伦常。当然，除人伦之外，物有物理，事有事理，“理一分殊”，此理无时不在，无处不在。

那么诗歌又如何体现“天理民彝”呢？这似乎不易理解。元初北方理学大师许衡的一段话可作解释，他说：

凡人为诗文，出于何而能若是？曰：出于性。诗文只是礼部韵中字而已，能排得成章，盖心之明德使然也。不独诗文，凡事排得着次第，大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜，又谓之义，以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。^[9]

这便是当时一些道学家的诗文观。诗是人本善之性的表现，而君臣父子等“民彝”乃人性中所固有，所以它是合于义的，又是可以日用常行的，如此“文”便是“义”，便是“道”。这种极端之论会将诗文创作引向何处，可想而知。事实上，许衡本人也是一位诗人，从事诗歌创作，他的这一理论在他本人的创作中就没有贯彻，他的不少诗还是写得很富诗意的，有的还很灵动。我们看他的《宿卓水》五首之二：“寒釭挑尽火重生，竹有清声月有明。一夜客窗眠不稳，却听山犬吠柴荆。”^[10]有意境，有韵味，有情趣，很能见出诗人性情，决非他上述理论的实践。

他们既然要求诗表现“天理民彝”，则其诗风要求必然是中正平和。王义山在写了上引之《赵文溪诗序》后，意犹未尽，兴亦未尽，又写了《赵文溪诗序性情说》一文，酣畅淋漓地阐发了他的观点。在这篇文章中，他将《诗大序》与《中庸》联系起来解读，将《诗大序》的“发乎情”解释为发乎“中”，认为“吟咏情性”就是“中和”。他说：

余读赵侯文溪吟稿自序，首之以吟咏性情。……余尝读《诗大序》，皆自《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”两句发出来。未发之中，性也；既发之和，情也。《诗》，总言之，则吟咏性情；析言之，则由性而情。《诗》三百，皆情也。情者，喜怒哀乐发而皆中节之谓也。……人生而静，天地之性也；感于物而动，则情矣。所谓“情动于中”者也。此“中”也，喜怒哀乐未发之“中”，“中”即“情”也。^[11]

这段话的“新意”，就在于将《礼记·乐记》的“情动于中而形于声”的“中”解释为“中和”之中，于是“情”字便等同于“中”即“中和”，顺理成章，《诗大序》“发乎情，止乎礼义”便是“发乎中和，止乎礼义”。他用了一个变换概念的方法，完全否定了诗的抒情。用这样的眼光审视中国诗史，以往所有的评价都应改写。元人胡炳文就是持此观点评论诗史的，他说：“孔门学诗，致中和也，理性情也；后世学诗，艺焉而已矣。白乐天、刘禹锡下至李益、崔颢，皆负诗名于唐者。《长恨》一歌，亵语诲淫，岂可兴可观者？《看花》二绝，召闹取谤，岂可群可怨者？”^[12]如此则数千年之中国无诗可言矣。诗之性情即“天理民彝”，诗歌应该能够感发人意，利于风化。诗必有为而作，他们对诗的要求是：“题无泛作，必有关涉；章无羡句，必有警发。虽其片词单言，特出谐谑，然亦未尝不使听者为之怡然喜、赧然愧，其于世道人物、天理民彝有所感发，是真得古诗人讽刺之义者欤？”^[13]这样的性情论，是不利于诗的发展的，宋人的教训已经是元代诗人的前车之鉴。我们说朱熹不仅是理学集大成者，也是很有成就的诗人，写过“经义策论之有韵者”一类的诗，对当时和后世诗歌创作，都留下了不好的影响，也遭到了后人的批评。朱熹有《斋居感兴二十首》，就是王义山所谓“天理民彝”之作。其中第十三首是陷入道理与学问之障较浅的一首，我们引来感受一下：

颜生躬四勿，曾子日三省。《中庸》首谨独，衣锦思尚。伟哉邹孟氏，雄辨极驰骋。“操存”一言要，为尔挈裘领。丹青著明法，今古垂焕炳。何事千载余，无人践斯境。^[14]

宋人已经很不客气地指出，这类有韵语录讲义之作“非诗也”。宋元之际的诗论家方回则批评了后人的效尤风气，他有诗说：“晦庵《感兴》诗，本非得意作。近人辄效尤，以诗言理学。”^[15]这种诗歌和诗歌理论，在元代屡遭抨击，所以此风在元代基本上消歇了。

需要明确的是，在一般意义上谈论元代诗学性情论时，是不包涵道学家之“天理民彝”说的。

元人普遍以性情论诗，有不少言论有一定价值，但无法归类，因而很难论及。比如元初北方学者郝经，他认为“吟咏性情”就是风雅传统。他说：“诗，文之至精者也，所以吟咏性情以为风雅，故摅写襟素，托物寓怀，有言外之意，意外之味，味外之韵。凡喜怒哀乐蕴而不尽发，托于江花野草、风云月露之中，莫非仁义礼智；喜怒哀乐之理，依违而不正言，恣睢而不迫切，若初无与于己，而读之者感叹激发，始知己之有罪焉。”在他看来，“吟咏性情”又有比兴之意，是“托物寓怀”，诗因此而具有唐人所说的“言外之意，意外之味，味外之韵”等特点。诗“吟咏性情”要能感发人意，而这种感发则似乎又是让读者认识“己之有罪”，这可能是对前人关于诗以“理性情”的理解。“诗之所以为诗，所以歌咏性情者，只见三百篇尔”，下此之诗，时代愈晚则“性情之作”愈衰，而衡量是否为“性情之作”的标准是是否具有“高古”之风。^[16]他的诗学“性情”论似乎属于一种个人理解。另一学者陈栎关于“诗本性情”“出于人心之天”的说法也值得一提，他说：“夫乐由天作者也。所谓天者何也？乐之生原于人心之天，而乐之成协于造化之天也。本于性情则谓之诗，诗实出于人心之天。歌也，声也，皆其发舒而不容已者，而稽之度数则谓之律。律为生气之元，造化生生不穷之天寓焉。由斯而播于音，则乐之生也斯成矣。诗出于心声萌动之天，而律根乎阳气萌动之天，皆自然而然，而非人为之使然，故曰天也。”^[17]

“吟咏情性”原本就是一个歧义纷呈的命题，元人大多以“性情”论诗，而其诗学理论和主张却各不相同。其共同处是：不管是自乐性情、自适性情，还是理性情，不管是性情之真还是性情之正，都基本上属于个体的精神、意趣、意志，其不同只在于或属于感性的，或属于理性的。唯有“性情之正”与社会发生了一些联系，但那只是要以“治世之音，太平之符”去黼黻皇猷而已。

[1] 民彝犹言人伦。彝即常，常规，不变之法则。民彝即人伦道德准则。《诗经·大雅·烝民》：“民之秉彝，好是懿德。”朱熹集传：“是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。”《尚书·康诰》：“天惟与我民彝大泯乱。”孔传：“天与我民五常，使父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，而废弃不行，是大灭乱天道。”

[2] 《孟子·告子上》，焦循《孟子正义》，第737页。

[3] 《荀子·正名》，中华书局2007年版，第241页。

[4] 程颢、程颐：《二程遗书》卷22上，《二程集》，第292页。

[5] 王义山：《稼村类稿》卷10，文渊阁《四库全书》本。

[6] 真德秀：《文章正宗》卷首，文渊阁《四库全书》本。

[7] 刘克庄：《竹溪诗序》，《后村先生大全集》卷23，《四部丛刊》影印旧抄本。

[8] 程颢、程颐：《二程遗书》卷1程颢语，《二程集》，第4页。

[9] 许衡：《语录上》，《鲁斋遗书》卷1。

[10] 许衡：《鲁斋遗书》卷11。

[11] 王义山：《稼村类稿》卷11。

[12] 胡炳文：《程草庭学稿序》，《云峰集》卷3，《元人文集珍本丛刊》影印明正德本。

[13] 罗大巳：《静思集序》，郭钰《静思集》卷首，文渊阁《四库全书》本。

[14] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷4，《四部丛刊》影印明嘉靖本。

[15] 方回：《七十翁吟五言古体十首》之七，《桐江续集》卷22。

[16] 郝经：《与阚彦举论诗书》，《陵川集》卷24。

[17] 陈栎：《论诗歌声音律》，《陈定宇先生文集》卷4。