二、民元作为民国文学史起点的意义与价值
民国文学史研究旨在探寻“民国机制”在中国文学的文化意识和文学文本生成演变中的制导作用，并在民国文学史的观念方法下对中国现代文学的发生和发展重新回顾、总结，以完成中国现代文学史框架和内容的重构。它是涉及中国现代文学学科研究性质与研究范围的调整和转变的重要学术课题。“民国机制”在民国文学史建构中的基础性和根本性作用决定了“民国”不仅是时间概念，更是意义概念。作为时间概念的民国文学史的开端不证自明，作为意义概念则需确认。“民元”在中国文学史演进链条上断代的合理性和合法性是“民国机制”完整有效和研究顺利进行的学术前提。
民国初年，百废待兴，制度建设和政治实践成为当务之急，系统规模的文化建设和文化革新还没有提上日程。民元没有晚清西风东渐、追求新知的觉醒意义，也没有五四新文化运动再造文明的潮流功效和文学实绩。短期内适时性的文化文学主张少，影响有限，是民元在清末民初的整体意义中常被提及却被认为缺少独立价值的直接原因。
在历史的演进中，将一个年份与之前的年份在文化意义上恰当地区分开来是相当困难的。但民元或许是一个例外，因为它是亚洲历史上第一个民主共和国的成立之年。政治制度更替的节点固然不能成为文化属性不同的依据（辛亥革命不彻底性的症结常被认为在此），但是新的政治制度的建立使原来抽象的制度理想和政治理念实现了组织化和形式化，变成了社会结构和组织机制中的具体原则和实在内容，以共和思想为核心的体制文化在集体意识和公共观念层面上对社会思想价值意识的选择重构和推广普及有着决定性的作用。
想要了解民元的文化观念和价值意识，教科书未尝不是一个好的选择。受传统文以载道观念和现代启蒙主义价值诉求的影响，近代以来的官定教科书一直承担着主流意识灌输和大众意识培育的教化功能。它是特定历史阶段主流意识形态精神文化主张和道德人格理想的集中体现，在塑造社会观念意识走向上发挥着至为重要的作用。教科书内容的删减变化也因此成为了主流价值观念和思想意识调整转向的风向标。
民国成立后，以四书五经、纲常大义为核心内容的晚清教科书被一律废止，适应新的政体需要和国民教育需要的《共和国教科书》（以下简称《教科书》）应运而生。其在出版后的15年中被广泛应用，再版多次，影响甚广。端木蕻良、徐懋庸、张中行等作家都曾明确回忆过这套教科书给他们带来的全新启蒙教育。考虑到民元时间短暂且缺少系统宏大的文化建设措施、思想诉求和价值主张往往散落在不同思想家的著述和社会文献中的历史实际，《教科书》为我们了解民元思想文化建设和道德人格培养的实践探索提供了简洁便利的通道和清晰有效的镜像。
作为共和政体的文化产物，《教科书》力图通过“普及参政之能力”“启发国民之爱国心”，宣传自由、平等、博爱意识，以使青年一代“养成共和国民之人格”。《教科书》注入大量的非文学文字的制度观念与政治意识，透露出当时人们以共和思想启蒙来巩固共和政体的清醒认识和迫切心理。作为建立在晚清思想之上的文化教材，西风东渐的知识内容和思想成果被大量吸纳进来。“保险”“专利”“天演论”等思想知识，洋务派的求富自强观和科学精神，晚清对重农抑商、四民之序、夏夷之辨等传统观念的反思和清理；乃至在辛亥革命前与革命派在政治体制选择问题上发生过激烈论辩的梁启超的《新民说》中公德、冒险、合群、尚武等观念也被稳妥地吸入。这些民国前历史的思想成果被纳入教材之中，显示了民元文化建设的宽容姿态和理性精神。思想家的个别思想成为教材内容，是其超越精英知识分子意识的有限层面，开始成为一般性的知识，发挥广泛而长久影响力的转折点。
作为近代民主政治文化的重要组成部分，共和思想有着完整的观念结构形态和自足的价值信仰体系。自由、平等、博爱，天赋人权，主权在民，分权、制衡等核心价值范畴和基本政治理念不但成为《教科书》过滤知识思想的标准，同时也如人类历史上共和制度建立中所经历的那样，成为价值重估的有效武器。中国传统儒家礼教道德与封建专制互为表里，而民主自由则与共和制度相辅相成。民主共和的法律政治与中国传统伦理政治的彻底决裂，意味着传统伦理价值观念开始失效。民国元年，作为《教科书》审定者之一，蔡元培明确提出反对忠君尊孔。以三纲五常为核心观念的中国传统封建专制文化观念在教科书中开始瓦解。
在“宗教自由”和“表彰中国固有之国粹”的宗旨下，《教科书》对作为中国封建专制思想来源的孔子保持了相当的尊重，仍称之为“万世师表”。“在拜过孔子的画像以后，老师就开始教我学习商务印书馆出版的‘共和国教科书’”[1]，也确实是那一代青年学习《教科书》时的普遍经历。但孔子的学说已不是在传统的权力秩序关系中被阐释，而是作为勤劳、节俭、韧性、勇敢、智慧、善良、敬重等人类普遍永恒的人文价值被提及，辅以例证的多是卢梭、罗兰夫人、华盛顿等与西方共和制度建立直接相关的重要历史人物。这些个人修养被视为共和国民在国际竞争中应普遍具有的素质与能力，它们与宗法社会权力等级范畴中的忠孝节义观有着本质区别。这已符合后来胡适的认识，即“孔子掌握了人类的某些普遍价值，如忠、孝、仁、爱”，“这些价值是世界所有文化都具有的、人类普遍的理想”。[2]
批判旧伦常在甲午战争后的晚清思想界已广泛出现，但作为主流价值观出现在文件媒体和各类教科书中，渐渐成为被民众效仿并普遍使用的主流话语，毕竟只有在民主共和制度下才能成为可能。
民元确立的共和文化的建设方向，不仅成为民元与之前漫长的中国历史在文化属性上的根本区别所在，也成为民国社会进步的契机与动力。
民初混乱不堪、面临倒退的政治文化局面，严重背离和威胁了民元确立的共和制度和共和理想，《教科书》也一度陷入危机。1916年，袁世凯复辟帝制，“商务印书馆为避讳袁世凯，‘共和国教科书’停止出版”[3]；1917年，张勋复辟，北京一些学校的《教科书》被“悉焚毁无遗”[4]。民初倒退的政治文化局面与共和思想的水火不容可见一斑。所幸的是，复辟的图谋者虽有强大的政治军事背景，但无一不在短时间内迅速破产失败，民元所确立的共和价值在遏制历史惯性上起到了决定性作用。“民主共和观念深入人心”的认识恰源于此。
民元确立的共和价值观对民国文化的促动性还表现在其对新文化运动的催导作用上。对共和制度与新文化运动之间的联系，学界已有诸多认识。“没有辛亥革命，何来五四文学”[5]，新文化运动是“一场大变革之后的文化补课”[6]，“陈独秀及《新青年》同人具有‘共和制情结’”[7]等观点摆脱了新文化运动是以超越辛亥的历史姿态出现的传统认识……但他们更多是将政治制度与文化伦理视为自主而分立的场域，在政治革命与文化运动的二元思维下，从制度法律为思想解放提供契机保证以及新文化发起者的政治热情的角度立论，并没有发掘和承认文化机制本身的延续性。其实，新文化运动正是在民初浓重的共和气氛中发生的。作为新文化运动策源地和大本营的北京大学，其“兼容并包”的办学思想本身就是求同存异、沟通共识的共和精神的题中应有之义。“《新青年》是中国文学史和思想史上划分一个时代的刊物”[8]，而“《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基”[9]。共和危机是新文化运动兴起的历史前提，共和思想也是新文化运动初期文化批判和思想解放的价值共同体得以迅速形成的核心力量。在新文化先驱那里，共和制度和民权平等互为因果：“既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权，法治，平等的精神。”[10]在民主自由和人权平等的价值标杆下，文化先驱们以毫不妥协的历史姿态与一切旧思想分道扬镳：“共和政治，不是推翻皇帝便算了事，国体改革，一切学术思想亦必同时改革。”[11]鉴于儒学在传统权力文化秩序中的支配地位，非儒反孔理所当然地成为新文化思想批判的主要内容。民元的文化观念已经把作为专制主义思想基础的儒教和孔子的学说加以明确区分：“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之”[12]，并且在宗教自由的宗旨下反对独尊孔子。这种立场在新文化运动中仍被沿用：“今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？”[13]“掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也。”[14]正因新文化运动以共和思想作为话语基础，“共和”和“新文化”也获得了同等的意义内涵和价值地位。周作人就说：“老实说，现在社会上恐怕还是需要旧有的皇帝，辫子与缠足，并不需要共和与新文化。”[15]可以说，新文化潮流的出现与民主共和这个潮头的带动是密不可分的。
民国十四年，范烟桥将“民元”视为中国文学发展的一个重要关节点：“中华民国建立，于中国历史上为新局面，一切文化，一切思想，俱有甚大之变动。最要之一点，即响时小说，受种种束缚，不能发表其意志与言论。光复后，即无专制之桎梏，文学已任民众尽量发展，无丝毫之干涉与压迫。”[16]民国的成立使自由多元的文化局面成为可能。这种局面是除旧布新的文学革命发生的必要条件。在新文化运动中，共和精神和共和理想也成为文学革命的目标之一：“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想完全洗刷得干干净净不可。”“真正的中华民国必须建设在新思想的上面。新思想必须放在新文学的里面。”“所以未来的中华民国的长成，很靠着文学革命的培养。”[17]这种文学—思想—民国的价值更生逻辑，体现了新文化运动先驱们已将新文学与新思想视为政体合理存在并拥有健全功能的价值源泉和思想基础。
民元对于鲁迅来说是崭新的起点，“那时确是光明得多”，“觉得中国将来很有希望”。[18]在之后很长一段时间内，民国亦是鲁迅的希望所在。民国初年，共和体制虽已建立，但其真正健康的运行则需要公民公共生活和参与政务的能力素质作为支撑。经历了文艺复兴和启蒙运动的法国共和制度到真正确立历时百年之久，共和思想要在有着几千年根深蒂固的传统封建文化心理的国人心中生根发芽更是绝非易事。《阿Q正传》常被当作“辛亥不彻底性”的旁注。其实，当时很多思想家对辛亥不可能毕其功于一役这一现实有着充分认识和心理准备。梁启超就断言，“共和的国民心理必非久惯专制之民能以一二十年之岁月而养成”[19]。鲁迅也认识到，“唯专制永长，昭苏非易”[20]。《药》《风波》正体现了他对共和革命的艰难性和革命成功后共和思想启蒙的艰巨性的体认。夏瑜的“大清的天下是我们大家的”被骂做“这是人话么？”，正是天下为公、五族共和的共和思想真实的历史境遇。鲁迅这种强烈的体会并不能等同于对辛亥革命不彻底甚至是失败的历史判断，而是与其“共和之治，人仔于肩，同为主人，有殊台隶”[21]的维护发展共和的承担意识和责任心紧密相关的。鲁迅的“立人”理想是致力于个体生命普适性的精神拯救，“掊物质而张灵明，任个人而排众数”是其具体的价值目标。应该说，“物质”和“众数”并不符合阿Q精神结构的规定性，“灵明”与“个人”也与鲁迅对阿Q的期待有相当的距离。与其说阿Q的批判资源来自于更为抽象高蹈的“立人”思想和人道意识，不如说其来自共和思想，何况鲁迅本身就是在辛亥的历史语境中阐释阿Q的。如果我们以《教科书》的观念意识为价值依据和思想资源的话，不难看出，阿Q的卑贱、胆怯、油滑、狂妄、愚昧的心理特征和对革命与新国家的隔阂误解，恰是由于缺乏“共和国民之人格”和“参政之能力”。
与辛亥文学热衷于革命政治主题相比，“五四”文学的主题更多集中在文化批判和个性人道范畴中。自由平等的观念意识在法律政治公正层面和精神价值正义层面的分野历来被认为是“民初”与“五四”思想的不同所在。前者常被归为近代的“国民意识”，后者则被认为是现代的“人的意识”。其实，在民主共和国家发展的历程中，由政治法律观念上国民的自由平等，深入到抽象的人的个性自由平等，是文化价值观念深化发展的自然逻辑和基本序列。民主是尊重人性的政治理想，自由是权利平衡的产物。国民法律上民主自由平等的权利关系必然包含在人与人精神平等自由的人道关系之中。作为社会普遍化的思想价值观念，前者是后者的基础和先导。鲁迅在辛亥前曾描述过文化的这种更生的逻辑：“盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值。”[22]正是以共和思想为核心的广泛国民教育才最终培育出了普遍的自我意识和人道观念，没有政治法律上的国民的平等自由观念，普遍的人的自我观念和人道意识就是无根之木、无源之水，即使有也只存在于朦胧的生命意识和有限的精英意识层面。
在思维特征上，生命意识和个体意识在秩序规范对精神自由活力的限制与扼杀上有着强烈的警惕。“人的意识”中解放主体的强烈企图和不驯力量会与理性规范中的“国民意识”构成不合作的紧张关系，这种关系是包含在“现代意识发生的题中应有之义就是对近代思想的反思和批判”的逻辑关系之中的。但在民初的文化语境中，“人的意识”取代“国民意识”成为文学话语的主流，不仅是超越替代关系，更是同一种精神统摄起来的发展深化的逻辑和过程，对于中国这种近代意识与现代意识缺乏必要的时间与批判的距离，且交织于一处的后发国家现代化运动而言，后者更切合历史实际。“个性主义”和“人道主义”在“五四”的语境中主要用来满足认识和批判中国传统封建主义理性的需要，其目的是为了保存发展社会的新理性而不是相反。陈独秀就将“内图个性之发展，外图贡献于其群”[23]当作青年思想除旧布新的主要内容。胡适亦将个人与社会视为互动互惠的双向关系而非对立结构：“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性（individuality），压制个人自由独立的精神。等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”[24]郁达夫的《沉沦》是人的欲望本能与伦理理性冲突的典型文本，但生命的困境最终不是落入理性的桎梏而是落在了祖国的贫弱上。
虽然“五四”的个性主义和人道精神是民初共和精神深化和发展的结果，但“人的立场”的价值诉求宽于“国民立场”的边界，不相重合的部分构成了一种无法避免的分歧，这种分歧投射到新文化运动先驱的意识中，在周氏兄弟身上体现得较为明显，并集中在两个层面上。
其一是“合群之德义”与“个人主义”的分歧。《教科书》已经具有自觉的个性意识，强调教学要“尊重儿童的个性”（《新修身教授法·入学》），同时也强调理性的独立精神：“独立非鄙夷他人耳不相联络之谓，乃各具谋生之术耳不相依附之谓，故滥竽者固非独立，傲视一切而抱个人主义者，亦失独立之本旨也。”（《独立自尊》）但群重己轻、舍私为公始终是《教科书》的重要价值立场之一，比如南北朝民歌《木兰辞》就被当成军国民教育的范文使用。与此相对，“五四”时期，鲁迅明确提出要反对“合群的、爱国的自大”。周作人也指出，“儿童期的二十几年的生活，一面固然是成人生活的预备，但一面也自有独立的意义与价值”，“爱国”与“合群”会“浪费了儿童的时间，缺损了儿童的生活”。传统的儿童文学作品，“只有《孔雀东南飞》等几篇可以算得佳作，《木兰行》便不大适用”。[25]
其二是“表彰中华固有之国粹”与“全盘反传统”的分歧。和平共处、相互包容是共和思想的宗旨之一，在此宗旨下，“表彰中华固有之国粹”成为《教科书》选编课文的一个标尺，这个标尺并非受虚无的民族虚荣心理支配，而是在弘扬中华文明和中国文化中的优秀部分时亦以一种冷静的、现实的、合理的态度反思其局限，这在《教科书》对四大发明的介绍中表现得非常明显。这与鲁迅“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”以及《电的利弊》中对中国古代四大发明的评价形成了鲜明的对比。
以“五四”的个人解放观为尺度，个体价值在民元国家主义的语境中无疑是被忽视的。但这并非是传统文化秩序中群己不平等关系的延续，而是在自强救亡的生存发展危机意识下，以维系、发展和健全国家为优先目标，在群己权利划分中过于强调个体责任的一种历史性认识。对此我们无疑要多一份对历史的宽容和理解。更何况人的个性自由的实现也并非是唯一尺度，追求自然个性和不受束缚的自由是人的天性与权利，可是将人从一切社会关系中解放出来获得绝对自由的目标却又难以真正实现。严复早说过，如果以人的绝对自由为标准去衡量政治制度的优劣的话，人类创造的任何政治制度都是坏制度。更何况在20世纪民族战争和救亡图存的历史语境中，个人自由也只能存在于重视群体并兼顾个人的道德秩序之中。面对民初异常强大的封建文化及其衍生的社会政治局面，非激进不能激发变革传统的力量，强烈的反传统成为反思传统的有力武器。但是，将底蕴深厚、历史悠久的民族文化连根拔掉，而嫁接另一种异质的文化系统，不但在认识上是偏颇的，在实践上也是无法实现的。任何一种思想的反叛，无论其能量与效果如何，必须在文化传统的背景下展开，这早已为历史和生活的实践所证明。即使是在有着个体本位文化传统的西方，个人主义最终也并未彻底地取代传统宗教伦理，而是与后者融合，化为富于张力的现代意识。在“五四”时期，全盘反传统和个性主义是净化提升传统和解放人的必要手段，它具有文化转型的方法论价值，而并非文化实践的目的，即“‘彻底的反传统’的方法论通过具体的实践过程，最终可能获得‘批判地继承的’的目的论价值”[26]。有鉴于此，极端个人主义和全面反传统的观念探险已经成为“五四”新文化激进主义和情绪化的表征，成为今天人们反思的对象。民元与“五四”在思想内容上的差异，固然显示了民元价值理想的历史性局限，但同时也折射出民元文化建设的某种务实与稳健。
今天看来，由于初级教学用书的特定属性，《教科书》涉及的知识观念的深广度受到很大制约，不可能完整地呈现出这个时间点整体的文化价值观念和全面的思想逻辑，但它毕竟折射出“民元”文化建设的一个角度和侧面。从中我们可以看到，建立在晚清思想资源之上的民元价值观念抛弃了封建专制文化，弘扬了民主共和文化，而这种文化在共和国制度的背景下，日益成为被普通人广泛接受和认识的观念意识，成为舆论的主流和彼此认同的话语基础，在民初化作遏制专制主义惯性的精神力量，也为五四新文化运动提供了思想引擎和价值依据。从民元到“五四”，文化价值观固然存在差异、变化，但是从文化价值判断和整体精神走向上来讲，并未发生根本改变。
随着时间的流逝，民元文化建设的观念方法在价值意识的喧嚣更替中，在民族解放和阶级解放的烽烟炮火中，在崇新排旧、不断革命的进化逻辑中，早已成为历史的遗迹而淡出人们的视域。但今天看来，它虽经过了世纪风雨的洗礼，却历久弥新，在历史的浩渺云烟之下，仍有诸多价值依稀可辨。《教科书》在观念和编排上涉及百年来中国文化建设和制度建设的基本问题，那就是在西方文化的冲击和民族间的激烈竞争冲突中，中国人应该以一种什么样的观念和方法，适应现代社会与现代生活，从而实现民族的民主富强和个体的自由独立。这无疑是我们今天仍要正视和解决的重大课题。《教科书》以比较的方法和开放的心态对待中西文化制度的立场，成为当前全球化背景下中国社会发展的有益参照；道德心灵教育、民主自由意识成为中国当代市场经济背景下道德滑坡、公平失衡，以及多年体制化教育产生的种种弊病的有益补充；集团意识和国家观念在民族竞争仍旧激烈的背景下仍能为社会提供强有力的精神能量。我们能够在历史资源中为今天的文化建设找到一份有益参考固然是一件幸事，但一个世纪以前的文化理想和建设范本至今仍有着巨大的榜样作用，百年来中国文化发展建设经历了漫长的曲折与重复，这本身就是耐人寻味的。