五 代理同意的再思考：亲人与朋友
导言
近几十年来代理决策制度在西方国家（尤其是美国）取得了飞速的发展。[1]各种形式的病人事先指示文件，例如“生前预嘱”（living will）、“预先指令”（advance directive）和“持久委任书”（the durable power of attorney），都被法律认可并在实践中得到频繁应用。越来越多的病人采用这些文件来指定当其失去行为能力时可以为其作代理决策的人选。由此被指定的代理决策人（或代理人）是根据病人之前表达或持有的意愿来为病人作医疗决策的。因此，只有理解病人的价值观和期望并且愿意遵从它们的人才是适合的代理决策人选。实践中被指定为代理人的通常是病人的家属或朋友。
毫无疑问，医疗技术主导下人们平均寿命的延长乃是代理人制度兴起的背景。今天几乎所有的社会中老年人在人口中所占的比重都在加大。[2]痴呆或其他认知能力紊乱常常减弱老年人的行为能力，结果导致为无行为能力的老年患者作医疗保健代理决策的需求显著增长。这在过去并不是一个突出的问题，因为在以前的医疗技术条件下这些患病的老年人可能早已去世了。
但是，若把当代西方兴起的代理决策模式看作行为能力受限的老年人在人口中所占比例上升这一事实的必然结果、或者说成是唯一的应对方式，则是误导的。无行为能力病人数量的增加当然会引起临床实践中代理决策的需求增加。但是这种需求自身不能够决定谁应该被指定为代理人或者一个代理决策应该如何作出这样的问题。除了科学技术的原因之外，我们还必须从更广泛、更深刻的文化因素出发来说明当代西方社会所采用代理人的指定和代理决策的特殊方式。本章认为，一个社会中的代理决策模式的形成首先并主要是由那个社会所接受的占主导地位的生命观与人际关系观所决定的。由此观之，我们最好把代理决策的美国模式视为西方占主导地位的生命观和人际关系观在当前医学实践领域内的反映。
如果我们把代理决策的美国方式和中国的实践中所采取的方式加以对比的话，会更清楚认识到以上观点。尽管生命伦理学学者已经把美国的“预先指令”的某些形式上的安排引荐入中国社会，以期对无行为能力病人的医疗决策有所帮助，但是中国病人却很少对此感兴趣。中国病人理所当然地认为医疗决策应当由整个家庭而不是由病人单独作出。即使在病人有行为能力的时候也是由整个家庭承担医疗决策的责任，那么当病人失去了行为能力时，唯一合乎逻辑的结论是家庭应该继续承担这个责任。在这种文化背景下，病人实际上并没有多少空间和必要来就自己的医疗事务准备正式的预先指令或持久委任书。
有人论证说当代西方的代理决策模式是道德进步的反映。对他们来说，当病人有行为能力时，他赢得了控制自己身体、健康和生活的权利，这在道德上是值得赞美的。当一个人不再有行为能力时，还能有机会通过代理决策把这种权利延伸下来，这更令人兴奋。而代理决策的形式安排以明确的法律方式提供这样一种机会。因此，在他们看来，代理决策制度体现了病人权利运动的真正胜利。的确，有人认为西方医学伦理学的性质已经发生了革命性的转变。即，从传统的以医生为中心的医疗家长主义转向当代以病人为中心的自我决定和自主模式。相应地，任何没有经历过这种转变的文化，对他们而言都是落后于时代的，并存在伦理问题的。
然而，本章试图论证，即使把传统的医疗决策描述为以医生为中心的家长主义是准确的，依然有必要指出，从比较哲学的观点来看，这种“家长主义”内涵在东西方不尽相同：西方奉行个人主义模式，中国则奉行家庭主义模式。两种不同的医疗决策模式体现了两类不同的对人类生活和人际关系的综合看法。正是这种综合的道德视角，而不是其他任何抽象的和形式的道德原则，才能最终解释中美两国代理决策实践模式的差异。否则，我们对之所作的任何道德评价，充其量是肤浅的，甚至可能是误导的。
本章的下一节将比较西方和中国的医学伦理传统。我将说明为什么西方传统最好理解为个人主义的，而中国则是家庭主义的，并显示这些不同传统如何在当代导致了不同的代理决策模式。第二节以亚里士多德对理想的人际关系的解释作为西方在这个问题上的道德观的代表，以儒家的解释为中国道德观的代表。我们需要在方法论上区分道德理论（moral theory）、道德观（moral account）和道德视角（moral perspective）[3]，本文将在这个基础上揭示西方和中国在理想人际关系上的道德视角方面的根本差异。前者以友爱为模型，具体体现在西方医疗决策的个人主义模式上，后者则诉诸“仁”，具体表现为家庭主义的范式。西方当代社会代理决策发展的一般趋势符合亚里士多德对理想的人际关系的解释，相应地，中国模式则与儒家观点一致。最后一节探讨中国家庭决策方式的优点，并更一般地反思中国家庭主义的道德视角对当代世界的意义。
一、医学伦理传统：西方与中国
1）西方医学伦理传统：医疗决策的个人主义模式
既然医学实践以人类主体为自己的专业对象，它必然同时涵盖两个维度：技术和伦理。西方的医学伦理学传统至少在希波克拉底的誓言中就已具雏形了。[4]该誓言要求医生用他卓越的知识与技术来为病人谋福利，这一要求塑造了西方传统的医学伦理学的基本方向。在这一传统下，医师必须把病人的健康利益置于在自己的经济利益之上。然而这一传统被当代学者批评为包含着强烈的医学家长主义倾向，因为该传统认为，医生有权按照自己的判断去寻求病人的最大利益，无论病人自身的意愿为何。对这些批评者而言，只有通过现代的、非医学的、为启蒙运动所强化的、自由主义的社会政治哲学，个体的病人才逐渐获得了知情同意的权利，才能为自己的医疗保健作出决策。[5]
然而，这些批评者没有充分注意到医疗中的细微差别、医患交往的复杂性质和渗透在医学实践中的具体文化因素的力量。说西方自由主义要求个体的高度自由和自我决定是不错的。但是进一步将希波克拉底传统解释为家长主义，认为从其为病人谋求最佳利益的主张可以推论出医生有权利“不顾病人的意愿”来作出医疗决策，则是错误的。一个简单的医学事实是，为了寻求病人的最佳利益医生必须获得病人的合作。完全不顾病人的意愿，医生又如何与病人合作呢？的确有些传统医生是非常家长主义的，但是希波克拉底传统作为一般的医学伦理实践并没有包含任何绝对的家长主义（完全不顾病人的意愿），也不包含病人的绝对自我决定权（完全不顾医生的意见）。[6]毋宁说，它展现了良好的医患合作的理想，医生在合作中起到积极主动的角色，建议并说服病人接受自己的处方。[7]此外，传统西方的医疗决策的特点可以在与传统中国的医疗决策的方式的对比中得到更好鉴别：概括而言，中国是家庭主义的，而西方则是个人主义的。[8]理由如下。
第一，根据经典描述，古希腊的自由人作为个体的病人能够在一定程度上参与到医疗决策中。例如，在柏拉图对两类医生（医治奴隶的医生和医治自由人的医生）的区分中，我们读到：
因而你已经看到，因为既有奴隶的医生，也有自由人的医生，一类医生从不向奴隶说明其主诉，也不向其询问；他以具备确定知识的姿态发布某种经验指令，完全是以一个专制者的粗率方式来做，然后就急急忙忙地转向另一个生病的奴仆——他就以这种方式减轻了主人对奴仆的医疗负担。而自由行医者大多数时候都是照管自由人的，他一开始就以科学的方式彻底调查情况，并使病人及其家属对他产生信心。因而他也从病人那里得知一些东西，同时尽最大可能来向病人讲解。不得到病人的支持他就不会开出他的处方，并且一旦开出处方他就会坚定地劝告病人服从医嘱以达到完全恢复健康的目的。[9]
这说明自由人从医生那里接受到信息，并且参与到治疗的决策中来。它也强调了医生应该扮演说服的角色。
第二，从16世纪起，罗马天主教道德神学就支持病人拒绝超常治疗的权利。在对托马斯·阿奎那有关保存生命的道德义务论证的回应中，罗马天主教神学家区分了常规治疗和超常治疗。根据这种区分，一个人仅有义务通过常规的手段，比如普通的食物、衣服和药物等常规的手段来保存生命。至于什么是常规的，则要根据地点、时间和文化的相关情况而定，并且与一个人的社会地位相称。接受治疗的显见义务（prima facie duty）应当与成功的概率、治疗的方便程度直接相称，与经济的、身体的、社会的和道德的成本间接相称。特别是，病人并不被要求仅仅为了保存生命去忍受剧烈的疼痛。例如，如果一个医疗手术（比如截肢）伴随着剧烈的疼痛和对治疗的恐惧，那么它就不再是必须做的，病人有权利拒绝手术。[10]
第三，西方对自由和知情同意的强调可以追溯到有关“殴打”（battery）的古典日耳曼法，后者比现代自由主义运动早得多。那些日耳曼森林中的自由人制定了他们及其首领都必须遵守的法律。他们享有高度的个体独立性和不可侵犯性，未经本人允许任何人都不得触摸他人。此外，他们所强调的是个体的同意，以及在拒绝服从他人的行为中得到表达的个体自由。事实上，这些集聚在一起的自由人的同意是解决社群中任何重大问题的必要环节。[11]结果，这些态度作为“英国人的权利”（rights of Englishmen）在普通法传统中得到维护，坚称法律必须建立在个体之间所达成的同意的基础之上。[12]
医学知情同意的法律史通常以英国18世纪的斯莱特诉贝科和斯特布莱顿案（Slate v. Baker and Stapleton）作为开端[13]，在此案中两个从业医生因为在分离病人的断骨前没有取得病人的同意（出于担心引起病人恐惧）而要承担责任。医疗中知情同意和自我决定的主张在20世纪美国的一系列重要案例中得到了清楚表达。[14]例如，早在1914年，美国Cardozo法官就认为：
每一个成年的、有健全心智的人都有权决定将对自己的身体所作的事；一位实施手术而没有得到病人同意的医生犯有人身侵害过失，因为他可能造成伤害。除非在某种紧急情况下、病人处于无意识状态、而手术又是必需的、无法等待获得同意，否则，必须首先得到病人的同意。[15]
所有这些因素都表明，具有“个体知情同意”色彩的实践长久以来就是西方医学伦理传统的一部分，尽管经由现代自由主义运动这种实践已经被提升到一个新的高度。也就是说，个体在西方医疗决策中始终处于具有相对强势的、独立的地位。有关诊断和治疗的严肃对话主要在医生和病人之间发生，接受或拒绝某个治疗的最终权力也一般掌握在作为个体的病人手中。这就是为什么西方模式最好被描述为个人主义的缘由。[16]
现代的自由主义和公民权利运动把渗透于西方医疗传统中的个人主义模式推向了高峰。一方面，随着对病人自我决定的强调，医生的传统角色——即，为了病人最佳利益而引导与说服病人接受某个治疗方案——遭到了压制和轻视。另一方面，法律机制越来越多地卷入医疗实践之中，比如预先指令和持久委任书，进一步减少了家庭参与到医疗决策中的可能性。准确地说，预先指令是这样一种策略，凭此一个人可以把个体自我决定的权利延伸到可能的将来，即使那时病人已不再有行为能力做出这样的决策。设定持久委任则是指定另外一个人作为自己唯一的代表来为自己作医疗决策，并且所有这些决策都应当依照被代理人的意愿和价值观来进行。在美国大多数州的现行成文法中，一个无行为能力的病人如果没有写下预先指令，那么他的家属将依照特定优先次序被默认为代理决策人。例如，在德克萨斯州的优先顺序为：配偶、经所有其他成年子女同意推举的某个成年子女、成年子女中的多数、父母。相应地，填写持久委任书就是指定某个或者不在法律名单之上、或者不在法律所规定的第一顺位上的人作为自己的代理人。这种借助法律机制指定代理人的方式排除了其他可能代理人选，最终只留下唯一的代理决策者。因而，在这种实践中家庭的团结与完整受到潜在威胁。然而，大多数美国医学伦理学家却完全没有意识到这个危险的存在。考虑西方个人主义传统的背景，这点或许不足为奇。
2）东方医学伦理传统：医疗决策的家庭主义模式
儒家的价值观构成中国医学伦理传统的核心。尽管道家哲学在很大程度上塑造了中国传统的医学理论，大乘佛教教义也影响了中国医生的伦理行为，但是设定了中国医学伦理传统的基调的乃是儒家的道德教导。[17]儒家把医学当作“仁术”，它帮助人们预防疾病、减轻痛苦、促进健康。尽管中国道家和佛家在很多问题上都与儒家的立场有分歧，但是他们同意儒家把医学当作仁术，并同意在这个基础上所建立的医生、病人和家庭之间的适当关系。[18]
与西方相比，中国医疗决策模式的显著特征可描述为家庭主义的。以儒家的观点看，是整个家庭而不是单独的个体构成社会生活中的最终自主单位。家庭成员的疾病被当作整个家庭的问题，家庭对这个病人具有特殊的信托责任。这并不意味着要剥夺病人为自己作决定的权利。确切地说，家庭在医疗决策中的角色恰恰是因为分担病人负担而得到赞赏的，这些负担包括听取医生介绍和与医生讨论的负担。对中国人来说，在医疗决策中家庭自主就一般地等同于病人自主。[19]
这并不是说病人被排除在医疗决策的过程之外。在没有致命的诊断和预后的任何情况下，如果病人愿意的话，病人可以与家人一起同医生对话。然而，中国的病人通常不想参与医疗决策过程。这主要是因为他们作为病人处在疾病、痛苦和不适之中，需要休息和放松而让家人代表自己与医生打交道。一般说来，他们相信家人会妥善地照顾自己，因而他们自己就不必费事直接与医生讨论了。
正如上一章已经论述的，在特殊情况下，比如有严重的疾病时（尤其是有致命的诊断或预后时），中国家庭通常会对病人隐瞒真相。他们认为把不好的消息直接告诉给病人是缺乏同情心的，而且担心把这些信息会给病人造成严重的心理负担，从而使病人的健康恶化、或者使治疗效果大打折扣。因此，从古代开始中国的医生就开始遵循这样一个实践中的伦理规则：不把致命的诊断和预后直接告诉病人；而是告诉给病人的家属。如果家属认为把真相告诉给病人是合适的，那么也应该由家属、而不是医生去告诉病人。
简言之，在中国人看来，为病人作出医疗决策——包括接受或者拒绝医生所拟定的治疗方案——是家庭作为一个整体的责任。医生必须和家属合作而为病人治疗。此外，家属给出的治疗同意只是口头上的，并无书面的形式，无论医生所给出的治疗是草药还是针灸。[20]在手术同意书上签字对中国人来说是一个完全新的实践。它是随着现代西方的外科学的引进而在20 世纪被引进到中国来的，并且如我们已经提到的，知情同情有其自己特殊的、对中国人而言完全陌生的法律背景。有趣的是，在西方是由病人自己签手术同意书，而中国人却代之以完全不同的方式——由家属代表病人来签手术同意书。这种改变戏剧性地揭示了中国医疗决策的家庭主义模式的特征：无论病人是否有行为能力，也无论病人是否实际参与了决策过程，医疗决策都被看作是由整个家庭作出的，病人乃是属于这个家庭的一员。[21]
在此背景上不难理解为什么很少中国病人会对预先指令或制定代理决策人发生兴趣。如前所述，当病人没有行为能力时，整个家庭理所当然地继续承担责任。如果病人有特殊的愿望，他就应该告诉给家人。[22]相反，如果病人写下了正式的预先指令，那么它会被认为是一种对家庭的疏离，或者不信任家人照顾自己的利益的表现。持久委任书对中国人而言是不可行的，因为挑选一个家庭成员作为自己唯一的决策者而忽视其他家人的做法等于破坏了整个家庭的一体性、团结和和谐。最后，对中国人来说，有家属在身旁却指定家庭之外的人作自己的医疗保健代理人，这几乎是不可想象的事，因为这将严重违背中国人在人际关系上内外有别的原则和道德敏感性。[23]
二、理想的人际关系类型：亚里士多德主义与儒家
如果不借助对中西不同代理决策方式背后的道德视角的思考，就很难深刻理解二者之间差别的真实意义。在我看来，中西在医疗决策上的家庭主义和个人主义模式分别反映了两种不同的关于人类生活与关系的道德视角，具体而言，就是儒家和亚里士多德主义的区别[24]。亚里士多德的友爱（philia）乃是个人主义人际关系的典范，而儒家的仁爱则是家庭主义的典范。亚里士多德根据目的论的道德原则重塑了西方人际关系的个人主义视角，儒家则根据“仁”的原则重建了中国人际关系的家庭主义视角。它们是构建人类理想关系的两种根本不同的途径。以持久委任书为代表的西方医疗决策模式与亚里士多德对理想的人际关系——完善的友爱——的解释相一致。而中国医疗决策的家庭主义模式则与儒家对理想的人际关系——仁——的解释相一致。[25]
我们有把握说，儒家作为中国哲学和文化的中坚力量，在本质上塑造了中国的家庭主义的医疗决策模式。西方却更加多元化。尽管亚里士多德主义以其渊博的哲学体系而有着普遍的影响，并通过托马斯·阿奎那的解释在基督教中得到发扬，但其他思想在塑造西方思想传统的个人主义方向方面同样有影响力。尽管本章把亚里士多德对理想人际关系的解释当作重塑西方个人主义道德观的代表，这决不意味着西方当代的代理决策模式是由亚里士多德对友爱的解释所单一决定的。
（1）亚里士多德的说明
对亚里士多德来说，理想的人际关系建立在理想的友爱之上。在《尼各马可伦理学》中他用整整两章的篇幅讨论了友爱，并主张“友爱是德性，或包含着德性，而且它是生活的最必需的东西之一”（1155a）。友爱在生活所有的外部条件中、在生活的所有时刻中都必不可少，并贯穿于人的本性之中。亚里士多德用友爱来描述所有类型的人际关系，包括家庭关系。例如，他宣称：“父母似乎对子女有天然的友爱，子女对父母也是如此。”（1155a）[26]
亚里士多德区分了友爱的种类：基于快乐的友爱、基于有用的友爱和基于德性的友爱。依他的观点，为了快乐和效用的友爱是不完善的，因为一个人是为了快乐或者效用而爱他人，而不是爱那个人本身。只有基于德性的友爱才是完善的：“完善的友爱是德性相似的好人之间的爱，因为他们相互间都因对方自身之故而希望他好，而他们自身也都是好人”（1156b）。因此，对亚里士多德来说，理想的人际关系就是这种完善的友爱：每个人自己都是好人，并且为了对方的善本身而相互友爱。
亚里士多德友爱论中最有趣的部分是对友爱来源的论证。他提示说，友爱可以参照自爱（philauton）来理解。正是在这里我们发现了亚里士多德观点最不同于儒家观点的地方。对亚里士多德来说，爱人最终乃是衍生于自爱的：[27]完善的友爱反映的是有德性的人的自爱。人怎么对待自身就怎么对待朋友，因为“朋友是另一个自我。”[28]确切地说，另一个自我是什么呢？亚里士多德提供的关于自我和另一个自我的一个清楚明白的例子是父母和子女之间的友爱：
父母爱子女正如爱他自身。因为那来自他的东西就是他的另一个自己，[之所以是另一个，是因为]派生的东西是分离于所从出的东西的。子女爱父母是因为他们把自己看作是从父母那里产生出来的。（1161b，着重部分为笔者加）
子女可以看作父母的另一个自我，因为他们来自父母，这一点可以由强调父母和子女在生物学上特征上的相似而得到强化。即，尽管父母和子女是不同的个体，但是他们有生物学上的延续性，所以他们对彼此而言是另一个自身。然而，这种解释并不能涵盖亚里士多德讨论的主要友爱类型，比如同邦人、同族人、同船人之间的友爱，它们“更像是某种共同体中的友爱，因为它们反映出某种契约”（1161b）。因而问题是，那些没有亲缘关系的朋友如何能够彼此成为另一个自我？
Suzanne Stern-Gillet为这个困难提供了一个令人信服的解释。依她的理解，对亚里士多德来说自我最好理解为一个规范性的而不是描述性的概念：如果个体的本质是他的灵魂（nous），那么自我所意指的就是灵魂的各个部分——营养的、感觉的、理智的部分——之间的平衡状态。自我的本性是完整的灵魂，它存在于灵魂的理智部分，并使灵魂的所有活动协调一致。因此，对亚里士多德来说：
卓越的人一心一意，他的整个灵魂都向往着同样的事情。他希望并促进着自己本身的善，因为一个好人就是要努力获得善。并且他这么做是为了他自身之故，因为他追求善是为了他自身的理智部分，而这个部分似乎正是一个人的真实自我。（1166a）
在灵魂依据理智部分而调节统一自身各部分的反思活动中，自我作为一种规范性成就体现在理智和道德活动中。在这个意义上，不道德的个体不是“自我”，因为他违背了灵魂中应当指导他的那个部分。只有善的个体才是真正的“自我”。真正的朋友对彼此是另一个自我，因为他们具有相同的灵魂状态，或者说“同声同气”。[29]
这个意义上的朋友（作为另一个自我）是亚里士多德友谊政治学的主要兴趣所在。在亚里士多德的城邦中公民彼此是朋友，一起生活、一起工作、彼此关爱，视对方为另一个自我。显然，作为另一个自我，公民之间所分享的不是生物学上的、而是文化上的同一性。“文化上的”意味着“道德的”和“理智的”。具体而言，公民分享共同的宗教、社会、政治价值，并实行相同类型的道德推理。父母和子女不仅在生物学上彼此相似，而且还在文化上作为彼此的另一个自我，因为父母同时是子女道德和理智发展的原因（参见1161a）。简言之，对亚里士多德来说，公民在文化上是彼此的另一个自我，因为他们分享着道德和理智上的相同本性。[30]
这种理想人际关系的设想根本上是个人主义的，因为它是在相似的个体灵魂之间的状态中建立友爱关系。理想的人际关系是完善的友爱，而完善的友爱必然包括为他人自身之故而爱他人。但困难在于，如果人在本性上只爱自己，他如何可能爱他人？亚里士多德的解决方法是：当他人是另一个自我时，这就是可能的。他人是如何成为另一个自我呢？当他人达到了与我相似的灵魂状态时，他人就是另一个自我，因为所谓的自我本质上不过是灵魂的一种特殊状态而已。灵魂的相似状态意味着相似的道德和理智品质。因而，对亚里士多德来说，友爱的根本来源是自爱：当他人与自己分享相似的道德和理智品质时，一个人就会爱他人。这种爱的关系构成了亚里士多德的理想人际关系。
（2）儒家的说明
儒家认为理想的人际关系是以“仁”的特征为基础的关系。在儒家看来，仁是个体的基本德性，并且设定了人类社会的基本原则。有趣的是，像亚里士多德的友爱一样，儒家的仁也意味着爱人（《论语·颜渊》）。然而，儒家强调人需要在五伦——父子、君臣、夫妇、长幼、朋友——中践履仁。[31]在儒家看来，五伦代表所有重要的人际关系的自然类型，并由此奠定了人类社会的基本模式。[32]因而，仁不仅意味着爱人，而且意味着爱有等差，亦即，爱人必须按照一定的秩序，并且与不同类型的人际关系的不同重要性相称，这是因为相对仁的践履而言，不同类型的关系具有不同的道德意义。由此，儒家仁的要求并不是一个空泛的道德要求，而体现为相应于特定人际关系的具体德性，比如，子女对父母应当具有孝的德性。
除了朋友之外，其他四伦对卷入关系中的双方的德性都有着不对称的要求，但不对称的德性恰恰是为了让关系能够依照其本性协调发展。例如，父母对子女要慈爱，子女对父母要孝顺；君主对臣民要仁爱，臣民对君主要敬重。仁慈、孝顺、仁爱、敬重都是具体的德性，对关系中的各方做出具体的、合乎其位置的行为要求。只有朋友关系才包含对称的德性：忠诚，朋友之间应该彼此忠诚。
需要注意的是，在儒家看来，家庭关系（父子、夫妇、长幼）比君臣或朋友关系更重要，因为后者可以自愿终结，而家庭关系却是无所逃于天地之间的。[33]在这个意义上，血缘关系对儒家仁的观念具有特殊的本质意义。毫无疑问，私人的友爱关系也是儒家生活的重要部分。[34]儒家和亚里士多德在真正的友爱的性质上并无争议；即，一个人应该为了朋友自身的缘故而为朋友谋求善。但儒家从来没有把朋友关系比喻为兄弟关系。[35]儒家也绝对不能接受以朋友关系作为家庭关系的一般模型。对儒家而言，家庭关系自身组成一类关系，对仁的生发而言它是如此的基础性，以至于不能依照朋友关系来揭示。[36]
那么，仁的来源是什么？是什么动机使一个人依照仁的原则来组织他的人际关系呢？我们已经表明亚里士多德的友爱来自自爱。一个人爱他的朋友是因为朋友是他的另一个自我。相反，即使儒家的仁爱包含了自爱，但它与亚里士多德的自爱也根本不同。对儒家而言，一个人爱他人并不因为他人是另一个自我，而是因为他人是自己的亲人。仁作为爱首先建立在一个人对父母和兄弟的自然感情之上。孔子认为，“孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）换言之，亚士多德认为人在本性上是自爱的，儒家则认为人本性上是爱父母和兄弟的。一个人要做的只是把这种孝悌之情推及所有人。此外，一个人的亲属也有远近亲疏之别，因而仁要求以适合的程度和方式去爱他们，亦即，仁是包含内在差异的爱。
儒家的仁是道德生活的基础。如孟子所言，“仁，人心也”（《孟子·告子上》），并且仁是天所设定的人类伦理规范的属性：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，尽其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）；或者“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》）[37]。亚里士多德规范性的自我概念通过灵魂中的理智部分而得到界定，在灵魂的状态中作为一个个体的自我得以显现。与此相对，孔子的规范性的自我概念却建立在仁的基础上，仁只能在特定的人际关系中通过爱的行为而得到实现。[38]
简单地讲，亚里士多德的自我主要由个体灵魂的理智状态来界定，而儒家的自我则主要由人类生活不可缺少的基本关系来界定。[39]一个人没有基本的家庭关系就无法生存，那么基本的家庭关系就在这个意义上内在于每个人。有鉴于此，儒家的自我首先并主要地是由家庭关系来规定的。如果说，亚里士多德的自我概念是理性主义的、个人主义的，那么儒家的自我概念则是关系主义的、家庭主义的。[40]
总之，在理想的人际关系上儒家和亚里士多德主义的相似之处在于它们都主张为他人自身的善的缘故而爱他人。然而，它们在这种爱的来源问题上却有着根本的分歧。对亚里士多德主义而言，友爱的来源是自爱。但是对儒家来说，爱的来源是亲亲之爱。儒家和亚里士多德主义之间的这种差异隐含了对自我的不同理解。亚里士多德的自我概念是一个灵魂的和谐状态，因而它必然是个人主义的；儒家的自我概念是仁的状态，因而必然涉及到人际关系。[41]
三、对代理决策的进一步思考
亚里士多德对友爱的解释和儒家对仁的解释不可能穷尽西方个人主义和中国家庭主义在人际关系问题上的所有道德立场。但是它们确实清楚地展示了这些立场的某些突出特征。本质上讲，本文论证了西方代理决策的当前发展可以通过西方个人主义的道德观（以亚里士多德对理想的人际关系的解释为代表）得到解释，而中国在此问题上的进路可以通过中国的家庭主义道德观（以儒家对理想的人际关系的解释为代表）得到说明。这两种观点之间的差别根植于它们各自所处的医学、文化、哲学的传统和语境中。这意味着，在考虑不同的代理决策模式的时候，我们应该把它们放回到各自的综合道德视角和语境中考察，避免草率褒贬其中任何一个模式。我们应该采取比较的策略发现它们各自的优缺点。在最后这一部分中，我力图概括总结一下中国的代理决策模式的优点，以表明我们不应该简单地抛弃这种方式，像某些学者建议的那样。
的确，指定代理人就是要找到一个熟悉自己的价值观和期望、并且愿意按照这些为自己作出决策的人。这样的人在亚里士多德那里更像是一个完善的朋友，而不是家庭成员。为了更好地彼此理解，个体之间需要有相似的道德和理智品质。然而，家庭成员未必分享相同的道德和理智品质。因此，家庭成员并不是亚里士多德意义上的完善的朋友。这就可以解释为什么当代美国的病人常常指定一个家庭之外的人担当自己的代理人，这样的代理人可以被看作亚里士多德完善的朋友意义上的“另一个自我”。
儒家从不以友爱来解释家庭关系。不同的道德和理智品质，与父母和子女之间的“亲亲”无关。对儒家而言，每一家庭成员都应该抱有尊重家庭道德权威的态度，并且愿意为了家庭的和谐作贡献。以下行为在儒家看来是完全不适当的：一个家庭成员把自己的观点看作完全不可妥协的、丝毫不肯向其他成员让步、或者不愿将其他成员的合理要求和建议纳入考虑。在儒家看来，全家人共同作决策乃是理所当然的事。
代理决策一般涉及以下两个基本问题：（1）谁应当被任命为代理人？（2）代理人应该如何为病人作医疗决策？从西方当前占主导地位的代理决策模式来看，答案如下：（1）能够可靠地理解病人的愿望和价值观，并且愿意遵从的人应该被任命为代理人；（2）应该尽可能地按照病人的愿望和价值观作决策。而从中国的家庭主义模式出发，对这些问题的答案却是根本不同：（1）家庭作为一个整体应该成为病人的代理决策者；（2）应该按照病人的最佳利益来作决策——这既有可能与病人最近表达的愿望一致，也可能不一致。如果家属发现病人的最近愿望与病人的利益相冲突，那么家属就有权不遵从这些愿望。
中国的家庭主义决策模式有优点吗？答案是肯定的。首先，通过对病人利益的全盘考虑，而不是仅仅胶着于病人最近的愿望，可以更好地保护了病人的健康和生活，因为有时候遵从病人最近的愿望未必符合病人的最佳利益。其次，它更具弹性，能够包容新的临床境况。例如，有益的治疗手段可能已经有了新的发展，而病人在写预先指令时并没有认识到。在这种情况下，简单地遵守病人的指令会导致灾难性的后果。第三，儒家的模式能够避免所谓的人格同一性问题，这是一个困扰代理制度的重大问题。对一些学者来说，心理标准是判断人格同一性的通常标准。然而，写下预先指令时的那个有行为能力的病人与如今这个丧失了行为能力的病人是否还能在人格上被合理地看作同一个人，是一个没有明确答案的难题。在有严重认知损害的病人的案例中困难尤为突出。因为在这种情况下，病人精神改变如此之大，以至于他不能再被合理地看作是同一个人。如果是这样，那么为什么代理人还要用病人过去写下的预先指令作为其作决策，而这个病人已不再是同一个人了？[42]很明显地，困难源于人格同一性的心理学标准。然而儒家的人格同一性概念却不是一个心理学概念。儒家是在关系中、而不是在分离的个体中确定人格同一性的。一个人的身份首要的是由他在家庭中所扮演的角色所决定，而与他的心理特征无关。无论他/她的认知和情绪状态如何改变，他/她的家庭关系依然如故：他/她依旧为人子，为人父、为人母、为人夫、为人妇、为人兄、为人妹，等等。因此，儒家的家庭决策模式可以免受人格同一性问题的困扰。
最后，中国的医疗决策的家庭主义模式可以作为一个有启发性的例子，为我们展现一个特殊的道德视角，从这一视角出发我们可以窥知人类生活和人际关系问题上的一个真理。这一视角强调家庭在人类生存中的基础地位和广泛功能。它揭示了家庭制度与人类生活的本质关联，倡导家庭成员之间的和谐与积极的互动、相互依赖、共同决策。简言之，儒家珍视家庭，它的一个具有深远意义的洞见就是：一个人只有首先在家庭中培养亲亲之爱，他才可能真正地去爱社会中的其他人。的确，随着技术的飞速发展、社会的急剧变迁，传统的家庭制度在当代世界的许多地方都遭受了程度越来越大的破坏。通过对中西代理决策的比较研究表明，我们有必要深入反思在实践模式背后起支撑作用的中西思想对理想人际关系的不同视角，特别是在医疗决策中家庭所应当起的功能以及医疗决策的具体方式。
[1] 参见Sass, Veatch and Kimura,1998。
[2] 几乎世界上每个地方都产生了这种情况。例如，香港在1977年只有5.7%的人超过了65岁，到1997年这一比例上升为10.4%，几乎是1977年的两倍。参见the Harvard Team,1998, Ch. 2。近十年来增长依然很快。
[3] 为了更清楚地理解道德辩护，有必要区分道德理论、道德观和道德视角。本文把道德理论当作抽象的道德总结或原则，它们是具体道德结论的形式化、一般化。而道德观则包括一个群体的生活所持有的道德的全部内容。它是一种生活方式，不能通过一套有限的原则完全予以形式化。它既包括对可形式化的道德原则的具体解释，也包括道德故事、叙述、例证、问题的解决方案、特殊的义务、礼仪、规则等等的具体范式。最后，道德视角是道德观在道德问题领域内的系统重建，这种重建依靠道德理论提供的结构来进行。道德视角凭其一般的框架结构成为有体系的道德方法。道德理论及其具体内容提供了这种框架，而道德观则提供了道德理论的具体内容。对这些区别的更详细的说明，参见Fan,2001。
[4] Ludwig Edelstein的著名文章表明，所谓的希波克拉底誓言可能是毕达哥拉斯主义的改革计划，而不是希波克拉底派的真实观点和实践的文件记录。参见Edelstein,1967, pp.3—63。然而，有些学者不再接受Edelstein的解释。他们论证说，希波克拉底誓言最深奥的指令在毕达哥拉斯主义中找不到。参见Amundsen,1995, p.1510。无论如何，抛开关于誓言起源的争论不说，它的基本伦理内容是不矛盾的，尤其是它要求医生应该为了病人的利益而行医，这点在西方医学史上具有深远影响。
[5] Robert Veatch是强烈批判希波克拉底式的家长制作风的代表。参见Veatch,1981。
[6] 简单地说，可以有不同的医疗决策模式：（1）绝对的医生权力（不考虑病人的愿望）;（2）绝对的病人权力（不尊重医生的意见）；以及（3）医生和病人合作，医生积极主动地给病人建议。很明显，（3）应该是希波克拉底的传统。由于医疗决策的复杂性，（1）和（2）都不是恰当的模式。
[7] 考虑病人的意愿并不意味着医生必须接受它。希波克拉底传统的内涵是，医生是否接受病人的意愿取决于医生对病人最大利益的判断。同样地，如果病人愿意的话，病人就有权利不接受医生的处方。例如，希波克拉底派强调医学是协助自然的艺术。医生为病人所做的仅仅是用养生法把阻碍自然的东西从病人身上除掉。为了达到这个目标，希波克拉底派坚持认为必须要有信心，并与病人愉快地合作，这样才能获得机会。这样一来医生就有必要考虑病人自身的意愿，即使最后医生还是不接受它。的确，这是希波克拉底传统的一个基本要求。例如，《希波克拉底》（Page,1962）中一篇著名的文章《规则》（Precepts）就声称：当养生法很严格时，你必须不要长时间地压制病人长期存在的欲望。在慢性病中，放纵（欲望）也能帮助一个人恢复健康……生命的精华在于拥有一切可爱的事物，而生命的衰落则与之相反。（Precepts XIV, pp.330—331）“欲望”意指病人的嗜好。医生必须设法满足病人的嗜好，因为太严格的养生法可能对病人造成伤害。很明显，希波克拉底的医学行善观念建立于医患之间的积极合作之上。Edmund Pellegrino是当代生命伦理学的代表人物。与病人的自主性相比，他强调了希波克拉底的医学行善观点。对Pellegrino来说，病人的自主性可以看作医学行善的必要条件。他和David Thomasma在《后希波克拉底时代的医学誓言》（A Medical Oath for the Post-Hippocratic Era）一文中提出医生的责任包括以下方面：“病人参与到影响他自己的决策中，要尊重我的病人的这种道德权利，要用病人能够理解的语言清楚而公正地解释疾病的性质、我所建议使用的治疗方案的好处和风险。”参见 Pellegrino and Thomasma,1988, pp.205—206。想了解对病人在医疗决策中的角色的历史阐释，可参见Pernick,1982, pp.1—36。
[8] 个人主义是一个模糊的术语。它通常意指对平等和自由的承诺：尊重个体人格，维持并促进个人自主、隐私和自我发展。历史学家和社会学家在许多不同的语境中使用这个概念，并且把它追溯到许多不同的起源，比如伊壁鸠鲁主义、原始基督教、意大利文艺复兴、新教（尤其是加尔文教）、资本主义的兴起、17世纪英格兰市场社会的兴起、现代自然法理论、浪漫主义的兴起、古典和新古典经济学，等等。参见Lukes,1973, pp.40—41。本章中的个人主义仅用来与医疗决策上的家庭主义作对比：个人主义要求病人应该为自己作决策，而家庭主义则要求家庭作为一个整体应该为每一个家庭成员作决策。
[9] Plato,1961, Laws,4.720b—e，着重号为笔者所加。
[10] 罗马天主教神学在相关问题上对常规治疗和超常治疗作了区分，想了解详细的历史说明，请参考Cronin,1958。有趣的是，当代罗马天主教神学家Edwin Healy论证说，在20世纪50年代美国的正常医疗保健情况下，如果财务成本超过2000美元，就算超常治疗，个人没有接受这种治疗的道德义务。参见Healy,1956, p.68。
[11] 要了解德国古代法，请参见H. C. Lea,1973; Foote and Wilson,1980; Engelhardt,1991, pp.126—127.
[12] 要了解普通法的起源，请参见Hogue,1985。
[13] Slater v. Baker and Stapleton,95 Eng. Rep.860,2 Wils. K. B. 359（1767）.
[14] Pernick,1982; Engelhardt,1996a.
[15] See Shloendorff v. Society of New York Hospital,211 N. Y. 125,105 N. E. 92,133 N. Y. S. 1143（1914）.
[16] 与中国相比，西方的另一个突出特征是多元主义。西方社会比中国社会表现出更大的多样性。自古希腊的城邦时代起，西方社会的不同国家和不同地区在文化、宗教、道德和法律上就表现出巨大的多样性。雅典对斯巴达、基督教对犹太教、罗马天主教对新教以及世俗自由主义对传统宗教都是多样性的例证。然而，本文并不研究中西之间的这一对比。
[17] 中国医学伦理的最详尽的表述出现在初唐名医孙思邈的著作中。尽管他受到了大乘佛教的影响，但他的医学伦理融合了佛教的同情教义和儒家的仁义原则，要求医生培养仁爱的心灵，在行医中追求病人的最佳利益。
[18] 有趣的是，尽管早期道家老子和庄子激烈攻击儒家的价值，如仁、义、礼、忠等，而后期道家（尤其是道教）通常把儒家的价值观嫁接到道家的宗教体系上。他们鼓吹儒家价值是善行的表现，在他们以炼金术和仙丹追求长生不老的过程中，这些善行是必不可少的。参见葛洪：《抱朴子》。
[19] 事实上，正如第3章所论，我认为中国的医学实践表明了一个基本的自主原则，它是家庭的自主，而不是西方的生命伦理学家主张的个人自主。
[20] 传统中医很少进行外科手术。尽管关于汉代名医华佗的著名故事说他发明了麻沸散，并做了很多手术，但华佗的故事只是中医的例外情况。
[21] 有人论证说中国传统家庭的首要特征是服从。例如Richard J. Smith断言“中国家庭生活（和一般的社会生活）的主题是服从：个人对群体（的服从）、年轻人对年长者（的服从）以及女人对男人（的服从）”。Smith,1983, p.65.我认为把中国家庭基于信任的责任描述为服从是不准确的。家庭医疗决策就提供了一个很好的例子，表明“服从”是一个过于简单的概念，不足以表达家庭成员之间相互责任的细微差别。中国文化的假设是整个家庭要照顾好病人、为病人谋利益。不仅仅是父母为子女作决策，丈夫为妻子作决策，而且也是子女未父母作决策，为妻子为丈夫作决策，等等。这并不是说每一个家庭成员的话语都有同样的分量。中国的家庭结构绝非建立在“一人一票”原则上的平等主义民主类型。它最好描述为一种贵族制——尽管没有人被排除在决策过程之外，但是有能者和有德者在决策上有更多的权利和义务。这至少表现在两点上：首先，年长者（如哥哥）在决策上通常比年幼者（如弟弟）承担更大责任。其次，德高望重者和知识渊博者在家庭中比其他人有更多的发言权。中国家庭在医疗决策上并没有“服从”的要求，但在决策的过程中有一个自然顺序与合作。最后，决策是由整个家庭作出，是整个家庭的决策。中国的家庭决策模式在著名的传统小说中（如《金瓶梅》和《红楼梦》）可以找到例证。这些小说中有一些情节，生动描写了传统中国家庭是如何为生病的家庭成员作医疗决策的。
[22] 家人是否遵从病人的意愿取决于什么是病人的利益。中国文化的假定是家人应该为了病人的利益作出医疗决策。如果家人认为遵从病人的意愿不符合病人的最佳利益，那么他们将不遵守病人的意愿。关注的重点是根据家庭通常所接受的标准来衡量病人的利益，而不是病人的自主性。
[23] 当代西方的一些学者，比如Hide和James Nelson也论证了家属作为代理决策者的重要性。Nelson讲了一个案例，一位丈夫选择了一个做律师的表妹、而没有选择已同自己一起生活了35年的妻子作自己的医疗代理人，因为他相信表妹的法律训练使她更有资格胜任代理人的角色。结果是妻子受到了极大的伤害。参见 Hide and Nelson,1995。然而，这些西方学者虽然注意到家庭在医疗决策中的作用，却经常强调保护病人权利的重要性，即在必要时要发展可靠的社会法律实践以限制或取消家属的代理决策权。参见Brock,1996, pp.599—618。另一方面，医疗决策的家庭主义模式深深根植于所有受儒家影响的东亚地区，而不仅仅是中国大陆。例如，尽管香港受英国文化的影响有一个世纪了，医疗决策通常依然是以医生为指导、以家庭为基础的决策模式，而不是基于病人自主性的模式。见 F. Cheng, et al. ,1998, pp. 616—627。
[24] 当然，亚里士多德主义和儒家都只是其综合道德视角的一个代表，我并不是说，它们的学说可以穷尽它们所代表的道德视角的方方面面。但在本章的范围里，我们无法涉及所有的细节。
[25] 很明显，亚里士多德在当下社群主义和自由主义的争论中，通常被认为是社群主义的代表而不是自由主义的代表。本文把亚里士多德对友爱的解释看作典型的个人主义，读者可能会感到有些困惑。不过如果读者想到我的“个人主义”是和“家庭主义”相对使用的，尤其是在医疗决策领域中，那么这个难题也就迎刃而解了。与现代的自由个人主义者相比，亚里士多德可能是一个社群主义者。但是与中国的家庭主义者相比，他依然是个人主义者。
[26] 亚里士多德的这种说法似乎已经设定了一个不同于儒家的起点。对儒家而言，不同的人际关系类型要求不同类型的德性。友爱是对朋友的德性，但不是对其他人的德性，如家人。然而，亚里士多德确实承认各种友爱彼此不同：“父母对子女的友爱不同于统治者和被统治者之间的友爱；父亲对儿子的友爱也不同于儿子对父亲的友爱；男人对女人的友爱不同于女人对男人的友爱。”（1158b）在这个形式上亚里士多德的友爱和儒家的仁相似，即，在不同类型的人际关系中有不同的表现。接下来我将论证亚里士多德主义和儒家在其他方面的本质区别。
[27] 这并不是说亚里士多德的友爱理论是自私的。尽管为了快乐和利益的友爱是自私的，完善的友爱却是利他的，因为它需要为朋友的善而爱朋友。自爱仅仅表明友爱之爱的来源，而不是它在实际操作中的特征。
[28] 在《尼可马可伦理学》的1166a到1166b节中，亚里士多德论证了同另一个人的友爱的特征属于与自己的关系。一个人如何对待自己就会如何对待朋友。但这个论证是否建立在“朋友是另一个自我”的断言的前提之上则是一个不清楚的问题。同样不清楚的是，这个论证是否为了这个断言提供了任何足够可信的证明。但无论如何，亚里士多德明确主张友爱在本质上是自爱的，因为朋友是另一个自我。这一点揭示了亚里士多德关于友爱的来源和动力的想法。
[29] S. Stern-Gillet,1995, pp.18—35.
[30] 参见P. Schollmeier,1994。
[31] 我们可以在《孟子·滕文公上》找到关于我们这里所引用的五伦及其顺序的表述。同样，在《中庸》中我们也可以发现在顺序上稍有不同的表述：君臣、父子、夫妇、昆弟和朋友。尽管这两种表述的基本观点一样，但孟子的表述或许更为恰当。首先，我们在下面会表明，从自然的秩序上看，父子先于君臣；其次，一个家庭可能只有一个孩子，这时就缺乏兄弟关系这个维度。值得注意的是两者都把朋友关系放在五伦的最后。
[32] 如同陈荣捷所看到的，“通常说的这些关系不包括陌生人和敌人。但是对于儒家而言，没有任何人是彻底无关的，因此完全的陌生人是难以想象的：他至少可以包括在长幼的秩序之中。至于敌人，不应该存在这样的角色，因为所有的人都应该是彼此友善的”（Wing-Tsit Chan, 1963, p.70）。
[33] 例如，根据孟子，“君有过则谏；反覆之而不听，则去。”《孟子·万章下》事实上，儒家要求用不同的礼仪来对待不同的人（如父母、君主或老师）:“事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐……事师无犯无隐。”（《礼记·檀弓上》）对孔子来说，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）关于东亚和东南亚的家庭文化心理方面的最新研究，参见Slote and De Vos,1998。
[34] 《论语》开篇就说到，“有朋自远方来，不亦说乎？”尽管孔子要求君子“人不知而不愠”，若有真正理解他的人从远方来拜访他，那么也是人生一件乐事。这样的人就是一个真正的朋友。孟子也提及友谊的重要性：一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎！是以论其世也。是尚友也。（《孟子·万章下》）此外，友爱在中国文化中也是备受尊崇的。例如，在道家著作《列子》中就有一个著名的“知音”的故事。知音就是能互通心意的朋友。
[35] 当孔子的弟子司马牛为自己没有兄弟而担忧时，孔子的另一个弟子子夏说，“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”（《论语·颜渊》）但是子夏的话仅仅意味着所有的人都是某种远亲。但是不能否认儒家一般认为友情和亲情之间有着本质的区别。“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡。”（《论语·子路》）好朋友需要更进一步结拜为兄弟或姐妹，才能成为更亲密的关系。
[36] 部分原因为在于，儒家认为家庭关系是不对称、甚至不平等的关系——特别是男女之间的不对称和辈分之间的不平等，而友爱对于亚里士多德和儒家来说，都要求对称和平等，包括道德和地位上的对称和平等。例如，孟子论证说，“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友；友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《孟子·万章下》）孟子还讲了一个关于子思的故事，强调平等对于友爱的重要性。缪公问，“古千乘之国以友士，何如？”子思对这个问题不高兴，回答说，“古之人有言曰‘事之’云乎？岂曰‘友之’云乎？”孟子解释子思不高兴的原因，说“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）在西方，甚至在与上帝的友爱关系中也强调道德和地位的平等性。值得注意的是，虽然托马斯·阿奎那紧紧跟从亚里士多德对友爱的解释，但也进一步论证说友爱构成了对上帝的极其重要的关系，而不仅仅是对人的关系。然而，既然上帝不能无上崇高地爱一个不值得如此被爱的人，那么上帝只能与自己做朋友。这样，神圣的生命本身就应该理解为在三位一体中实现的热烈而完美的友爱关系。见 P. Quinn,1996。
[37] 根据新儒家朱熹的观点，我们应该区分仁的体和用。作为体，仁是人心之质；作为用，仁是爱的原则。参阅朱熹《仁说》；英译见 Chan,1963, pp.593—597。
[38] 的确，亚里士多德和儒家的另一个有趣的对比研究是爱和理性的关系，但这已超出本章的讨论范围。
[39] 如Henry Rosemont所讲，儒家的自我就是生存于不同关系中的，并且不同关系就会包含着不同的角色。因而即使说“我履行我的角色”都是误导的；对儒家而言，应该是“我就是我的角色”。参见Rosemont,1991, p.72。我认为Rosemont的观点过分夸大，似乎提示儒家否定个人的存在，这就太过了。但它确实以此突出了儒家自我的关系特征。
[40] 有人可能想论证儒家的人性论是普遍的爱，而不是家庭主义的爱。的确，新儒家有一个非常著名的观点，“民胞物与”（张载：《西铭》）。但是新儒家的这个观点是整体论的，它不关涉“其他的我”，只关涉自我中的所有部分。即使天地万物为一体，这一体的不同部分也包含不同的德性。新儒家的“理一分殊”思想提示，不同的部分应该给予不同的对待。我坚持认为不管是古典儒家还是新儒家，以家庭为基础的等差之爱是儒家人性论的核心。
[41] 亚里士多德和儒家在理想的人际关系上的差异可以放到更广泛的中西神话、文化和哲学语境中考察。西方个人主义和中国家庭主义在人类生命和人际关系上的观点都包括许多具有典型意义的叙事、范例和哲学论证。下面仅举一些例子。首先，西方文化的个人主义特征可以追溯到古希腊的神话，尤其是关于人类文化起源的普罗米修斯神话。根据这个故事，诸神用泥土与火的混合物创造了人。普罗米修斯从别的神那里偷盗了火和艺术的能力，把它们赠与了人类，因此人类就分享了神的力量。人类最初是分开居住的。后来，为了相互保护而免受野兽的攻击，他们才群居，但开始并没有能成功地结合在一起。最后宙斯派赫耳墨斯赋予他们彼此尊重的品质和正义感，这才为人类城市带来了秩序，创造了友爱的纽带。参见Plato, Protagoras,320—323。儒家则对人类文明做了不同的描述。按照儒家的叙事，无论人类的起源是什么，人最初是居住在一起的，而不是分开的。问题不在于他们没有技术与火来使用，而在于他们不懂得怎样形成恰当的人际关系。因此，即使他们吃好了、穿暖了、住得舒服了，他们的生命与动物的生命仍然无法区别开，他们不能够形成正常的人类生活方式。这样，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），人才过上了正当的生活。很明显，古希腊和中国的叙事之间的显著差别在于对人类本性的不同看法。在古希腊神话中，人像神一样，他们很自然地彼此分开居住。他们结合在一起仅仅是为了互利。但是在儒家的典型叙事中，人是居住在一起的，像一群动物一样。他们的生活缺陷在于不能以正确的方式在一起生活，亦即，不能按照仁的原则形成恰当的人际关系。直到有圣人的教育之后，他们才过上了文明的生活。此外，古希腊和中国的文学在对德性的描写上也存在有趣的对比。例如，读荷马的作品，读者很容易对英雄身上的完美的友爱德性产生深刻印象。如，在《伊利亚特》中，普特洛克勒斯（Patroclus）不仅在身体上和阿基里斯（Achiles）一样强壮，而且也表现出他的朋友的那种优雅温和的一面。他们彼此成为对方的“另一个自我”（other selves）。另一方面，读者在儒家经典中很容易发现孝顺的德性。例如，在《尚书·尧典》中有一个非常有名的关于舜的故事：“父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”舜在中国悠久的历史上树立了孝子的光辉榜样。《孟子·万章上》中有关于舜的更详细的故事。在另一个地方，孟子把“大孝”视为：“舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫而天下化；瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）此外，在一个想象的情景中孟子对孝的位置给予了一个儒家的决疑法。这个情景是：假设瞽瞍杀了人，而舜是帝王，皋陶是法官。孟子论证说，舜不应该阻止皋陶捉拿瞽瞍，因为皋陶代表来自于法律的权力。但舜应该悄悄地背上瞽瞍，逃到海滨之处过快乐的日子，永不再想念做君王的日子《孟子·尽心上》）。孟子的解决方式符合孔子的主张，所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。有人认为这是儒家的腐败，其实不然。参阅本书第6章。最后，尽管亚里士多德主义和儒家都关心善的生活，但是在讨论善的生活时给予了不同的哲学推理。亚里士多德把自己的观点建立在形而上学生物学（metaphysical biology）之上，亦即，每个事物都有其功能，而善意味着能够完美地实现这个功能。人的功能应该是专属于人的特征，对他而言，这种功能就是灵魂所表现的理性活动的能力。既然德性是一种能使人表现得卓越的特质，那么人的善就应该是体现了德性的灵魂活动（《尼克马可伦理学》,1097b—1098a）。因而，最高的善的生活是在像神一样的理智沉思中得以实现。次一等的善的生活是有德性的生活，包括友爱的德性，在政治共同体中实现。抛开“像神一样”的生活不论，善的生活对亚里士多德来说是个体与他的“另一个自我”在城邦中的共同生活。可对照的是，儒家对善的生活的哲学解释却基于一种形而上学宇宙论。“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下然后礼仪有所错。”（《周易·序卦传》）按照儒家的理解，天地万物的生成过程不单纯是宇宙论的，同样有基本形而上学和道德意蕴，它为人类存在设定了自然的区分和秩序（参阅第1章）。这样就有了孔子的“正名”理论：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）对孔子来说，名不仅有认识的功能，而且有道德含义。它不仅指现实中的事物，而且带有行动的规范要求。用孔子的话说，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）儒家的德性是和“名”相对应的品质特征，它用来指导在“名”下的恰当的生活方式。因此君主就有其为人君之道，臣民就有其成人臣之道，父亲就有其为人父之道，孩子就有其为人子之道。这样，儒家的善的生活必须在合适的角色中得到界定，而角色又是一个人在关系中所扮演的，最重要的、最根本的就是家庭关系。简言之，所有这些都表明亚里士多德和儒家对理想人类关系的解释上的差别体现了复杂的文化和哲学背景上的分歧。西方的语境表现了个人主义倾向，而中国的语境则体现了家庭主义特征。
[42] See Dresser,1989, pp.155—160.