四 对福柯的“我思”的批判
德里达对结构主义的批判并不是一项有目的或有计划的写作行动，身在结构主义的风暴中心，他感受到结构主义的强劲力量，他没有顺应这种力量，仅只是因为他的个性和他的思考方式。结构主义无法与他的思想，特别是他对文学的理解协调一致。他几乎是挣扎着逃离结构主义，之所以说挣扎，是因为他一开始思考反对结构主义时，选择的批判对象是结构主义中最具异类色彩的人物，也就是说他最有可能接近这种思想，但他还是要顽强地做出区分。一个是前面谈到的罗塞特，另一个是福柯。福柯后来被看成是后结构主义的代表人物，总是与德里达相提并论，似乎他与德里达的思想如出一辙。在把福柯列为后结构主义者时，所举的理论标志也无非是拒绝历史与主体，而这二者是作为典型的列维-斯特劳斯都持有的立场。所有关于福柯的后结构主义特征，都可以在当年谈论结构主义的理论中找到。比如关于历史的“非连续性”、关于话语形势、关于权力等，这可以看成是结构主义的深化，可以看成是结构主义与历史的调和，也不会到“反”或“后”结构主义的地步。福柯转向后结构主义当然也不是理论的虚构或夸大，福柯后来转向“系谱学”，才更具后结构主义特色。德里达对福柯的批判也并不是针对福柯的结构主义，只是当时福柯被作为主将划进结构主义阵营，对福柯的批判可以看成是德里达向结构主义的挑衅。现在看来是大水冲了龙王庙，都是后结构主义领军人物，一家人不认识一家人。就是当时，也同样如此，同为结构主义圈子，德里达的批判也像是内讧。事实上，对于德里达和福柯来说，这项批评活动，还带有另一层困扰，那就是德里达曾经作为福柯的学生，福柯比德里达年长4岁，德里达在法国高师的毕业论文曾求教过福柯：德里达曾经提交一篇有关胡塞尔的现象学的论文申请教师职位[41]，阿尔都塞把论文转给福柯，但福柯也表示看不懂德里达的论文，无从评价，结果德里达落选。德里达显然还是认福柯为师的名份的，不管是否言不由衷，这篇文章的开篇还是费了口舌解释一番师生之间的蒙恩与真理追寻的辩证法。
《我思与疯狂史》对福柯的批判读起来依然令人费解，其主旨集中在两个要点上：其一，是关于笛卡尔的“我思故我在”与疯狂的关系；到底笛卡尔的“我思”排除“疯狂”还是包含疯狂？其二，是否存在一种疯狂的历史？是否可能书写疯狂史？其三，福柯其实是在理性的意义上来书写“古典时代疯狂史”。
如此几个要点，直击福柯观点和立场的要害处。
福柯的《古典时代的疯狂史》第一次出版于1962年，相比较起后来名声卓著的《词与物》来说，这部书在当时的反响谈不上强烈。这部书在当时法国的遭遇也有点小波折。实际上，福柯在1958年就完成书稿，他请巩居廉审阅，后者做出高度评价，并且认为不必做任何修改就是一篇博士论文。但在1961年5月这部书稿遭到伽里玛（Gallimard）出版社拒绝，后来才由普隆书店（Plon）出版，书名为《疯狂与非理性：古典时代疯狂史》。5月20日在索邦大学答辩通过，福柯获得文学博士学位。[42]这部在福柯的学术生涯中举足轻重的书，居然长时期只有英文版的节译本，以至于直到1990年，有英国学者特地为此写了一篇引起强烈论战的文章。其文章的标题称《疯狂史》是“未为人知的书”（An unknown book by Michel Foucault）[43]，这显然充满了反讽意味。英美学界讨论福柯这部书涉及的问题，经常引用节译本，以至于意思与原著相互矛盾。中文全译本直到2005年才由林志明先生译出。[44]这部厚厚的长达六百多页的著作，显示了福柯驾驭历史材料的强大能力。福柯写作古典时代的疯狂史，并不是知识的历史，而是一种体验的“初步运动”。这也不是精神治疗的历史，而是疯狂本身的历史，他要写出的是一种活生生的疯狂，在被知识捕捉前的疯狂。在这一意义上，福柯的思路和研究方法与当时时兴的结构主义有明显的共同之处。他发掘疯狂史的意义的做法是：对一组历史整体进行结构研究，这些结构包括概念、体制、司法和治安措施、科学观念等等。这样的整体使得疯狂保持在被捕捉的状态之中，它的原初状态也不可能完全重构。福柯同时表示，即使不能达到这个无法认识的原初纯真状态，结构研究却必须上溯到同时联结又分离理性和疯狂的决定。
福柯虽然表示他要写出原初状态的疯狂史，但他的思路却是沿着疯狂与理性的关系来展开。他探讨16世纪开始建立特权，疯狂体验被纳入关于人的思考之中。他描述16世纪的疯狂与理性构成的关系：其一，疯狂成为一种和理性相关的形式，疯狂与理性之间的关系具有逆转的可能。其二，疯狂甚至成为理性的一种形式；它被整合于理性之中，或者构成理性的一个秘密力量，或者成为它的一个显现时刻，或者成为一个吊诡的形式，让理性可以在其中意识自身。福柯说道：“理性发现疯狂原是它自己的一个形象——其实这是一种排拒除魅的手段，它排除所有可能的外在力量、所有无法化约的敌意、所有的超越性记号；但，就在这么做的同时，理性也把疯狂放在它自身活动的中心，说那是它本质里一个不可或缺的时刻。”[45]福柯指出，在16世纪后期到17世纪初期，疯狂的真相就是理性的胜利，理性在终局的全盘掌控，因为，疯狂的真相，就是存在于理性的内部，成为它的一个形象、一个力量，它就像是理性的一种暂时需要，好让它更能肯定自身。福柯通过分析这一时期的文学艺术作品来揭示疯狂多次出现的秘密所在。这个时期的艺术努力寻求掌控一个自我追寻的理性，它认识到疯狂的存在，也认识到它自己的疯狂，把它圈起来，又侵入其中，最后将它征服。福柯认为这就是典型的巴洛克手法。
理性与疯狂的关系在17世纪发生根本性的变化。理性开始驱除疯狂，理性不再把疯狂作为自我表现和认识的一个方面，而是把自己完全与疯狂区别开来。福柯说：“文艺复兴时代解放了疯狂的声音，但控制了它的暴戾，古典时代则以奇异的强力一击，将之化为沉寂。”[46]这项根本的转折点可以由笛卡尔标示出（而德里达对福柯的批评主要是从福柯对笛卡尔的解读引起的）。福柯认为，在笛卡尔的理解中，如果疯狂不能危害思想的步骤，那是因为这个正在思想中的“我”不可能发疯。保护思想，不令其陷入疯狂，在这里重要的不是思想的客体，而是思想的主体——这主体不可能疯狂。福柯认为，即使是透过思想，我们也不可能假设我们是疯子，因为疯狂恰好就是思想之不可能的条件。福柯理解的笛卡尔，通过进行怀疑的主体排除了疯狂。福柯写道：
然而，现在笛卡尔已获得了这项确信，并且牢牢把握着它：疯狂不是他的问题。假设我们是荒诞狂妄的，这个举动本身便是荒诞狂妄；和思想的经验一样，疯狂包含其自身，它也就因此被排除在（笛卡尔思想的）计划之外。如此一来，疯狂的危害便由理性的动作之中消失了。理性现在躲在它对自身的充分掌握之后，除了错误以外，它不会遭遇到别的陷阱，除了幻象以外，它不会遭遇到其他的危险。笛卡尔的怀疑解开了感官的迷惑，穿越了梦中的风景，永远为真实事物的光明所导引；但他以怀疑者的名义剔除了疯狂，而这位怀疑者不可能失去理性，就好像他不能不思想，也不能不存在。[47]
在福柯看来，16世纪的“非理性”可以损害主体对真相的认识，到了17世纪，笛卡尔的怀疑主义已经驱除了这项危险，疯狂已经被排除出属于主体获得真相的权利的领域。对于古典思想来说，这个领域就是理性自身。从此开始，疯狂遭到放逐。但是，福柯又不想构建一个疯狂缺席的理性的历史，他要为文艺复兴之后的疯狂史的变迁确定一个事件的标记，把蒙田和笛卡尔的区分看成是理性与疯狂斗争历史的变迁标记。从此理性占了上风，但它却是非理性的（疯狂的）运动构成的。非理性（疯狂）深植在我们的土地中，“那是为了在其中消失，但它也在那里生根”[48]。福柯随后展现的就是古典事件的另一面向，那就是理性驱逐疯狂的历史面向。
福柯随后展开了长达六百多页的对古典疯狂史的描述和分析，十年后，福柯对德里达对他的批评才做出正面回应。福柯抱怨说，德里达对他全书长达650页的对古典时代疯狂史的分析置之不理，就是抓住他对笛卡尔分析的几页大加挞伐，他认为德里达对他的批评是不全面也是不公平的。
德里达对福柯的批判确实围绕关于笛卡尔的解读展开，但笛卡尔是福柯理解古典疯狂史的转折点，此前和此后是历史分界，此前是认识着的主体与疯狂纠缠不清的历史，而其后则是疯狂被理性逐出主体的认知的领域，疯狂沉默而转为历史的表层底下。
德里达认为，福柯在写疯狂史时想要写的是一部疯狂本身的一种历史，这是福柯这部书的全部价值所在，又是它不可为之处。写疯狂本身的历史，就是给疯狂发言权，也就是疯狂在全部意义上成为该书的主体—主题：“写疯狂本身的历史，也就是说让疯狂以它自身的经验，在它自己的权威下发言，而不是用理性语言。”福柯试图逃离那种作为历史工具捕捉疯狂的概念及被理性磨光的语言去书写疯狂，这在德里达看来，这使福柯的写作充满令人赞叹的张力，但也是“整个方案中最为疯狂的部分”。福柯声称，做疯狂的历史也是做沉默的历史，它并不指望做这种语言的历史，而是想要做一部这种沉默的考古学。在德里达看来，沉默的考古学也是一种逻辑，一种有组织的语言，一种方案，一种秩序。沉默的考古学完全有可能是施加在疯狂身上的那些犯罪行为的最有效的最微妙的复原和重演。所有写作疯狂史的文献毫无例外都是从为疯狂所设的法律禁地借用来的。当人们想去表达疯子的沉默时，他就已经站到敌对面去了，他已站在秩序一边，即便他可以在秩序中以质疑秩序的来源的方式反抗着秩序。德里达指出：“写出一部反理性的历史，即其考古学是不可能的，因为历史这个概念，哪怕是表面如此，从来就是个合理性的概念……历史和理性之价值的书写是不可能用一种考古学的形而上学封闭框架框住的。”[49]
福柯认为古希腊逻各斯没有对立面，亦即没有与疯狂发生关系，疯狂被存留于隐秘的阴暗中，因此他实际未加深究。德里达对此也不同意。他认为古希腊苏格拉底时期的辩证法思想当然有其对立面，当然有其对差异性的认识。对这一点，德里达也没有再深入下去。德里达是想表明，福柯描述的古典时代的排斥结构并不具有特殊性，也不具有特权。福柯想要去写那种决断、分歧、差异的历史，就意味着冒险去建构那个突然出现的原初在场之统一体上以事件和结构出现的那种分化；因此也就意味着要冒确认形而上学的那种根本性动作的危险。德里达所认为的“形而上学”，就是真理设定自我在场，随后的逻辑推演都从这里导出的那种思想及方法。在他看来，福柯显然陷入了这种形而上学的泥沼。为了使这种假设中的事物具有真值，就得一般地假定理性可以有对立面，有理性之他者，假定理性可以建构起一个对立面一个他者。而理性的反面和它的反体是对称的。这一切都是针对福柯设定疯狂与理性构成一个对称的对立面关系来说的。德里达批评说，福柯的这种做法就好像福柯确实知道疯狂指的是什么。“所有情形都仿佛以恒定隐蔽的方式暗示着一种对疯狂概念，至少它的名词定义的可靠严格的预解是可能的也是现成的。”[50]德里达显然不赞成福柯把理性与疯狂建构成一种排斥的对称关系，理性建构有其他方式，排斥疯狂不是理性建构历史的源头。福柯设想的排斥结构不能作为历史性的根本结构。德里达说，如果存在着一种一般性之历史性的话，理性之历史就绝不会是其源头的历史，因为理性的源头已经对一般意义上的理性历史性有所要求，而应当是理性被规定了的形态之一的历史。德里达的这一批评似乎有点强福柯所难，因为福柯虽然试图揭示理性在对疯狂的排斥中来确立自身的展开机制，但并没有表明这就是理性确定自身历史开始的（唯一）方式，或根本方式。福柯要写作的疯狂史，并不是理性史。只是疯狂只能寓居于理性中，在被理性排斥中才能显现自身。准确地说，福柯写作的是疯狂被逐史。只是福柯又表示他是写作疯狂自身的历史，是让疯狂自身的沉默历史现身。在德里达看来，这个自我显现的沉默史与被逐史一样也是不可能被表现的。“陈述疯狂自身”的说法本身自相矛盾。“陈述疯狂而不将它赶到客观性里去就等于让它自我陈述。而疯狂本质上是那种不能自我陈述的东西：它像福柯深刻指出的那样是‘作品的缺席’。”[51]总而言之，德里达在他这篇文章的前半部分，是力图阐明福柯试图做一部古典时代的疯狂史是不可能的，以理性排斥疯狂的结构来揭示理性与疯狂的对称关系也不可靠，疯狂的沉默历史一旦被理性化的语言概念所把握，是否是真正的疯狂史就很难说了，根本原因在于，疯狂的历史是不可能的，疯狂本身是缺席的。
德里达当然不满足于指出福柯的不可能性，他要把颠倒了的福柯再次颠倒过来。福柯说疯狂是“作品的缺席”，德里达则要把福柯装进自己的套中：那么疯狂从本质上及普遍意义上说就是在分裂的作为一般历史性之生命中的创伤那样一种沉默，那样一种遭截断的言语。“那不是一个被确定在某个阶段而非另一阶段的沉默，而是本质上与某股力，与开启了历史和言语的某种禁忌联在一起的沉默。”[52]这个缺席的疯狂，它是语言不可还原（表达）却又纠缠着语言的沉默部分，语言只有在它之外并以它为反衬才能浮现。在德里达看来，这个沉默尽管是作品之缺席，但它并不是在作品之外，沉默乃是作品的限制及其深层资源，这个沉默可能决定了沉默之外的语言表达。
德里达并不同意福柯对笛卡尔的解释，他认为笛卡尔并没有排除疯狂，笛卡尔的意思表明，任何必须从思想内部处理疯狂的人，都只能在可能性的范畴，在虚构语言或语言虚构内进行。德里达说，与疯狂决裂的语言其实更黏附于疯狂之本质也更受制于疯狂的召唤。这话明摆着是在说福柯，这无异于说福柯要做“疯狂史”，要写出沉默的疯狂史，那是一种虚构语言，也是一种疯狂，那是一种疯人的语言。
德里达读解出的笛卡尔的思想，亦即是：笛卡尔只是表明，思想因而不再惧怕疯狂：“……‘我思，即我在’这一真理是那么确实无疑，以至于所有怀疑论者最疯狂的假设也无法动摇它。”笛卡尔赋予思想以一种不需要避开疯狂的力量，因为它是从疯狂本身获得并得以确定的。德里达写道：“即便我是个疯子它也是有效的。它是一种至高无上的确然，它似乎既不要求排斥也不要求绕过疯狂。无论是在自然怀疑阶段还是在形而上学怀疑阶段，笛卡尔从未禁锢过疯狂。他只是在第一阶段的首期，在自然怀疑的非有意夸大时期佯装着排斥疯狂。”[53]德里达指出，笛卡尔的实际意思即是说，无论“我”疯狂了与否，我思即我在。福柯看到的是“我思”借助于理性的力量，也就是“我思”是纯粹的理性之力；而德里达则看到“我思”的全能性，“我思”无所不能，“我思”的确实性。没有什么可以阻断“我思”，扰乱“我思”。只要“我思”，疯狂之思在那样的时刻也就能确认“我在”。“我思”是一种绝对之确然，同时“我思”还具有逃脱整体和超越整体的能耐。即便“我思”之对象的整体被谬误与疯狂所染指，即便世界的整体不存在，即便无意义已侵入了世界的整体，包括“我”思想的内容，“我思”，即“我在”，“我思”期间“我在”。
事实上，那时的德里达并没有认为福柯与他的区别有多么巨大，他不能赞同的也无非两个要点，其一就是不能把笛卡尔视为理性驱逐疯狂的一个标志，这种标志从来就没有确立过，也不可能确立。其二，这样一种整体性的疯狂史、沉默史是不能被写出的，至少不能以福柯如此具有野心和自信的方式写出。德里达或许觉得他对福柯的批判过于严厉，他也试图留出余地。他也表示，我们可以相信他所说的福柯对笛卡尔的阅读使他震动和启发的地方，亦即“我思”在其最敏锐端倪时的那个瞬间体验。德里达感兴趣之处在于理性与疯狂尚未分离，抓住“我思”，“重新抓住那个理性和疯狂从中得以确立和被说出的起源”。[54]德里达认为，笛卡尔从说出“我思”的那一刻，他就将它纳入一种背叛其起源并为了绕开错误而对“我思”自身的徘徊犹疑进行约束的演绎防御系统。德里达真正感兴趣处在于，笛卡尔在将“我思”提出的言说问题留在沉默中时，他似乎暗示到思想与说出“明显有别之物”乃是一回事。人们可以确切说出其所思，说出他在思想着。这样看来，德里达连思想的理性都有所怀疑。就这一点而言，德里达又在修改笛卡尔的思想，他把笛卡尔的“我思”的理性也混淆进非理性，“我思”可以被确切言说，“我思”一旦被说出就成了作品，但在它成为作品前却是疯狂，德里达是一门心思要赋予“我思”以与疯狂相伴随的想法。说到底，德里达就是为了证明，笛卡尔的“我思”中是包含着疯狂的，而这一点福柯自己的阐述——即理性与疯狂尚未分离的“我思”（阶段、状态）就可以推导出。因此，他给福柯戴上了一顶高帽：“福柯教我们去思考的正是存在着理性危机与世间所说的疯狂危机的奇异共谋。”[55]
德里达对福柯的批判不可谓不尖锐。福柯一直没有做出直接反应。几乎过去有10年，直到1972年，福柯才写了一篇短文《答德里达》以作回应。[56]在福柯看来，德里达的出发点就很成问题。福柯说，德里达认为任何知识都与哲学相关，并且这种哲学是这种知识或理性赖以建立的基础。“把某一言语所隐含的哲学释放出来，指出它的矛盾、局限性或幼稚之处，就是批评其内容的最充分、最简便的方法。”[57]福柯对德里达的所谓解构方法显然不能赞许，他把德里达对他的解构只关注他的哲学出发点，只关注他的分析中所隐含的哲学思想大为不满。因而，福柯对德里达的批评几乎完全不接受，他认为德里达不仅是在吹毛求疵，而且是在无理取闹。前者表现在，德里达只注意到他书中三页关于笛卡尔的完全不重要的论述，却忽略了他整本书长达650页的对“具体事实”的分析。福柯声称，他的全部工作重点在于：“分析那些把话语、机构、实践联系起来的事件、知识和系统形式，即德里达文章中只字不提的那些东西。”福柯说：“德里达的分析并不准确，在福柯看来，德里达为了证明这三页的内容牵涉了其余650页的内容，为了能够批评我的整本书而又一字不提书中的历史材料、方法、观点、假定等（这些假定本身无疑是很值得评论的），他不得不歪曲了他自己对笛卡尔的阅读，也歪曲了他对我的阅读。”[58]福柯显然全盘否定了德里达对他的批评。在德里达看来，福柯确立的自笛卡尔以后的理性对疯狂的驱逐构成了福柯对历史理解的关键点，但福柯试图否认对笛卡尔的理解在他的这部皇皇巨著中的重要性，就这一点而言，似乎是令人难以接受的。福柯列出了5个要点对德里达进行反驳。不能说福柯毫无道理。但仅仅就福柯对德里达的责难而言，显然福柯的错位更严重。德里达虽然批评福柯对笛卡尔的理解的偏差，但他只是指出这一理解偏差影响了他对疯狂史的描述，他并没有否认福柯对疯狂史做的研究具有这样或那样的甚至极为了不起的意义。德里达要揭示的是，一部疯狂史是不可能的，那只是福柯的疯狂史。而福柯的疯狂史完全有可能是精彩生动的，但那不会是一部真正沉默的疯狂史的自我言语。那650页的意义，对于德里达来说，作为古典的疯狂历史是站不住脚的，但作为福柯的疯狂史却无疑具有启示性。实际上，这是德里达要表述的他正在萌发的解构主义观念和立场。除非疯人，否则如何能说出疯人的沉默历史呢？
福柯在他1972年再版《疯狂史》时有一篇“附录二”，其题目为：《我的身体，这纸，这火》（这篇文章可能早于《答德里达》这篇文章写出）。这篇文章对德里达的驳议显得更为彻底和深入，甚至有些意气用事。要详尽分析这篇文章恐难度不小，福柯的一套推论并不是轻而易举就能把握的。概括而言，他们之间的分歧依然在于：其一，德里达认为梦是笛卡尔作为“我思”的重要例子；梦比疯狂更普通、更具有普遍性；但福柯认为梦与疯狂存在根本的差异，笛卡尔并没有认为二者有相通之处。福柯认为，德里达正是玩弄梦与疯狂的相似性，而把疯狂抹去。在德里达看来，睡眠中的人和做梦的人比疯子更疯，笛卡尔就是把精神病视为程度更轻、不那么荒谬的梦的形式之一。德里达的目的是要阐发笛卡尔并没有在“我思”中排除梦，或者反过来说在梦中“我”依然在“思”，因而笛卡尔也没有排除疯狂。更进一步讲，笛卡尔的《沉思》这篇文章讲的并不是疯狂，更谈不上理性或“我思”与疯狂的对立。其二，在福柯看来，笛卡尔认为主体资格是“沉思”的前提，“我思”必须具有现实逻辑性，例如，“我”在这儿，穿着一件内衣，坐在火旁，这一切标志着“我”的沉思所进入的这一阶段的现实性。福柯说，笛卡尔注重真正阻碍主体进行质疑的因素，如果主体真的怀疑这些因素的现实性，他就不是理智的人，他就放弃了进行理性沉思的保证。福柯说，如果我怀疑我身在此处，怀疑自己对纸的注意，怀疑火炉散发出的温暖，我就不可能相信自己的尝试是理智的，那么，对这一现实性所展开的质疑也就不可能。用更为直白的话来说，也就是说，主体如果已经丧失理智，他就不可能进入沉思。但德里达则认为笛卡尔既没有谈论疯狂与理性沉思的对立，也没有在沉思中排除疯狂，就如在梦中一样，“我思”依然在进行，因为醒来就能记忆、体验和理解梦中发生的那一切。不可理解，也是梦中的一种“我思”方式。在这一意义上，德里达似乎更接近弗洛伊德的潜意识思想。他几乎是把弗洛伊德与笛卡尔混在一起来理解，或者说是用弗洛伊德来解释笛卡尔。
很显然，这样的论辩很难说清孰是孰非，因为不只是牵涉到双方的分歧，更重要的是牵涉到各自对笛卡尔的《沉思》那篇文章的分析。既然福柯认为笛卡尔的《沉思》开启了古典时代的理性对疯狂驱逐——这是福柯全书立论的关键之点，那么德里达就破除这点：笛卡尔根本就没有在《沉思》中排除疯狂，甚至他只谈论梦，疯狂不过一笔带过。在梦中“我思”依然存在，更何况在疯狂中“我思”依然发生。
福柯后来的论辩还是不敢承认自己当初曾经试图从笛卡尔那里划出疯狂的历史界碑，他把德里达要击中的那种起源性的哲学构思视为并不重要的言语与哲学的某种联系；而他强调的是其余650页的更多的知识的、历史档案馆式的清理。
就福柯的疯狂史叙述而言，德里达要打破的是一个实在论的历史叙事：没有一部可以被复述的历史，尤其是疯狂的沉默史。歧义发生在，恰恰福柯也没有要复述一部客观史，福柯要写作的既非知识史，亦非单单的历史学，既不为真理的目的论所决定，亦不为理性因果链所束缚。它是这样的一个领域：在这里涉及的是一个文化的限度，而不是它的同一性。福柯在《古典时代的疯狂史》第一版前言中写道：
要撰写一部限度史——关于那些模糊的、一经发生必然就被忘却的事件的历史。由于这些事件，一种文化拒斥某些东西，使它们成为它的外部；在文化的整个历史中，被挖掘出来的空洞、孤立它的空白空间确定了它和它的价值。因为它的价值，它接受并在历史的连续性中坚持它们；但在我们要谈及的领域中，文化作出基本选择，实施分割，这种分割为它提供了实证性外貌；这里存在着文化从中得以形成的原初深度。询问文化的经验限度，就是在历史界限内，就文化的分裂提问，而分裂就是文化的历史诞生本身。这样，辩证分析的时间连续性就和位于时间开启处的悲剧的结构显现相互对峙，处在不断被解决着的张力之中。[59]
福柯这个时候明显是带着结构主义的野心，这个限度史其实质也就是排斥史，不管是疯狂还是后来福柯写作的“诊所”、“性史”，福柯关注的都是文化限度是如何确立起来的，那些确立的机制是如何运行的。福柯的结构主义企图也在他如下的表述中透露无遗：
撰写疯狂史，即是要对历史集合体——观念、机构、法律和警察制度、科学概念——进行结构性研究，这种集合体捕捉住疯狂，但也使疯狂自身的原生状态再难恢复；由于这种不可接近的原初纯粹性的缺乏，结构性研究应回溯到那同时使理智与疯狂相联系和分离的决定；应尽可能揭示永恒的交流、共同的模糊根源、那给予意义和荒谬之间的同一与对立以意义的原初对峙。如此，霹雳般的、异于历史时间的、但在历史时间之外又无法把握的决定又将重现，它把阴暗的昆虫语言与理智语言、与时间的允诺分隔开来。[60]
福柯在写作疯狂史时确实是怀着结构主义的野心，尽管他与其他人类学的结构主义者很不相同，因为他意识到原生状态再难恢复、原初纯粹性的缺失，但他要建构一种相互关联的结构，呈现出一种在历史时间之外的却能决定起作用的东西。这些当然表达了一种明确的主体意向，这种意向有能力重建历史和说出历史的某种本质，而这一点正是德里达所质疑的。说到底，德里达所质疑的不过是，福柯的“我思”的疯狂性在于他的主体意向的过于明确和用结构主义观念重现历史的企图；而不在于福柯对历史所做的宣称：历史如何是非本源性的存在，如何以碎片的被排斥的边缘性方式存在……这些并不能降低主体把握历史的企图。福柯最终表示了对疯狂史认识的信念：“疯狂理应不再成为黑夜，而是意识中逃逸的阴影，这样人就能尝试着去把握它的真实，并在认识中治愈它。”[61]但是，问题在于，人们是否可以叙述历史，如果可以，当然不可排除叙述历史的主体意向。福柯对“疯狂史”的处理是充满了自信的，而这种自信则为德里达所不能忍受。对于德里达来说，任何一个意义都在其未确定的情形下引起或者被随后的（或其他的）意义所包含，如此说来，我们无法确定一种意义整体。福柯怀着结构主义观念去写作疯狂史本身，就是一种整体性的行为。
这么看来，德里达对福柯的质疑，其实暴露了他内心的困扰，这种困扰来自于在结构主义如日中天的时候他不能在结构主义的戏剧舞台上扮演一个角色。尽管他努力扮演，他也一直被看成这个阵营的一员干将，但他不能进入角色，他始终有疑虑。他对福柯的质疑是他对结构主义的根基的那种忧虑，隐含着他对知识建构的时代潮流的深深困扰。只是在若干年后，人们以为他突然对结构主义发难。实际上，他在60年代初写下的这些文章就为不能进入结构主义的角色而耿耿于怀。他说的是福柯，但清理的是自己的思路，是时代潮流和未来的趋势。因此，他对福柯的批判是有些言过其辞，但拿福柯开刀他可以找到最激进的方向。因为福柯已经快要越过结构主义边界了，德里达则要完全超越。这就不难理解，德里达对笛卡尔的解释与他对理性的认识以及后来进行的解构有密切的关系，理性并不具有纯粹性，理性本身始终就包含着疯狂，理性没有也不可能驱逐疯狂。德里达要把理性与疯狂捆绑在一起，这对于他日后进行的庞大的解构具有不可低估的意义。不管是从反面攻击理性，还是他要进行的解构，都要借助于理性的疯狂，因为理性的不纯，因为理性从来就混淆着疯狂。他既能在疯狂中保持“我思”，也能穿过疯狂来展开理性之宏图，这才是强大的理性，这才是始终具有原初性的、又没有终结的理性。它从来就没有经历黑格尔式的漫长的辩证法的历史行程，它从来就是一种理性自我混沌的历史，疯狂般地展开，既是理性，又是疯狂。这样的理性的历史才能自我毁灭，才能自我解构（既可以被解构，也可以解构自身）。当然不能说德里达在这个时候就有预谋，就埋下伏笔，但他从来就不相信纯粹的理性这一点则是肯定的。在这个意义上，德里达从来就是一个反理性主义者。
福柯当然也是一个反理性主义者，但与德里达不同。德里达是在理性自身反理性，那是理性的自我解构，因为理性的历史并没有确立，一个被自我建构的历史必然反对自身。而福柯则是在理性之外反理性，他很可能站在非理性的立场反对理性的历史。正如他可能站在疯狂史的一边反对理性一样，那些被压抑的边缘性的历史反对主体化的历史。这依然具有二元对立的性质，依然是在各自都拥有历史起源的意义上、历史目的论的意义上的对立。福柯当然也致力于揭示理性历史中包含的那些被编织起来的因素、结构和形势，但总是有一种明确的力量存在于历史之中，它们隐约可现结构形式。对于德里达来说，任何可能具有的结构形式和被明确描述的驯服的形势都是不存在的。那些最初的结构就被打入了人为楔子，随后的结构形式是由这些楔子建立起来的，德里达热衷于拔除这些楔子，而福柯则热衷于描述这些隐含楔子的形式（点、线、图式）。1968年后，福柯逐步转向系谱学，他参照了尼采，事实上也更加接近德里达。尽管直到70年代他还对德里达不以为然。
福柯的研究者很少注意到系谱学在福柯思想方法中的重要性。事实上，福柯后期的著作逐步放弃了知识考古学而转向系谱学。有些研究者认为，福柯的“知识考古学”陷入困境，使他不能更深入地思考和分析社会制度方面的问题。法国的德赖弗斯和P·拉比诺在《超越结构主义和解释学》一书中的导论部分指出，《知识考古学》失败的两种原因在于：“第一，支配推理体系的规则导致的因果力量是不可理解的，因而使得社会制度具有那种影响——这影响一直是福柯关注的中心——变得不可理解；第二，既然福柯认为考古学本身就是目的，他预先消除了使他的批判性分析影响社会关注的可能。”[62]当然，使用“失败”这种说法未免严重些，但《知识考古学》之后，福柯确实花了一些时间重新思考，重新建立他的思考工具。现在，福柯改变了形成话语理论的企图，应用尼采的系谱学作为起点，形成了新的方法，这种方法使他能够探讨真理、理论、价值、社会制度以及它们出现在其中的若干实践之间的关系。当然，福柯实际也没有简单放弃考古学方法，他只是不再花费气力去探究受规律支配的推理实践体系理论的努力。考古学现在只是作为一种技术服务于系谱学，作为一种分离话语客体的方法用于隔离、疏远人文科学的话语，这反过来又使福柯能够提出系谱学上的问题：这些话语是如何被应用的呢？它们在社会中起什么作用？[63]
1970年，福柯在法兰西学院所做的就职演说《语言话语》中，重点谈到系谱学及其与考古学的关系。福柯这时还试图维护考古学理论，并且试图用系谱学来补充它。他说道：“批判的和系谱学的描述轮流交替，彼此提供支持，相互完善。分析的批判方面研究系统的外围话语，试图突出话语的排序原则、排除原则和精选原则。如果搬弄一下辞藻，我们可以说分析的批判方面习惯于一种顽固的分离态度。分析的系谱学方面，与此相反，研究的是一系列的有效的话语构成方式：它试图把它控制在其肯定权力之内，我这么讲并不是指与否定相对的权力，而是指组成客体域的权力，据此人们可以证实或否定真或假的命题。且让我们称这些客体域为确实性，再搬弄一下辞藻，我们可以说，如果批判风格是一种刻意的洒脱，系谱学基调则是一处无忧无虑的实证主义。”[64]福柯最早实施他的系谱学方案始于他在1971年发表的一篇题为《尼采，系谱学，历史》的论文。福柯在《纪律与惩罚》（1977）和《性史》（1978）两本书中，着手用系谱学方法替代考古学方法，后者只是前者的一种辅助手段。
应该说，发展到系谱学阶段的福柯，与德里达的实质分歧在明显缩小，在这种转变中福柯是否参考了德里达的思想难以下明确的结论。但在1972年，福柯在写作回答德里达的文章时，并不买德里达的账。就这种抗拒本身反倒可以表明德里达对他的威胁。经过系谱学的转变，福柯看到了德里达的作用，也看清了自己的道路，这使福柯更有信心反抗德里达的批评。与其说这是反抗，不如说这是逃脱，他总算以自己新开启的道路摆脱了德里达的幽灵般的困扰。然而，德里达对福柯的答辩也不置可否，始终没有正面回应。直到1991年德里达发表演讲《“要对弗洛伊德公平”：心理分析时代疯狂史》时，才再次涉及福柯和他的《疯狂史》。德里达在这次演讲中处理的主题是福柯与弗洛伊德之间的摇摆不定的关系。福柯从来就没有进入精神分析学的层面，他的兴趣其实一直是对历史进行分析，不管是知识考古学式的还是系谱学式的，福柯的分析总有一种历史图谱浮现出来，这使福柯离传统学术规范并不那么遥远，也使他更易于为人们理解和接受。
尽管德里达和福柯同属于后现代知识的开启者，但他们大方向的一致却无法抹去他们之间的深刻差异。赛义德在他的《世界·文本·批评家》中颇下工夫地比较分析了福柯和德里达的区别。德里达只有文本，对于德里达来说，他要把话语实践简化为文本踪迹，文本中存在着某种点的运动，“围绕这个点，不同于其信息和意义的异端文本性被组织起来。文本的文本性在无法组织的能量的散落式的播撒中也向这个点移动”[65]。在福柯那里，依然有一种历史背景在起作用，福柯的历史分析不管多么复杂，它总是有一种历史场域。正如赛义德认为的那样，福柯把那些文本搬迁到他所看到的历史位置中，话语实践演化为一种“客观事件”，它自我复制、分裂、重复、模拟、扩增。赛义德认为，福柯最重要的知识分子贡献是对此的理解：“社会和历史中实施主导控制的意愿是如何发现通过真理、纪律、合理性、功利价值和知识等语言来系统地自我掩盖、欺骗、解释和伪装。”[66]福柯依然要在历史还原的场域中来处理他的主题，但德里达把一切都在文本内处理干净。德里达后来也同样有一个转向的状况，但德里达的转向不是处理知识方式的转变，而是思考领域的转变，那就是转向更加现实化的领域。他在80年代开始处理的主题：法律、宽恕、死刑、死亡、友爱政治、新国际中的政治学、马克思主义的现实性等等，实际上，原来的修辞性的读解也让位于更加现实性的政治伦理的考虑。转向系谱学的福柯和转向现实性思考的德里达，无疑把后现代的哲学思想和知识创建推向一个新的阶段，而他们早先的分歧和差异则给他们后来各自的拓展留下了生动的伏笔。