七、圣智说的政治解读

那么，相对于孔子，为什么子思比较突出圣智之说呢？战国前期到中期，各种圣智说的内涵，其实并不相同。已有研究较为注重将五行中的圣智说作为表达子思学派对天道的哲学追求与契合。^[1]然而还应指出，尽管在词源学上聪明圣智的观念与感觉和认知能力有关，但竹简《五行》篇中的圣智观念是有其明确的具体所指的。

“聪明”本来是认识能力的价值，应当属于认识论的范畴。“见闻”是认识活动的经验方式，也是认识论的范畴。“圣智”在其本来的意义上，是聪明的高度发展，圣人和智者是具有高度聪明的人格体现。竹简《五行》的特点则是，把聪明、闻见、圣智三对概念结合起来，这在西周、春秋的思想史上是没有过的：

闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。……见贤人，明也；见而知之，智也。（17章）

在三思三行的论述中我们已经读到：

明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（6章）

聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。（7章）

在后面我们读到：

未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。（15章）

《五行》篇重新定义了“聪”“明”。聪本来是指闻的能力，明本来是指见的能力，但《五行》认为，聪不是指一般的闻听，而是指闻君子之道；明不是指一般的看见，而是指见贤人之面。从而，“圣”不是一般的闻听之聪，不是一般意义下的特殊听觉能力，而是闻听君子之道而能知其为君子之道。“智”也不是一般的看见之明，不是一般意义下的特殊视觉能力，而是面见贤人而能知其有德。可见贤人是指有德的人。在这里，聪明、闻见、圣智都被限定了，被道德化了、政治化了，成为政治实践的能力、政治认知的能力和道德认识的能力，这是早期儒家思想对古代聪明圣智说的一种改造。

因此，聪明、闻见、圣智三者的连接，在《五行》篇中，其主导的指向不是构成为一种认识论的论述，聪明、闻见、圣智都被明确赋予了道德的、政治的意义，三者连接的指向是构成一种政治哲学的论述。这种政治哲学是以“闻君子道”和“见贤人”为中心，亦即以“闻道”和“尊贤”为中心的。孔子曾说：“朝闻道，夕可以死矣。”孔子所要闻的道，是指人生的真理，而《五行》这里所说的闻君子道，更多地是指王公的治道，即君子作为统治者的治国之道。尊贤就是要尊敬有德的大夫、士，甚至所谓闻君子道，也是从贤人那里闻听君子道。事实上，战国时期，“知贤，智也”是一流行说法，强调“智”的知贤的意义。^[2]因此，尊贤是本篇的一个很重要的观念。篇中两次用《诗经》的话解释智和圣，“既见君子，心不能悦”和“既见君子，心不能降”，都是喻指见贤人。本篇还反复强调“明则见贤人”、“见贤人则玉色”。20章解释“不行不义”时说“贵贵其等尊贤，义也”，24章对此更进一步解释说：“达诸君子道谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也，后，士之尊贤者也。”君子知而举之的尊贤，这里的君子就是指王公。所以，圣智说的主要实际意义就是在政治上要求国君知贤尊贤敬贤，《五行》篇的思想不仅一般地要求统治者阶级应注重德行的内在化，以强化政治德行，而且通过对“聪明圣智”的强调，表达其要求在政治上“尊贤”的主张。

这和史料记载的子思的政治活动与政治实践是一致的。如：

穆公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养，可谓悦贤乎？（《孟子·万章下》）^[3]

这是讲子思对悦贤、举贤之道的重视，他认为对待贤人不能只给予优厚的物质待遇，而必须予以重用。

鲁穆公问于子思曰：“吾闻庞瞯氏之子不孝，其行奚如？”子思对曰：“君子尊贤以崇德，举善以观民，若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。”（《韩非子·难三》）

这一条是讲子思重视提倡尊贤、举善和崇德，而不把注意力放在批评别人的缺点上面。

子思问于夫子曰：“为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故？”子曰：“非不欲也，所以官人失能者，由于不明也，其君以誉为贤，以毁为罚，贤者不居焉。”（《孔丛子·记问》）

这一条是讲子思对用贤、任贤的“明”的理解，这与《五行》强调“明”是见贤人而知其有德，是一致的。

曾子谓子思曰：“昔者吾从夫子游于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子，有傲世主之心，无乃不容乎？”子思曰：“时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。”（《孔丛子·居衡》）

时人评价子思有傲世主之心，说明子思一贯对君主有所批评，批评他们对贤人之士不能执礼以求之，郭店楚简《鲁穆公问子思》的记载也佐证了这一点。

鲁人有公仪修者，砥节砺行，乐道好古，恬于荣利，不事诸侯，子思与之友。穆公因子思欲以为相，谓子思曰：“公仪子必辅寡人，参分鲁国而与之一，子其言之。”子思曰：“如君之言，则公仪子愈所以不至也。君若饥渴待贤，纳用其谋，虽蔬食饮水，伋亦愿在下风。今徒以高官厚禄钓饵君子，无信用之意，公仪子之智若鱼鸟，可也，不然，则彼将终身不蹑乎君之庭矣。”（《孔丛子·公仪》）

子思常常批评穆公的待贤之道，强调待贤之道不是用高官厚禄去引诱，而是真正信赖他们，依从他们的主张，付以重任。

公叔木谓申祥曰：“吾于子思，亲而敬之，子思未吾察也。”申祥以告曰：“人求亲敬于子，子何辱焉？”子思答曰：“义也。”申祥曰：“请闻之。”答曰：“公叔氏之子，爱人之同己，慢而不知贤。夫其亲敬，非心见吾可亲敬也，则亦以人口而疏慢吾矣。”申祥曰：“其不知贤，奈何？”答曰：“有龙穆者，徒好饰弄辞说，观于坐席，相人眉睫，以为之意。天下之浅人也，而公叔子交之。桥子良修实而不修名，为善不为人知己，不撞不发，如大钟然。天下之深人也，而公叔子与之同邑，而弗能知。此其所以为爱同己，而不知贤也。”（《孔丛子·抗志》）

子思认为，知贤是很重要的，知贤一定要自己真正认识贤人之贤，而不是道听途说，人云亦云；知贤不是看表明的辞说，而是看实在的德行。

竹简《五行》篇见贤、知贤、尊贤的思想与上述这些关于子思论悦贤、举贤、尊贤、知贤的思想是一致的，与子思的傲君性格相符合，和《中庸》“尊贤则不惑”“尊贤之等”的思想也是一致的。战国时代，选贤、举贤、得贤、知贤、用贤、任贤是当时最普遍流行的课题，竹简《五行》的聪明圣智说可以说在理论上为知贤尊贤的主张作了哲学论证，这在当时是很少见的。同时，子思这种尊贤的要求，放在战国初期的背景下来看，也具有“士的自觉”的意义，士的自觉不仅在当时体现为对自我人格的要求，也体现为在政治上要求尊贤的反复呼吁，表达了当时的士阶层要求在政治领域中发挥作用的强烈意愿。^[4]

总之，竹简《五行》篇作为子思对德行的讨论，其论“德之行”与“行”的区分，强调德的内在性；其论德行得以实现的心理展开过程及其外在体现，强调内在意识的发端对德行实现的根本性和原初性。这些都为孟子性善四端思想的提出起了重要的奠基作用。其论“善”与“德”的区分亦包含了超越性的面向，为《中庸》的进一步发展准备了基础；《五行》篇在重视圣智观念的同时，并没有忽视仁义的重要地位；其“圣”“智”说则具有明确的政治指向性，强调尊贤，与史载子思政治实践的一贯主张是完全一致的。

2006年6月写于麻州康桥

[1] 郭齐勇认为，简本的圣智五行说，强调对天道的契合，并对此作了深入讨论，见其文《再论“五行”与“圣智”》，2001—6—24简帛研究网。

[2] 如《孔子家语·贤君》：“知贤，智也；推贤，仁也；引贤，义也。”又《晏子春秋·谏下》更以“有贤而不知”为“不祥”。

[3] 以下各条皆引自李启谦、王式伦主编：《孔子弟子资料汇编》，山东友谊书社，1991年，第1024—1051页。又，《大学》传十章“见善不能举”，与此段“悦贤不能举”意思相近。

[4] 杜维明一贯以“士的自觉”刻画孟子思想的性格，包括主体意识、客观价值、天地精神，参看其《孟子：士的自觉》，载《杜维明文集》第5卷，武汉出版社，2002年，第28—56页。