六、子思五行说中的“圣智”与“仁”
如果说，有“经”无“说”是郭店楚简《五行》的一大特点，那么，与马王堆帛书《五行》相比，楚简《五行》的另一特点是，竹简《五行》与帛书《五行》的经部之间，在章句次序和若干文字上，也存在着一些重要的差别。因此，对于已经习惯于帛书《五行》篇的论述的学者而言，如果从研究子思思想的角度着眼，就不仅要把附于“经”文的“说”的部分，剥离出去，还要把帛书经文的章句次序以及文字，还原到竹简《五行》的文献面貌，这样我们才能全面把握简本和帛本的思想异同，也才能掌握子思思想的特色。[1]
郭店楚简公布之后，有学者通过楚简五行和帛书《五行》的文本比较，提出竹简《五行》以圣智为主线贯穿全篇，而帛书本通过对经文的改动，使得这一线索变得模糊不明。[2]简本与帛本在思想重心上的差别在稍后的研究中陆续被学者揭示出来。如有学者在检查了二本依违情况后指出，竹简《五行》和帛书《五行》之间的不同，不是文字多少和篇幅大小的问题，而是思想观点的轻重转移的问题。[3]并指出，竹简前半较为注重对圣智仁的论述，而帛书说文作者将仁义联结，重视仁义甚于圣智，与经文崇圣的观点明显有了出入；简本经文主张“圣”为“五行之所和”，帛本经文则缺此一小节，而被说文补为“仁义，礼乐之所由生”，这不仅偏离经文原意，尤显见推高仁义，故说文更切近孟子观点，与经文有所不同。[4]此后，其他学者也对此作了进一步探讨，认为在竹简《五行》的论述中，圣智是最重要的，简文以不同形式论证圣或圣智的重要，而在帛书《五行》中，削弱了圣智的重要性，提升了仁义的地位。[5]
总结学者已经指出的竹简《五行》与帛书《五行》经部的差别，主要有三点：第一，在一开始的一段论述中，竹简《五行》论述的次序是仁、义、礼、智、圣，而帛书本的次序则改为仁、智、礼、义、圣，使得圣智的固定连结被破坏了；第二，简本17章的“圣智，礼乐之所由生也”，在帛本改为“仁义，礼乐所由生也”。这样，简本所强调的作为礼乐根源的圣智，就在帛本中变成了仁义，其说部更明说“言礼乐之生于仁义”；第三，简本18章的“仁，义礼所由生也”，在帛本改为“仁义，礼智所由生也”，既强调了仁义联结的重要，又把智置于礼的后面，使得简本中圣智对仁义礼的优先性完全消失。可以说，帛本总的倾向，是突出仁义说在全篇的优先地位，以此取代或覆盖圣智说在竹简本中地位。
确实，不用特别费力就可以观察到，竹简《五行》中关于聪明圣智的论述占了重要地位。在竹简《五行》中，“圣智”总是连在一起，并与“聪明”成对论述。因此，相对于帛本的倾向，可以说竹简《五行》是以突出圣智为其特色的。这就涉及，弄清荀子所批评的五行说，不仅要弄清是哪五行，而且要弄清五行的次序如何、五行的相互地位如何。此外，虽然我们可以说有所谓“思孟学派”或“思孟五行说”，但简帛《五行》篇的差异表明，从子思氏之儒到孟氏之儒，五行说的内部结构和重点是有所变化的。
既然竹简《五行》为子思所作，那么依据竹简《五行》，我们能否对子思思想作更进一步的把握？能不能说，子思的思想是比较突出“圣智仁义”的一种体系？为了说明这些问题，我们先来梳理一下古代思想中的“聪明”、“圣智”的思想。
聪明之说，源出甚早。《国语·楚语下》论巫觋：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗；其明能光照之，其聪能听彻之。如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”这表明古老的“圣智”“聪明”与萨满文化崇拜超感觉能力有关。但《尚书》中已经不见此种上古思想的痕迹。《尚书》的《洪范》中说“视曰明，听曰聪，思曰睿”、“睿作圣”，在《尚书》中，圣与思有关，而不是与聪明有关，这是与竹简《五行》不同的。但竹简《五行》在三思三行中对“思”和“聪明圣智”的强调，应与《洪范》的思想影响有关。事实上，《尚书》中多次提到“聪明”，如：
《说命》：“惟天聪明”。
《冏命》：“聪明古圣”。
春秋以降，聪与明仍常常为思想家所提起，如孔子提倡九思，首要的二思即聪和明，墨子更把聪明作为圣王所以为圣王的条件：
《论语·季氏》：“孔子曰：君子有九思，视思明，听思聪……”
《墨子·尚同下》：“故惟毋以圣王为聪耳明目与？”
《管子·九守》：“目贵明，耳贵聪，心贵智。”
《管子·君臣上》：“故有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明。”
《韩非子·奸劫弑臣》：“人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。”
《管子·九守》把心与耳目分开，把智和聪明分开，以智属于心的能力，这与《尚书·洪范》的说法相近。而《管子·君臣》则统言智能聪明，不加分析，其年代可能早于前者。从《国语》记载的观射父以聪明论巫觋可知，古代是以聪明代表人感觉和认知世界的基本能力。孔子、墨子等早期思想家强调政治领导者必须做到耳聪目明，才能进行领导。管子的说法强调君主的治道之要在于自身的正德，而不在聪明才智。法家则认为君主自己不需要耳目聪明，而在于善于使任耳目聪明的人为自己服务。可见对于聪明的理解和态度，各家有所不同。孔子讲视听要聪明，是强调领导者要获得和掌握准确的经验与知识，以正确了解事务的状况，这种对聪明的用法也是以聪明为认知世界的能力，是一种注重经验的态度和立场。
西周春秋时代很少以“圣”为一德行。“圣”的被强调，是在春秋末期以后。“圣智”的说法，在墨子以后渐渐增多，只是往往未与聪明相联系，如：
《墨子·天志下》：“故凡从事此者，圣智也，仁义也，忠惠也，慈孝也……”
《墨子·七患》：“君自以为圣智而不问事。”
《墨子·力命》：“圣智不能干，鬼魅不能欺。”
《管子·明法解》：“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”
《管子·枢言》：“圣智，器也；珠玉，末用也。”
《韩非子·外储说右上》：“虽有圣智，莫尽其术。”
《韩非子·诡使》：“圣智成群，造言作辞，以非法措于上。”
《文子·自然》：“舍圣智，外贤能，废仁义……”
《列子·仲尼》：“今以圣智为疾孝，或由此乎。”
《周髀算经》：“知地者智，知天者圣。”
《老子》：“绝圣弃智，民利百倍。”
《庄子·在宥》：“说圣邪……说智邪……”
《大戴礼记·四代》：“圣，知之华也；知，仁之实也。”
后四例都以圣与知（智）相对。可见，当时的圣智观念，都是指对知识的高度了解。与《五行》篇比较，《五行》是以聪为圣，以明为智，而上述这些圣智的说法，都未以聪明来解释圣智。
自然，《孟子·万章》中也有圣、智对举的例子，与竹简《五行》所论正相对照：
集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。
但“聪明”和“圣智”亦有连用之例，此可见于：
《礼记·中庸》：“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之。”
《庄子·宥坐》：“孔子曰：聪明圣智，守之以愚……”
《荀子·非十二子》：“聪明圣智，不以穷人……”
“聪明圣智”与“聪明睿智”意近，聪明睿智的说法亦多，如：
《庄子·天地》：“许由曰：殆哉圾乎天下，齧缺之为人也，聪明睿知……”
《韩非子·解老》：“聪明睿知，天也，动静思虑，人也。”
《周易·系辞》：“古之聪明睿知，神武而不杀者夫。”
《礼记·中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”
“圣知”与“仁义”连用之例也有，“圣智”在庄子等书中亦写作“圣知”，如：
郭店楚简《六德》：“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。……作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”
《孙子》：“非圣智不能用间，非仁义不能使间。”
《庄子·田子方》：“吾以圣知之言仁义之行为至矣。”
《尸子·神明》：“仁义圣智参天地。”
关于见闻，竹简《五行》认为“见而知之，智也；闻而知之，圣也”。在《孟子》中，也把“见而知之”与“闻而知之”加以对比：
由尧舜而至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤而至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之；由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。
孟子虽然没有明确把见而知之、闻而知之与圣、智相互诠释，但隐含了闻而知之为圣，见而知之为智的意思，这并不是偶然的，是孟子熟悉《五行》的一种表现。
《文子·道德》则不仅圣智连用，而且与“闻而知之”和“见而知之”结合在一起：
闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻福祸所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行。圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知福祸之门，闻未生，圣也；先见成形，智也。
竹简《五行》说“见而知之，智也；闻而知之，圣也”，《文子》所说与之相同。《文子》杂取先秦书语甚多，《文子》中的“闻而知之，圣也；见而知之，智也”看来即引用成书之言。其《道德》篇：“故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。”以德、仁、义、礼为“四经”。竹简《五行》：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”（28章）这里以仁、义、礼、德并列，《文子》的“四经”说与之接近。[6]
当然，《文子》中所说的圣智与《五行》所说的圣智有所不同，《文子》所说的圣智，是指预知吉凶祸福而言，其所说的圣人知天道，也是指如春秋时代职掌天象的史官一类的人而言。这与五行从政治的尊贤立场讲圣智，是不相同的。此外，从政治思想上看，“圣智”的观念的流行，似乎与“圣王”的观念有关。圣王的观念是战国时代儒、墨、法各家共用的观念。突出圣智的观念，不仅是对一般君子的道德要求，而是指向圣王的一种政治要求。
很明显，竹简《五行》中的智，不是孟子书中“仁义礼智”系列的一德，而是与仁义礼相对独立的，并与“圣”密切联结的一德。故在竹简《五行》中，圣智是一对，仁义礼是一组。而这种“圣智”的配合，是战国时代所常见的观念，是一种对于全面知识和高度智慧的推崇。如果考虑到道家和法家是反对圣智的——如道家绝圣去智，是一般地反对圣智；法家主张君主无为无德，着重反对提倡君主的圣智有为——那么可以说，圣智说是儒家和墨家较早提倡的，是对当时国君、卿大夫士的德行、能力的一种要求，也包含了对宗法封建原则的突破，而墨家的很多价值是来自儒家。因此我们可以说，孔子以后，以子思为代表，早期儒家重视提倡圣智仁义说，这不仅影响了墨子及其学派，也使得道家的庄子一派在“绝仁去义”之前，必须先举起“绝圣去智”的旗帜来，以与儒家大唱其反调。竹简《老子》年代较早，不可能以子思为批判对象，所以未及提“绝圣弃智”，只说“绝智弃辩”。而到庄子，子思的圣智仁义说已经相当流行，成为这一时期道家的主要的、具有标志性的对立面，于是《老子》文本改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。《文子》中的道家言论“舍圣智，外贤能，废仁义”似乎针对的就是子思五行说代表的儒家思想。没有竹简《五行》，我们就无法知晓“绝圣弃智”的具体针对性，竹简《五行》的出土把这一被湮没的思想史的线索显露了出来，为我们进一步了解当时的思想世界提供了条件。
然而，如果说竹简《五行》中“圣”“智”的地位很突出，那么，“仁”“义”在竹简《五行》中的地位如何呢？应当说，竹简《五行》并没有忽视“仁”，竹简《五行》在开篇便论仁义礼智圣五行，仁居于首。有学者认为竹本中五行的开篇论述次序是仁、义、礼、智、圣，但按重要性排序应是圣、智、仁、义、礼，这就是说，以重要性排序应即五、四、一、二、三。其实《五行》的作者在表达顺序和重要性的安排上显然不会如此混乱。事实上，不仅开篇论五行以“仁”为首，在三思三形的论述中，也以仁智圣并列，以仁为首。对于仁与智圣的关系，《五行》作者甚至提到“不仁不智”，“不仁不圣”，“仁”在这里具有更本源、更内在的意义。而且，“仁”是“四行之所和”，“义礼所由生”，是四行中最重要的一行。在四行中“仁”统四行，正是“仁”才能使得四行和谐。
另外，简文第2章：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。”据帛书本，此下还有：“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。”两次强调“忧”是圣、智的根源。这个“忧”字的读法仍值得研究。这里的“中心之忧”被说成是圣、智的前提和基础，等于说不忧不圣，不忧不智，这和简文第4章的“不仁不圣”“不仁不智”的结构相当，故这个“忧”字只能按仁的方向去理解和解释。而且，按其忧、智、悦、安的顺序，观忧字在上下文的意思，当指某种关切，与12章的“不变不悦”的变字意义相近（此变字诸说不同，或读为恋，即眷也），皆为仁之端。如果此说可以成立，应当肯定，作者其实很强调仁作为圣智的基础的意义。
除了“仁”之外，本篇对“义”也未忽视。作者在3章提出对“义”的理解：“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”，在20章复加以解说：“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。”不仅如此，作者又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。”（22章）“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。”（23章）“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。”（24章）这是很特别的，由此可见，作者对义的阐发也是相当重视的。
所以，尽管圣智的联结在《五行》篇中很突出，但我们不仅不能简单地说竹简《五行》就是以圣智为线索，也不能说笼统地说在竹简《五行》篇中圣智比仁义更重要。不仅竹简《五行》自身各部分突出的重点有所不同，事实上，圣的观念在古代并不像在后代那么神圣，而且在不同思想家那里圣的地位很不同。我们并不能一看到圣字，就以为一定是最高的观念，如孟子讲美、大、圣、神，圣就不是最高的观念。由文本也可看出，在《五行》篇自己规定的意义上，“圣”主要是指闻君子道知其为君子道，“智”只是见贤人知其有德，圣智近于古希腊哲学所谓“理智德性”，是五行的一部分，并没有后来所理解的那种崇高神圣的意义。应当说，在竹简《五行》篇中，仁义与圣智都有其重要地位，把《五行》篇的思想仅仅归结为圣智说是片面的。
荀子对子思五行说的批评，其“案往旧造说，谓之五行”，当指子思利用了古代五行的观念形式；“僻违而无类”，当指子思把“圣智”和“仁义礼”不同类的概念列属为同一德行体系；“幽隐而无说”和“闭约而无解”，则当指子思只作了《五行》篇经部，没有充分加以解释。荀子也讲圣智，但荀子决不把圣智与仁义混合并论，这应是他批评思孟的重要理由。的确，把圣智与仁义并列，在一定程度上减弱了道德价值优先的儒家立场；在德目表的意义上看，过于突出理智德性，带有智识主义的倾向，从而有可能发展成为早期儒学的一种认识论和天道哲学的探究，而孟子七篇的重新强调仁义，似乎是自觉地修正突出圣智这一发展的方向，重新突出儒学的价值方向。在这个意义上，孟子的意义不仅是在孔子的“仁”的思想之后提出“仁义”的思想，而且是把七十子及其弟子偏离了仁义优先的思想修正过来。这也是孟子虽然在中年曾为《五行》篇作解说，但晚年则以四端说代替五行说的原因。
[1] 庞朴认为帛书本的次序较为合理，可能是五行篇本来面目，见其《竹帛五行篇比较》。梁涛也认为帛本优于简本，但认为两本是不同的传本，见其文《简帛五行新探——兼论五行在思想史中的地位》，2000／10／06，简帛研究网。
[2] 邢文最早撰文明确指出这一点，见其文《孟子万章与楚简五行》，载《中国哲学》二十辑，辽宁教育出版社，1998年。
[3] 陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，载《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，陈福滨主编，辅仁大学出版社，1999年，第175页。
[4] 陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，载《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，陈福滨主编，辅仁大学出版社，1999年，第193、194页。
[5] 李存山：《从简本五行到帛书〈五行〉》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉大学中国文化研究院编，湖北人民出版社，2000年，第244—245页。
[6] 《文子·下德篇》，以“是以贵仁”、“是以贵义”、“是以贵礼”、“是以贵乐”联结，突出仁、义、礼、乐。其《上仁》篇：“知贤之谓智，爱贤之谓仁，尊仁之谓义，敬贤之谓礼，乐贤之谓乐。”智、仁、义、礼、乐并提，也都与《五行》的某些说法相类。