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波伦茨（Max Pohlenz）在阐述廊下派伦理学的一开始，便指出“希腊伦理学是关于幸福的伦理学”；^[1]诚如亚里士多德所言，^[2]希腊人确实常把[幸福]视为道德性的善。但廊下派的伦理学相当繁复，尽管他们关于道德生活之telos[目的]和skopos[目标]的理论中有一些难点已经得到清理，这尤其得归功于里特^[3]和朗格^[4]的工作。然问题依旧不少，不过与该学派的元老们，特别是与芝诺本人相比，巴比伦人第欧根尼和塔索斯人安提帕特若斯（Antipater of Tarsus）的著作可能更好处理些。困难部分在于芝诺思想中德性与幸福（happiness）间的关系问题，对此的研究可以恰当地从一段文字开始，这段文字并不特别针对芝诺，而是针对整个廊下派。

根据司托拜俄斯，^[5]廊下派常言telos[目的]在于活得幸福（is being happy，）。活得幸福就是某种我们所称心的事物；我们并不拿幸福当作获取其他事物的手段。活得幸福体现在（consists in，）有德性地生活、一致地（）生活，以及遵循自然地（）生活。我们没有被告知到底是谁给出了这些等式，不过给我们的印象是整个廊下派都承认它们。不过，那段文字随后继续说，芝诺把幸福定义成一种生活的顺畅（a smooth flow of life，）。^[6]克勒昂忒斯和克律希珀斯等人承认这个定义，^[7]但司托拜俄斯说他们将幸福称为skopos[目标]，而把telos[目的]视为“获取幸福”（）。^[8]这段话表明，克勒昂忒斯和克律希珀斯（[然而他们却说]），而非芝诺，区分了道德生活终极的目标（skopos）以及道德生活即刻的善和目的（telos）。^[9]这种区分有何哲学意义？它是否给出了什么线索，使我们能够明白廊下派向我们提供了何种道德体系？近年来，这些问题得到了极大的关注。^[10]

也许我们应当从芝诺的[顺畅]概念开始。幸福在于顺畅。活得幸福之人可能永不会感到困惑，以至于会去重塑自己的价值优先序列。他终归是始终如一的，可以说，他的意图和动机构成了一个内在统一的整体。据司托拜俄斯，^[11]芝诺还把目的（telos）定义成一致地生活，即，通过遵循一个和谐模式来生活。芝诺为此给出的理由是，那些并非过着一致的生活，而是活在冲突之中的（）人是不幸福的（）。我们有理由认为，这不只是一个推论，还符合我们的经验。（唯独）那些活在冲突之中的人是不幸福的，这就是说，不幸福的人活在冲突和矛盾之中。因此，不幸福显然衡量着我们“内在”生活的品质（例如和谐程度）。^[12]这些观点使廊下派避免了把道德论建立在从事实陈述到价值陈述的不合理的转换之上。人人都想活得幸福，因为神（神圣的理性）规定如此，并且这样才“创造”了我们。所以，如果人们认识到正是不一致性使得自己不幸福，那么他们将会设法避开它。在廊下派看来，避开不一致性的关键在于认识到道德责任的合理性。例如，我的行为不会既是一致的，又是不诚实的。因此，既然我渴求幸福，那么我就有理由觉得自己不该不诚实。

廊下派似乎常把德性看成“一致的状态”（consistent disposition），^[13]或者更一般的情况是看作灵魂统治部分（）所处的某种境况。^[14]没有人会质疑这里提及的一致性是指个人内在的一致性，无论它是不是指与外部自然意义上的“自然”始终保持一致。^[15]普鲁塔克认为，整个廊下派都把德性看成既是一种理性所产生的状态和力量，也是一种坚定一致的理性本身，^[16]并且在一首诗篇中，克勒昂忒斯把[被……相一致的]列入“善”——肯定包括属人的善的概念——所带谓词的清单之中。^[17]

让我们回到一开始提及的司托拜俄斯的那段话。^[18]在把活得幸福视作目的之后，司托拜俄斯告诉我们，廊下派认为活得幸福“体现在”（）有德性地生活、一致地生活，以及遵循自然地生活。我们注意到，他们不是简单地把德性视作幸福。但我们该如何理解“体现在”这一概念呢？对此，我们可以在另外几个文本中找到答案。拉尔修用了同种表述，只是将[体现在]替换成[是在于]：幸福是在于德性。^[19]根据普鲁塔克，克律希珀斯以某种不同的方式表达了幸福和德性的这种关系，但他的表述并没有暗示出不同的观点。邪恶是不幸福的（“实质”）^[20]——从而，德性也就可能是幸福的实质。这看起来不像是对[实质]这个术语的专业用法，也不像是对我们指出廊下派的范畴说：或许克律希珀斯想说的不外是，只要你变得邪恶，你就不幸福，因此只要你有德性（即，一致的行为），你便得到幸福。廊下派认为德性成就（）幸福，^[21]或者德性产生（）^[22]并构成（）幸福，因为德性是幸福的组成部分。当读到这些观点的时候，我们只需断定，倘若拥有德性，则我们不再需要其他任何事物就能获取幸福。这样看来，德性和德行是幸福的充要条件。^[23]

因而，廊下派是在说，德性（一致性）总是带来幸福，但“德性”和“幸福”这两个词不能相互替代。这个观点在古代似乎并不确定。拉克坦提乌斯在一段有趣的话中误读了这一观点。^[24]首先，他正确地评述道，要是没有德性，任何人都不会活得幸福。由此他再次正确地认为，幸福生活是德性的报偿。但他错误地给出了进一步的总结：德性实际上不是因其自身而应该追求。这个结论之所以不对，是因为幸福难以捕捉。它虽然是一种报偿和必需品，但无法直接获得。事实上，德性是因其自身而应该追求。

至此，我们已经概述了某种目的（telos）和目标（skopos）之间的区别。里特注意到了这一区分与下述区分之间的关系：什么是[必须选择的]以及什么是[值得选择的]。^[25]我们注意到，希腊语动词的形式被廊下派用来表达责任之义。司托拜俄斯陈述了这一在某种形式上为克律希珀斯所扩展的学说。^[26]那个区分在于什么是值得选择的以及什么是必须选择的之间，其中，必须选择的事物是“每种有益的行为”。显然，幸福不是一种有益的行为；这种行为事实上应被称为德行。德行是“必须选择的”，这里我们谈的还是目的（telos）。廊下派不愿说我们必须幸福；他们想说的是，“（既然渴求幸福，那么）我们必须始终如一地行动”。

对上述问题的进一步阐述，可以借助另一项区分，这个区分至少为某些廊下派哲人所承认，尽管未必包括芝诺本人：[目的性的善]和[工具性的善]。^[27]严格讲来，廊下派更愿意只把德性称为善（同时只把邪恶称为恶），但他们也常常采用比较普通的表述——只是他们告诫说，一旦会造成哲学上的误解，那么他们将把“善”这个术语限定在德性领域。^[28]在一段更加宽泛地使用“善”这一概念的文字中，像“愉悦”（joy）和“合宜地漫步”（sensibly walking about）等事物被归入[诸种目的性的善]之列，其要点在于它们本身就是善。另一方面，朋友或明智的人是“工具性的”善，也就是说，他们是实现其他善的手段。不同于这些事物，德性既是“工具性的”善，也是“目的性的”善，亦即，它们既是目的本身，也是获得其他事物——例如幸福——的工具。这段文字继续说到笔者前面业已陈述过的观点：德性生成幸福，因为它们是幸福的组成部分。因此，当具备所有德性之时，幸福就来临了。同样，邪恶与不幸福之间的关系亦如此。

但拉尔修做出了一项微妙的补充。^[29]他把“合乎德性的行为”归入[诸种目的性的]善之列，并将它们同德性本身区别开来，因为正如司托拜俄斯所述，德性是[目的性的和工具性的]善。我们还须注意，幸福从未被归入[目的性的善]之列；这使我们更加确信，幸福本身虽可欲，却不宜径直求取。不同于此，德性应作如下描述：尽管它对幸福来说是工具性的（），但我们追求它不该只是为了幸福，还要为了它本身。假如我们不把德性自身认作善，就不可能得到它。

近来，评论者朗格似乎认为廊下派拒绝了（或至少不会接受）亚里士多德的一个观点，那就是，自利是首要的或唯一的道德动机。^[30]但道德动机在这里的含义并不完全清楚——我们尚需明白道德体系应据道德动机的形式还是内容来定义——如果朗格的意思是，廊下派不会说人们应完全或主要出于自利而做出好的行动，则他是对的，但这样容易误导读者。事实上，一个人唯有认识到自己真正的利益所在，才能是“道德的”，才能认识到“道德”事实。

廊下派说，对于幸福而言德性自身就足够了（）。^[31]但我们亟待谋取的绝不是幸福，而是德性，亦即一致的生活。刻意谋取幸福是无效的，相关原因有二：第一，这可能会抑制德行的实践，而这些德行是通往幸福的唯一道路；第二，这可能会产生出与我们自然驱动的发展相冲突的一种行为。^[32]每一位研习廊下派哲学的人都知道，这些驱动起初关系到我们对如下问题的认识：就任何动物而言，或者说，从任何动物的本性来看，什么是“最初适宜的”（first suited，）事物。^[33]最近有人指出，^[34]“最初的”这个术语或许指的是时间上的优先，而非逻辑上的优先。因此，我们随着成长会发现不同的“适宜的”事物；然而，当我们最初获得关于外部世界的某种意识时，也就是在我们出生之时，我们“最初的”驱动指向保存我们所处的状态。^[35]此时我们或许处在“正确的”境况之中，不过从严格的廊下派哲学上看，我们这时显然既没有德性也没有活得幸福。但我们是第一次面对某种敌对的环境，我们得做出相应的回应，^[36]以便尽可能地实现自我保存的本能。可随着我们的成长，oikeiōsis[适宜关系]的范围会不断扩展，实际上，如果我们变得智慧，自我保存的欲望就不再具有压倒一切的重要性——智者可以选择献出自己的生命——然廊下派可能会宣称，任何“已发展出的”驱动（即，不是我们出生时拥有的驱动，而是随着我们在身体和道德上变得成熟而发展出来的驱动），都不该在没有充足理由的情况下优先于之前的驱动。显然，根据这样一种人论，一致行为的观念得以保留。一个人不应轻易放弃自己的生命，这其实为自我保存的本能所支持。

然而，新的可靠的驱动和回应建立在旧的驱动和回应之上，我们须学会让旧的适应新的。兴许在一个理想的世界中，这种调适简单易行，从而我们都会发展成圣贤。但现实的外部世界这个新因素从一开始就存在着。来自自我之外的败坏性影响侵害着我们个人的自然，而该自然原本ceteris paribus[在其他条件不变的情况下]会通过驱动的“理性化”发展出德性，再通过德性发展出幸福。因此，这个对道德产生诱惑的外部世界，如何能够与我们自身的世界、与由我们生来赋有的自我保存之本能所统治的世界相调和？在试图理解这一问题之前，首先得确定我们面对的那些外部威胁所具有的形式。其中，首要的形式是快乐（pleasure）和痛苦。拉尔修有一段话很好地总结了刚出生之人的处境。他说，自然赋予了未遭歪曲的起点（）。^[37]理性的动物走错路，是因为他被外在事物所蒙骗，或者出于同伴的教唆。这幅关于人之堕落的图景值得注意。廊下派似乎把带领灵魂从邪恶走向德性比作矫直曲棍，^[38]因而，如果一个人自出生起就过正确的生活，那么他就有正确的开端——这是我们所有人都会有的——并一直走在笔直贯通的德性之道上。如是，他将以连贯一致的方式回应外来刺激。但这如何付诸实践？

克律希珀斯——拉尔修上述那段话可能就是他说的——认为我们一开始并不堕落，这里他必定是指，我们的发展是从最初的oikeiōsis[适宜关系]开始，并根据自我保存的本能来行动，这在某种程度上对于我们来说是正确的或可靠的。但在什么意义上可以说这是正确的、不堕落的、可靠的，等等？我们读到，自然赋予我们那些始点；这不可能指我们人本身的自然，因为它是“自然”所授予的一系列条件（circumstances），借由这些条件，我们能够有机会存于世上。所以至少克律希珀斯会认为，我们人类的起始点符合自然——即“设计之火”（designing fire，）——的某种计划或设计。从而在刚出生时，我们的行为模式必然被认为符合自然整体之类似于法则的运作方式，并且与其保持一致。而当我们发展时，如果我们应当具备德性并始终如一，那么我们的行为必须经未遭败坏的起始点涓涓流出（flow smoothly）——也就是说，我们的行为本身不得不与那赋予我们这些起始点的自然保持一致。因此我们看到，克勒昂忒斯和克律希珀斯都主张，telos[目的]这一准则当指我们必须与大的自然（Nature）相一致地生活，而不仅仅指我们的生活要保持内在的一致。