4 最优政制中的制度安排：芝诺对柏拉图
我们现在能够来考虑芝诺政治体如何在社会的和制度的安排上尝试改进柏拉图的最优政制。芝诺对合乎koinos nomos[共同法]的生活方式的阐述，貌似实现了柏拉图的一项根本原则，即朋友之间的东西应当尽可能最大程度地共有（尤参《法义》739c-e）。芝诺在勾勒其圣贤政治体中最适合履践这一要求的那些制度安排时，着手使柏拉图的阐述变得更加精确一致，以便解决该阐述中的困难。笔者想考虑三个例子来说明这一点。笔者的第一项提议是，芝诺在将公民权仅限圣贤持有，从而取消阶级差异时，试图解除柏拉图的哲人王被迫（违背了“一人一职”原则，370b）承担两份职务——分别是统治者和哲人的职务——时面临的利益冲突。
在柏拉图《王制》的论证达到高潮时，也就是在“第三个浪潮”中，格劳孔再一次要求告知正义的城邦是否有可能出现。苏格拉底回应道：能够让它实现的最微小的改变将是对政治权力和哲学发出戒令——除非哲人作为王去统治，或者王哲人化，否则城邦或人族就不会从邪恶中摆脱出来（473c-e）。这将要求城邦及哲人方面的极端改变：城邦不得不变得愿意接受哲人的统治，而哲人又不得不变得愿意去统治。对苏格拉底来说，唯一能够影响后一方面的方式是，强迫哲人再一次下降到洞穴，使其屈服于对城邦进行统治的必然性，尽管这样做并非哲人所愿，也违背了他们的利益。[64]
格劳孔反驳道，苏格拉底剥夺了哲人可以得到的更好的生活，从而对他们行了不义。这时，苏格拉底诉诸他在第一卷中拒绝的以还债来定义的正义观，论证说，哲人同意回到洞穴，从而偿还了他们因城邦提供的教育而欠城邦的债，这对他们来说是正义的。[65]但无论正义与否，哲人必须被迫去统治，这一事实本身凸显出苏格拉底尝试以城邦的最优阶级为代价来保证城邦的幸福时，引出了一项根本困难：[66]统治彻底背离了哲人的利益，因为哲人幸福的仅有源泉在于哲思的活动。[67]即便城邦能够被说服去接受哲人的统治，哲人仍会拒绝回到洞穴，因为这将摧毁哲人的幸福。确实，正义城邦不可能真正实现的要因看起来在于，唯一正义的、智慧的、幸福的人——哲人，毫无兴趣去自愿地统治。
现在，芝诺反对柏拉图的哲人王统治悖论，其要害很可能不在于这种统治的不可能性——假如他自己的政治体也有同样的特点的话。他很可能旨在解决亚里士多德在《政治学》第二卷批判这一悖论时所注意到的难题：在尝试让城邦整体变得幸福时，苏格拉底摧毁了护卫者阶级的幸福；但城邦整体不可能是幸福的，除非它的所有或一些构成部分是幸福的；所以，如果护卫者不幸福，其他任何人都不会幸福，匠人或大多数人当然也就不会幸福（1264b15-23；参照1329a22-24）。易言之，柏拉图在让他的哲人们献身给统治的必然性时，找到了一个其中的公民们没有一个是幸福的政制。
如果去考虑芝诺为何将其政治体的成员身份仅限圣贤持有，那么我们现在能够看到，他这样做可能是在尝试化解柏拉图的那一悖论。[68]芝诺的方案甚至不会出现关于智者统治之动机的难题，[69]因为芝诺政治体没有社会阶级区分，并且它的公民团体无需统治者，也无需实定法来强制巩固正确的行为。芝诺很可能曾主张，这样一种立场是柏拉图“一人一职”原则所要求的：如果说，统治并护卫城邦以反对内部和外部的敌人这一必然性与柏拉图的该项重要信条冲突，那么化解这种困局的一种方式是，将公民权仅限于那些根据koinos nomos[共同法]生活的人来持有，从而移除统治的必然性，进而也无需被统治。这种解决方式还有一个好处，它使得一个真正共有财物的朋友共同体成为可能，而无需求助于柏拉图所允许的阶级区分，这种阶级区分致使他允许护卫者阶级之外存在私有财产。因此，芝诺将其最优政制的公民权仅限圣贤持有，可能代表着一种反柏拉图的回应，旨在化解柏拉图的自然正义教诲的核心困局。
进一步，如果会出现统治问题（例如对生活在次等政制中的圣贤来说），那么在解释圣贤为何会参与政治时，廊下派也不会面临柏拉图所遇的任何困难。克律希珀斯尤为直接地拒绝了这样的观点，即哲人尤其应该追求学术的生活，[70]这表明这种生活确切理解起来是纵情于享乐主义（hedonism）的。[71]我们容易看出克律希珀斯为何采取这一立场。既然德性部分地体现在一个人与自己的天性保持合理一致，既然一个人的天性是社会性的和理性的，那么，如果圣贤要与自己以及周遭环境保持一致，那他甚至也必须履践社会性的kathēkonta[恰当行动]。[72]毕竟，他的行动在外部表现上没有不同于惯常的有德之人的行动，不同之处在于，他做出任何行动时都凭靠了理性的意向。
克律希珀斯对这个主题的兴趣被其《论诸种生活》一书（testimonia[证言]收集在阿尼姆的《早期廊下派辑语》3.194中）所很好地证实，在该书中，他尤其考虑了三种更可取的谋生方式——与国王交往、参与政治、
[靠哲学谋生]（尤参普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1043b-c=《早期廊下派辑语》3.691，1043e和1047f=《早期廊下派辑语》3.693；狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》109.10-110.8；遭到的批判，见《名哲言行录》7.189）。《名哲言行录》7.121引用克律希珀斯《论诸种生活》第一卷来支持这样的观点，圣贤如果不受妨碍就会参与政治；关于廊下派对政治生活的反思，参见狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》94.8-17，109.10-20，143.24-144.21，西塞罗，《论至善与极恶》3.68；关于弃绝政治生活，见狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》111.3-9，以及塞涅卡，《论闲暇》3.2。克律希珀斯在其《论修辞术》（On Rhetoric）中说圣贤会公共演说和参与统治，就仿佛他把财富视为一种善（普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1034b=《早期廊下派辑语》3.698），这一定程度上暗示了他在实际政治中会如何来引导自己。
因此，柏拉图在解释圣贤为何参加也许是必然的政治活动时所遇到的难题，没有一个是芝诺需要去面对的。[73]
我们由此走向芝诺可能为改进柏拉图的最优政制中的生活方式而采用的第二种方式。芝诺似乎主张，柏拉图极端误解了实现自然正义所需的必要条件。毕竟，这个政制起源于一项不义的行动：当猪的城邦因为引入不必要的欲望而转变成发烧的城邦时，它最初的行动之一是攻占领邦的土地，以便供给过度的生产（373d-e）。进一步，它区分朋友和敌人，不是依照德性，而是基于出身和公民权这一全然武断的理由。苏格拉底主张各种野蛮人应得的对待没有自然的差异，这区分于希腊同胞的情况：前者是“天生的敌人”，而后者是“天生的朋友”；相应地，苏格拉底反对奴役后者，而不反对奴役前者（469b-471b）。
克律希珀斯（载斐洛德谟斯，《论廊下派》卷十五 31至卷十六 4）引用了犬儒第欧根尼的武器无用论（参照《名哲言行录》6.70-71，85）。如果克律希珀斯在这里正如在《论政制》的其他地方那样，是在为芝诺《政制》所提出的一项犬儒信条辩护（对此例参Baldry[1959]，页10，注12），那么我们可以假定，芝诺在这本书中着手彻底取消外部战争——因此清除了柏拉图的哲人护卫者的核心专注点之一。
另一方面，芝诺认为，自然正义要求根除所有纯粹约定的边界。[74]纯粹依据种族来源而认可区别对待，这似乎公然地违犯了自然法。这里，芝诺通过严格解释柏拉图笔下的苏格拉底关于正义的教诲的要求，再次改进了后者的观点。更特别的是，芝诺试图避免其中的一个明显的矛盾：柏拉图的最优政制的公民被要求以各人应得的方式来对待各人，从而一个人在该政制中的位置由他的灵魂品质来决定（那些具有黄金灵魂的人成为哲人护卫者，等等），异邦人不让共享这个政制纯粹是由于偶然的出身，而与他们的自然品性和成就无关。因此，仅凭约定性的理由，他们不能共享柏拉图认为合乎自然的那种生活方式。[75]相反，芝诺的最优政制，是一个公民权仅由理性来决定的共同体；只有有德之人才可以属于它，诸如王权、友爱的关系仅有的基础在于德性（《名哲言行录》7.122-124）。在规定我们不被各个约定的共同体的正义原则所划分时，芝诺似乎再次旨在解除一项困难，该困难似乎威胁着柏拉图关于自然正义的阐述的内在一致性。
关于芝诺如何使他自己的推理变得更加明确，以图改进柏拉图的教诲，我们最后一个例子是柏拉图（451c-456d）和芝诺（《名哲言行录》7.33，131）均倡导的共妻制。芝诺遵循安提司忒涅斯而采取了这样的立场：男女有同样的能力来臻达德性。
这是从芝诺关于服饰的戒令（《名哲言行录》7.33）中推论出来的，但可以稳妥地证实，该学说是早期廊下派领导人的：参见克律希珀斯的论述，载斐洛德谟斯，《论虔敬》卷五 8-11，克勒昂忒斯，《关于男女共有德性这个主题》（On the Thesis That Virtue Is the Same in Both a Man and a Woman，《名哲言行录》7.175），还有，据拉克坦提乌斯（Lactantius）在《神圣原理》（Divinae institutiones）3.25中的记述，廊下派主张女人应该从事哲学，这显然是因为她们同样具有朝向德性的能力。关于性关系上的平等，参见芝诺的论述，载恩披里柯《皮浪主义述要》3.245=《驳学问家》11.190。
相应地，他把基于性别的社会区分视为纯粹约定，认为这种区分没有自然基础——所以他的观点是男女应当穿同样的衣服（《名哲言行录》7.33），并以克拉特斯之妻希帕基娅的观点作为先例。[76]此观点也是柏拉图的共妻制的特点（《王制》452a-b，457a-b），但在动机上芝诺与柏拉图根本有别。在柏拉图的最优政制中，女人在体力和性以外（451d，456a）的所有重要方面都与男人平等，并且女性护卫者会享受同样的教育规划。但苏格拉底不得不为这种平等立法（参照452c，453d，456b-c，457a-c），并认为其中好多都会被视为可笑的。因此，柏拉图的苏格拉底不得不求助于实定法的强制性，来确立两性的自然平等。然而，从芝诺的观点来看，苏格拉底的护卫者们纯粹是些朝向德性的进步者——他们若没有法规的强制，显然就不能维持这些平等主义的（egalitarian）安排。另一方面，对芝诺的最优政制来说，女人的自然平等无需法律来巩固，既然他的所有公民都是智慧的，那么就会自然出现这种平等。
苏格拉底的另一项尝试亦是如此，他通过那些旨在培育同甘共苦的共同体的约定——诸如称所有孩子为“我的孩子”，等等——来培育统一性（《王制》462b；参照《法义》739c-e）。芝诺主张，通过爱若斯的作用，这种城邦和谐能够自然产生，因为爱若斯提供了友爱、和谐与自由（阿忒纳欧斯《欢宴上的智者》561c=《早期廊下派辑语》1.263；参照《名哲言行录》7.130）。
因此，苏格拉底为了让那个可以显现出自然正义的最优政制产生，不得不去建立那些反常的约定，但它们在芝诺的智者政治体中毫无地位可言。芝诺的公民们根据自然法来生活，他们的幸福生活无需求助于约定性法规的强制性。
关于实现《法义》第五卷雅典异乡人的最优政制所必需的那些实践，柏拉图提供了最简明的阐述（739c-e）。通过上述三个例子将柏拉图的阐述与芝诺圣贤政治体中的制度安排进行对比，就能够看到，该政治体例证了异乡人规划中的每一个要素。这个规划所凭的原则是，最优政制应尽可能最大程度地去体现一条箴言——“朋友之间的东西是共有的”。为了实现这个目的，异乡人列举了一些规定：（1）共妻共子制，（2）财产共有制，以及（3）为排除“私有”而设置的各项措施。我们已经看到，芝诺的圣贤政治体例证了所有这些建议：关于（1），参见《名哲言行录》7.33，133；关于（2），参见《名哲言行录》7.33（为了旅行或国内交换而取消货币），7.124和阿忒纳欧斯《欢宴上的智者》561c（圣贤之间的友爱提供了生活所需事物的共有制），还有《名哲言行录》7.125（唯有知识才能使财产权正当化）；关于（3），参见《名哲言行录》7.33（男女应该穿同样的衣服）。
这些规划上惊人的相似性提供给我们强烈的理由去认为，芝诺尝试说明如何能够满足柏拉图为实现最优政制所定下的各项条件，并从中发展出了关于koinos nomos[共同法]的阐述——如果一个人抛弃柏拉图由懂哲学的治邦者所执行的前后不一致的实定法规规划，并代之以一个圣贤政治体的话。在其中，圣贤道德上永远可靠的正当理性，使得以下所有资源变得毫无必要：诸法典、司法制度、社会强制手段。因此，我们有充分的理由假定，芝诺在《政制》中细述自然法理论时，试图改进柏拉图的自然正义阐述，使之变得更加精确一致。
长久以来，学者们业已认识到，自然法理论起源于哲人尝试解决苏格拉底的一个难题：如何构造一种自然正义教诲，来恰当回应约定论引发的难题。[77]但尚待认识的是，早期廊下派的理论以及他们对政治与哲学之关系的阐述，在多大程度上效法了柏拉图的观点。他们不仅挪用了他的问题，还试图改进他向他们给出的答案。如果本文对芝诺《政制》提出的阐释正确，那么，早期廊下派立场最显著的特点中有一些——该立场将自然法等同于圣贤的正当理性，将megalopolis[巨型城邦]的公民权仅限圣贤持有，以及将政治体想象成无需诸法律、社会阶级或司法制度——代表着他们尝试使柏拉图的自然正义教诲变得更加精确一致，从而来改进该教诲。[78]
[1] 《论法律》1.18。参照《论法律》1.23、42，2.10；《论共和国》（Rep.）3.33；《论神性》（Nat.d.）1.36（引自芝诺[Zeno]）；《论修辞术的发明》（Inv.rhet.）2.65-68，160-162；《论题篇》（Top.）90。[编者按]译文参考西塞罗，《西塞罗文集（政治学卷）》，王焕生译，北京：中央编译出版社，2010，页158，有改动；下同。
[2] 参见普鲁塔克，《论亚历山大大帝的机运或德性》（De virt.Alex.）329a-b，见下文第1节的讨论。西塞罗《论神性》1.36证实该理论的确可以归给芝诺。
[3] 我们只有《论法律》的绪言，以及针对该书有关nomos[法律]规定的道德行为的阐述，此外还有普鲁塔克所作的批判：马尔基安乌斯《法学阶梯》1=《早期廊下派辑语》3.314；普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》（De Stoic.repugn.）1037c-1038a=《早期廊下派辑语》3.520。
[4] 对阿奎那这个理论的导引，例参G.Grisez，“The First Principle of Practical Reason：A Commentary on the Summa Theologiae，1-2，Question 94，Article 2”，Natural Law Forum10（1965），页168-196，重刊于A.Kenny编，Aquinas：A Collection of Critical Essays（London，1970），页340-382；D.J.O' Connor，Aquinas and the Natural Law（London，1968），页57-79。关于从首要训令引出次要训令的复杂问题，参见R.A.Armstrong，Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching（The Hague，1966），尤其是页58-85。
[5] 因此，“根据德性而生活”是提供给我们的唯一
[永远恰当的行动]（《名哲言行录》7.108-109）。
[6] katorthōmata[正当行动]因此包括所有德性乃至“根据正当理性而做的一切事情”（狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》96.18-97.14；参照85.18-86.12，93.14-18；恩披里柯，《驳学问家》[Sex.Emp.Math.]11.200-207）。
[7] 西塞罗在《论至善与极恶》3.16-25中陈述了圣贤的理性意向的各种独特性，该文本似乎呼应了我们有关克律希珀斯在这方面的其他证据（载司托拜俄斯《读本》5.906.18-907.5=《早期廊下派辑语》3.510；参见笔者的评论，American Journal of Philology113[1992]，页117-118）。
[8] 参见下文第3节对与芝诺《政制》相关的“特殊情势”学说的探讨。
[9] 笔者引入这项对比并非意在表明阿奎那没有考虑各种内涵主义因素，相反，他明显认为它们对于完善德性而言是必要的（第91题第4节），然而，对它们的处理是在阐述德性而非自然法的时候。
[10] Erskine（1990，页9-15）巧妙地尝试去质疑作为该观点之基础的那些证据，但笔者相信《名哲言行录》7.4仍对他的观点构成了无法克服的困难；参见Vander Waerdt（1991），页193-194。Rist（1969，页71-72）表明，芝诺是在认识到自然在伦理语境中的重要性之前创作了《政制》；但这面临一项困难，即它的政治学说只能从自然法理论来理解。（斐洛德谟斯在《论廊下派》中指出《政制》内容与telos[目的]论相匹配，从而灵巧地驳斥了那些怀疑《政制》不是芝诺真作的反对者，因为他们还主张芝诺是因为目的论而成为廊下派的缔造者。）
[11] 参照《名哲言行录》7.2；西塞罗，《学园派》1.35，《论至善与极恶》4.3；诺美尼俄斯（Numen.）辑语25 des Places。
[12] “Zeno and Stoic Consistency”，Phronesis22（1977），页161-174。
[13] 例如A.A.Long，“Socrates in Hellenistic Philosophy”，Classical Quarterlyn.s.39（1988），页150-171；J.Annas，“Plato the Skeptic”，G.Striker，“Plato's Socrates and the Stoics”，分别载P.A.Vander Waerdt编，The Socratic Movement（Ithaca，London，1994），页309-340、241-252。其他研究文献参见下面两个注释。
[14] 参见A.M.Ioppolo，Aristone di Chio e lo Stoicismo antico（Naples，1980）；M.Schofield，“Ariston of Chios and the Unity of Virtue”，Ancient Philosophy4（1984），页83-96；Striker（1991），页14-24；J.Annas，The Morality of Happiness（Oxford，1993）。
[15] 参见M.Frede，“Stoics and Sceptics on Clear and Distinct Impressions”，载M.F.Burnyeat编，The Skeptical Tradition（Berkeley，1983），页65-93。
[16] 我们唯一的线索是由卡希俄斯（Cassius）提供的，他说芝诺以谴责传统教育开篇（《名哲言行录》7.32）。卡希俄斯的具体论著（laudationes）以精确的行引用（line references）来援引芝诺的学说，但没有理由假设他总结了芝诺本人的论证思路。
[17] 关于这里的译文及其对勘的廊下派文本，参见Schofield（1991），页104注1。
[18] 
[同牧一处的]，《法义》666e；参照
[共同放牧的]，《治邦者》268，以及普鲁塔克，《驳廊下派的一般观念》1065f（讨论见下）。
[19] 雅典异乡人批判克里特的政制让年轻人“像牧群中吃草的小马”（《法义》666e；亦参《米诺斯》317d-318a），此时他简直是在“放牧”之意上把玩nomos一词。因此，芝诺挪用牧群喻作为他所谓“一种生活方式和一种秩序”的特征，可能是在回击柏拉图对该类比所作的批判。
[20] 
[共同培育]，《法义》752c；《治邦者》268ac和276d中的
[培育（阴性）]与
[培育（阳性）]呼应了该词。
[21] 这里改写了柏拉图的语言，参见下文第2节。
[22] Schofield（1991，页104-111）企图怀疑这段文本的可靠性，但他不比之前的学者们更成功，而后者已受到Baldry（1959，页12-13）和Erskine（1990，页18-22）的驳斥。对此参阅前面注释中的论证。
[23] 参见西塞罗，《论神性》1.36。
[24] 在笔者看来，芝诺、克勒昂忒斯以及克律希珀斯都共享一种内在一致而相辅相成的自然法学说，以至于在没有相反证据的情况下，本着应有的谨慎，我们可以利用克律希珀斯和克勒昂忒斯来帮助我们阐释《政制》一书。笔者在那本即将付梓的书中提供了能够支持这项假设的证据。
[25] 塔思（W.W.Tarn）便如此看待芝诺，参见“Alexander，Cynics，and Stoics”，American Journal of Philology60（1939），页41-70；Alexander the Great（Cambridge，1940）。不得不同意的反对意见，参见Fisch（1937），页59-82、129-151；E.Badian，“Alexander the Great and the Unity of Mankind”，Historia7（1958），页425-444。
[26] Schofield（1991，页20-21）推测，怀疑论者卡希俄斯在这一时期汇编了自己对芝诺的各种反对意见。
[27] 这一观点在犬儒那里的原型，参见《名哲言行录》6.73，103-104，以及Mansfeld（1986），页328-351。克律希珀斯貌似在这点上没有追随芝诺（《名哲言行录》7.129=《早期廊下派辑语》3.738；参照狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯《读本》67.5-12=《早期廊下派辑语》3.294），但请参见下文的论述。
[28] 这个观点在犬儒那里的一个很好的先例即，安提司忒涅斯宣称只有the spoudaioi[道德上良善的人]才是朋友（《名哲言行录》6.12，引自狄俄克勒斯[Diocles]）。
[29] 参见《名哲言行录》6.12。
[30] 犬儒第欧根尼倡导妇女共有（《名哲言行录》6.72），这也是克律希珀斯赞同的观点（7.131）。下文将讨论它在柏拉图那里的原型。
[31] 正如Dyroff（1897，页210）指出的，这貌似是一个反柏拉图的规定，因为柏拉图在《法义》中特别规定了神庙（758a，771a，778b-c）、法庭（766d，778d）和体育场（778）。
[32] 这也是特别针对《法义》（742a-b；参照《王制》371b，417a-b），但也可能在犬儒那里有原型，即犬儒第欧根尼“造赝币”的戒令（《名哲言行录》6.20-21，71）。关于这项戒令，现可参《苏格拉底与苏格拉底学派遗稿》，第四卷，页423-433。
[33] 芝诺的这一学说会与克律希珀斯赞同engkyklion mathēmata[数学课程]（《名哲言行录》7.129=《早期廊下派辑语》3.738）一致，如果我们把后者的叙述看作是指向道德进步者的话。
[34] 像近来大部分评论者，笔者认为，这两个据证明是芝诺的关于目的的表述（狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》75.11-76.8，77.16-27；《名哲言行录》7.87），以及他的后继者们的诸种表述，都尝试以各种内在一致的、相辅相成的方式表达同一个学说。
[35] 相反的情况，例如实定法或人法（human law）在阿奎那自然法理论中的位置（《神学大全》第二集第一部第94题）。
[36] 所以，圣贤甚至会违犯最广为认可的道德禁令（例如食人的禁令），以便与自然合理一致地行动（《名哲言行录》7.125；普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1038a）：参见下文第4节。
[37] 亚历山大《论命运》199.14-22=《早期廊下派辑语》3.658。参照普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1048e，《驳廊下派的一般观念》1076b-c；恩披里柯，《驳学问家》7.432-435；第欧根尼阿诺斯（Diogenian）的论述，载尤塞比乌斯《福音的预备》6.264b=《早期廊下派辑语》3.668；西塞罗，《论神性》3.79。
[38] 对《王制》的这种阐释，例参L.Strauss，The City and Man（Chicago，1964），页50-138，尤其是页121-128；D.Clay，“Reading the Republic”，载C.Griswold编，Platonic Writings/Platonic Reading（London，1988），页19-33、269-272；关于亚里士多德对这种解读的支持：P.A.Vander Waerdt，“Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime”，Phronesis30（1985），页249-273。
[39] 普鲁塔克《论亚历山大大帝的机运或德性》329b反映了芝诺本人的语言，这不仅是由于后者在批判柏拉图时有大量可供对勘的表述，还由于斐洛德谟斯的表述
[一些不可能的假说]（《论廊下派》卷十二9）。
[40] 这个表述符合芝诺的戒令，即我们要把所有人都视为我们的公民同胞。
[41] 克律希珀斯《论自然》第三卷，载斐洛德谟斯，《论虔敬》（De pietate）卷七21-27（文本见A.Henrichs，“Die Kritik der stoischen Theologie im P.Herc.1428”，Cronache ercolanesi4[1974]，页18）。
[42] 因此，Schofield（1991，页81）没有认识到，芝诺本人发展出了宇宙城邦学说这一观点会破坏他的主张，即事实上是克律希珀斯首先将自然法理论嫁接到宇宙城邦学说上的。
[43] 参照狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》103.11-23，引自克勒昂忒斯；克雷芒《杂缀集》4.26=《早期廊下派辑语》3.327；狄翁，《讲辞》36.20-25；第欧根尼阿诺斯的论述，载尤塞比乌斯《福音的预备》6.264b=《早期廊下派辑语》3.324；《名哲言行录》7.122；巴比伦人第欧根尼的论述，载《早期廊下派辑语》3.117，页241-242（参见下一个注释）。
[44] 赫库兰尼姆莎草纸文献（P.Herc.）第1506号第八卷=斐洛德谟斯《论修辞术》（De rhet.）第二卷页211 Sudhaus=《早期廊下派辑语》3.117；关于这份莎草纸的新文本和充分讨论，参见D.Obbink、P.A.Vander Waerdt，“Diogenes of Babylon：The Stoic Sage in the City of Fools”，Greek，Roman and Byzantine Studies32（1991），页355-396。
[45] “自然上讲祖国是没有的，”阿里斯通说，“恰如也没有屋舍或耕种的田地、铁匠铺或医生的诊所；但它们中的每一个都这样出现了，准确地说被这样命名和称谓，这总是与占有者和使用者有关。”（普鲁塔克《论流放》[De exil.]600e=《早期廊下派辑语》1.371）
[46] 参见Vander Waerdt（1991），尤其是页204-211。Erskine（1990，页9-42）以一种非常不同的方式重构了早期廊下派的政治哲学。
[47] 狄都谟斯说（司托拜俄斯，《读本》106.12-20），每个phaulos[愚者]都与诸神敌对（enmity），敌对被定义成生活事务上缺乏和睦。这很可能最终源于对如下问题的一种解释：为何非圣贤之流不能属于megalopolis[巨型城邦]。
[48] 见Baldry（1959），页5；Erskine（1990），页9-42。
[49] 苏格拉底对这一梦想所理解的含义，参见476c-d。[编者按]译文参考柏拉图，《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，长沙：岳麓出版社，2010，页203；柏拉图，《理想国》，王扬译注，北京：华夏出版社，2012，页163；有改动，下同。
[50] 讨论见C.Page，“The Truth about Lies in Plato's Republic”，Ancient Philosophy11（1991），页1-33。
[51] 参照克律希珀斯对政治参与的评述，援引见下文。
[52] 参见普鲁塔克《驳廊下派的一般观念》1068f-1069a=《早期廊下派辑语》3.627，进一步的证据整理见Cherniss版。
[53] 《治邦者》294a-295e最简洁地表述了这一洞见。
[54] 这一点特别明晰地出现在《米诺斯》中，那里说到“法律希望成为对存在（being）的发现”（315a；参照316b，317d），并且，米诺斯被举作立法者，因为对存在的理解使他能够找到那些不可动摇的法律（321b）。
[55] 参照《法义》631c，661a-d；《吕西斯》（Lysis）218e-219a；《高尔吉亚》452a-b，504c。
[56] 普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》=《早期廊下派辑语》3.157；参照Cherniss版。
[57] 参照克律希珀斯的论述，载爱比克泰德《清谈录》[Epictetus Diss.]2.6.9=《早期廊下派辑语》3.191。
[58] 人因自然而产生疾病，克律希珀斯阐述了这点的含义，参见格利乌斯《阿提卡之夜》（Gell.NA）7.1.1-13=《早期廊下派辑语》2.1169-1170。
[59] 载恩披里柯《驳学问家》11.64-67=《早期廊下派辑语》1.361。
[60] 这个例子借自色诺芬《回忆苏格拉底》4.2.32。
[61] 这一推测的基础在于，克律希珀斯在其《论政制》中为芝诺的观点辩护时显然重视乱伦这一判例案件（《名哲言行录》7.188）。
[62] 关于廊下派的道德进展学说，参见Inwood（1985），页182-215；M.Frede，“The Stoic Doctrine of the Affections of the Soul”，载M.Schofield、G.Striker编，The Norms of Nature（Cambridge，1986），页93-110。
[63] 众所周知，关于社会性oikeiōsis[占有]学说的起源非常不明，但笔者曾援引证据，说明它可以回溯到芝诺本人那里，参见“Hermarchus and the Epicurean Genealogy of Morals”，Transactions of the American Philological Association118（1988），页104-106。
[64] 499b-c，500d，519c-520e，521b，539e-540b。
[65] 519d-520d；参照419a-421c；《法义》903c-d。
[66] 对此的批判见亚里士多德，《政治学》1264b15-23。
[67] 他们注视过太阳之后，便相信自己已住上了极乐岛（Isles of the Blessed）（519c），宁愿经受一切，也不愿再回到自己先前在洞穴囚人中间的生活（516c-d；参照514b-515c）；一旦他们看到过善的理念，就不愿意回到人类中去，因为他们的灵魂总是渴望在上面、在阳光中度过自己的时光（517b-d；参照500b-d，592a-b）——一个人会怜悯从太阳的光明回到洞穴的黑暗中去的灵魂（518b）。
[68] 廊下派当然会同意柏拉图，认为只有智者适合去统治，因为“统治者必须拥有关于善和恶的知识，而次等人却没有这种知识”（《名哲言行录》7.121-122）。在将其最优政制的公民团体仅限于圣贤时，芝诺使如下事实引起的（亚里士多德《政治学》第二卷强调的）困难变得毫无实际意义：只有柏拉图的护卫者阶级实践了共产主义和共妻制——芝诺的公民们能够像共有一切的朋友们那样生活（《名哲言行录》7.124；参照33），而不用让该政制中的一些公民无法共享这种生活方式。
[69] 芝诺事实上反驳了关于强迫哲人的观念，他说：“让充满空气的囊袋浸没于水中，要比迫使任何一位道德上良善的人违背自己的意志去做任何他不想做的事来得更容易。”（载斐洛《每个好人都自由》[Quod omnis probus liber sit]97=《早期廊下派辑语》1.218）所以，廊下派反驳了柏拉图的如下声明：那些被吸引来追求真理的哲人只有在强迫之下才会去统治（西塞罗，《论义务》1.28）。
[70] 普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1033c-d=《早期廊下派辑语》3.702。
[71] Cherniss（见1033d，页417，注3）认为这个段落指向伊壁鸠鲁派和漫步派，但我们似乎没有理由排除柏拉图也是批判对象之一。
[72] 《早期廊下派辑语》3.694-700；参照狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》109.14-20。
[73] 对廊下派关于政治参与的立场的一种评价，参见Vander Waerdt（1991），页202-203。
[74] 普鲁塔克，《论亚历山大大帝的机运或德性》329a-b；参照西塞罗，《论共和国》3.33。
[75] 可以假定，护卫者们对公民同胞和异邦人采取不同的态度，需归咎于他们的
[血气]（375a-376c）；关于thymos[血气]引发的政治难题，参照Vander Waerdt（1985），页249-273。
[76] 《名哲言行录》6.93，97；参照爱比克泰德《清谈录》3.22，76。参照Rist（1969），页65-67。
[77] 对此，除了其他研究外，还可参见Strauss（1953），页138-142，以及不那么明显与此有关的论文，Striker（1986），页79-94。
[78] 在本文准备付梓之际，笔者从一些会议的与会者那里获得了许多评论和提议，让笔者受益匪浅。这些会议有：1990年4月在杜克大学召开的“苏格拉底运动”会议，1990年7月在悉尼大学召开、9月在新南威尔士州的纽卡斯尔大学以及在奥克兰大学召开、1991年3月在康奈尔大学召开、1992年6月在格拉斯哥大学召开的“古希腊哲学”会议；还有1992年10月在伯尔尼大学召开的“廊下派实践哲学”会议。笔者尤其感谢这最后一次会议上点评拙文的弥特西斯（Phillip Mitsis），他富有挑战性和思想性地回应了笔者对自然法理论之起源的阐述，也感谢克莱（Diskin Clay）、弗雷德（Michael Frede）及希尔（Gerhard Seel）有助益的批判。