三 以记载“人言”、“国事”为中心的春秋史学
补充说几句：周公旦将所谓的天命化为人的思想，将天秩、天序对象化为礼乐制度和政治措施，这固然是殷周嬗代的复杂性和长期性所提供的现实经验所决定的。但是，我们也不能忘记，后稷弃这一家族，在强大的、野蛮的外族的挤压、驱逐下生存下来，它所形成的机智、乐观和仁爱的文化传统（这点我们将在下文中提及），给他认识殷周嬗代的历史经验，提供了开阔的视角。然而，我们同样不能忘记的是：后稷家族的文化传统以及殷周嬗代的历史经验，都是家天下的产物。所以，在我们阐明周公旦的理论创造和实际创造意义的同时，也不能不看到它的局限。这就是：尽管周公旦将自己的理论和实践贴上了天道、天秩、天命、天罚的神圣外衣，但在现实的物质利益面前，捧到“天子”神座上的那位一半是神、一半是人的“圣人”，其日益膨胀、因而无法抑制的欲望就会把一切神衣连同它的机体灭成灰烬。成周经过成、康、昭、穆数朝达到它的鼎盛时期后就慢慢地衰落了。先是厉王好利，暴虐侈傲，国人造反，虽被平定，但元气大伤；继之是幽王嬖爱褒姒，另立太子，国人皆怨，西夷犬戎侵镐，无人相救，导致西周灭亡。太子宜臼被诸侯拥立为平王，东迁洛邑，是年为公元前770年。此前，史称西周；此后，史称东周。司马迁评之曰：“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”(42)而直到公元前249年秦庄襄王灭东周，周既不祀，史家又将其历史过程分为春秋和战国两个阶段。下所述者，为春秋时期的历史学。
与西周及其以前的历史相比，研究春秋时期的历史资料丰富多了，也“确实”多了。比如孔子以鲁国“史记”而作的《春秋》，以及《左传》《公羊传》《谷梁传》《国语》和《诗经》，其内容相互印证，因而可作为基本的研究资料，“三礼”也可作为重要的参考。如果我们从这些资料中，专门抽出春秋时期的历史学特别是孔子之前的历史观念作为研究对象，便可以发现此阶段的史官大都忠实于他们的职守：凡君举，善恶毕书；同时，开始重视社稷兴亡规律性的研究，认识到“和则生物，同则不继”的规律性现象；对于社会进步的脚印不遗余力地记载；在人与神的关系上，越发看到了人的力量，所以，在维护礼乐制度的同时，对于推动社会发展的制度性变革，亦给予高度的重视。当然，直到孔子逝世（前479），由于新兴的经济关系尚未确立，新兴的社会力量还处于幼儿时期，所以时代给历史学家孔子留下了相当大的难题，即在维护礼乐制度与催发新的社会成分之间做何选择，在几番犹豫之后又不能不让他倒向前者。当然，分析这一点不是本节的任务。现在，我们还是对孔子之前的春秋史学，特别是这一时期的历史资料做出粗略的分析。
（一）君臣善恶毕书的春秋史官
史官何时由主要掌管卜祝之事转为主要记载王公大人的国事要务，因史料不足不能乱言。《周礼·春官宗伯》已经把礼官、乐官、卜黾、祝巫、历象、大小内外之史的职能分得十分清楚，这能否就被确定为春秋时期甚至是西周以来的实际分工，学界目前并无确切的结论。然而，我们读《左传》和《国语》，可以清楚地看到：君臣善恶毕书的史官确实存在，正是他们的独立性，为我们保存了这段社会大变动前夜的研究资料。其中，记载直臣批评昏君拒谏的例子很多。如：隐公三年（前720）公子州吁因宠而好兵，卫庄公弗禁，石碏数谏不仅不听，相反要立这位宠妾的儿子为太子，结果第二年被州吁所杀。(43)桓公二年（前710），宋国用强夺来的郜国大鼎贿赂鲁国，鲁桓公将它置放于太庙，以示威严。对于这种非礼的事，大夫臧哀伯（名孙达）直谏：古代的太庙只是用茅草盖屋顶，祭天用的车厢也用蒲草席铺垫，目的是要做君主的人，以俭德临照百官。“今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官”，这不是要百官人人学会行贿吗？“国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎！君违不忘谏之以德。”(44)僖公二十二年（前638）邾人出兵攻打鲁国。僖公轻视邾国，不做任何准备便去抵御，大夫臧文仲以《诗经》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，以及“敬之敬之，天惟显思，命不易哉”反复劝诫，僖公就是不听，结果大败，其头盔被邾人挂在城门上，惨遭侮辱。(45)此类事在《左传》中比比皆是。现在，主要说一下广为流传的两件事。
其一，宣公元年至二年（前608～前607），晋灵公即位不久，便骄奢极欲，执政赵宣子（盾）数谏不听。对于这位辅佐自己登基的老臣，灵公越发不满，于是顿起杀心。他数次设下圈套，赵盾只好逃出京城。在其尚未逃到外国时，他的堂弟赵穿便杀了灵公。太史官董狐在记载这件事时，书之“赵盾弑其君”，以示于朝。赵宣子否认，董狐曰：子为正卿，回京后又不惩处赵穿，这笔账当然要算在你的头上。赵宣子说：“呜呼，《诗》说：‘我怀恋极甚，埋下了忧戚的种子。’这大概说的就是我吧。”后来，孔子评之曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”(46)今天看来，无论是董狐行直书之权，还是孔子颂扬董狐，这都是对的。但他们都未明确“灵公该杀”，这倒留下一点遗憾。
其二，襄公二十五年（前548）齐庄公与大臣崔杼之妾私通，当场被抓，因而被崔氏部属所杀。《左传》载：“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”这是被后世史家津津乐道和树为榜样的事。以今日之观点，齐太史兄弟及南史氏不顾性命奋笔直书的精神是值得赞扬的，但他们的“史识”却不如时相晏婴。《左传》载：
晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉？吾死也。”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉？吾亡也。”“归乎？”曰：“君死，安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之，而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子：“必杀之！”崔子曰：“民之望也！舍之，得民。”(47)
这段文字的大意是：在晏子看来，作为全国人民的君主，他的地位应该是主持国政，而绝不是要凌驾于国民之上；而作为君主的臣子，虽然拿了君主的俸禄，但其责任是保护国家。因而，君主为国家而死，我做臣子的当然要为他而死、为他而逃亡。今天，这位君主是为国家、为人民而死的吗？既然不是，我为什么要为他而死、为他而逃呢！晏婴深信崔杼懂得不能将君主本人与君主这个职位混为一体的道理，所以进入崔家对着庄公的尸体号哭了一阵就走出来了。有人对崔杼说：“一定要杀了他！”崔杼说：“他是百姓所拥戴的人，放了他，可以得民心。”晏子将君主与国家分离开来的思想是可贵的，梁启超在亡命日本时曾大大地称赞了他(48)，难道崔杼区分作恶的君与爱民的臣，就不值得称赞吗？所以，将此事记载下来的史官较之齐太史兄弟和南史氏，更值得后来史家之尊重。
以上两例说明了这样一个事实，就春秋史家而言，他们的立场是君臣善恶毕书，而董狐、齐太史兄弟和南史之所以被特别提出来表彰，这是孔子及其以后的儒学史学家忠君思想的表现。如果不研究《左传》《国语》等原典资料，就很可能被他们蒙住了眼睛，而失春秋史学之真面目。
（二）春秋史学对家天下兴亡规律的初步认识
春秋史学不仅坚持对君举臣施善恶毕书，同时还对家天下的兴亡规律作了非常有价值的探讨。《郑语》载：
公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣……故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”(49)
文中的“公”是指郑桓公（前806～前771年在位）。他是周宣王的弟弟，初封于郑。这篇与史伯的对话，正是在他出任周幽王王室司徒的时候。他和宣王的父亲，乃是因极端专制而逼得国人起义的周厉王。据《国语·周语上》载：厉王虐，国人谤王。为了维护自己的淫威，他在全国下了封口令，邵公劝之“民之有口，犹土之有山川也”，若堵，必出洪水决口之祸。但他就是不听，“于是国莫敢出言，三年，乃流王于彘”。这一历史教训，桓公当然铭记在心。今作为侄儿幽王之司徒，桓公自当力阻幽王重蹈前王之覆辙，但幽王之坏，远远胜过他的祖父，这怎能不让他忧心。史伯的这篇宏论，不是一般地谈论国家灭亡的道理，而是从自然界、人体生理心理和社会发展的一般规律上阐明了“和则生物，同则不继”的道理，至今都是颠扑不破的。而当时所谓同、异、和、争者，就阶级、阶层关系说，是王公大人间以及他们与国人之间的矛盾，这种矛盾当然会反映在舆论上。为了调和各种社会矛盾，周初的统治者曾规定：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”但是，这一方针极难实行。所以就造成了《诗经》与《左传》所记载的多次国人起义的事例。(50)《晋语上》曾载白公子征引《商书》殷高宗武丁请求傅说指正他的过失之语来讽谏晋灵王：“若金，用女作砺。若津水，用女作舟。若天旱，用女作霖雨。启乃心，沃朕心。若药不瞑眩，厥疾不瘳。若跣不视地，厥足用伤。”(51)以此殷切之语规劝灵公，灵公仍将此当作耳旁风，最终被赵穿所杀那是必然的了。《左传·襄公十四年》（前559）曾记载乡间乐师师旷向晋悼公解释卫国人为什么要将其君赶下台的道理。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”(52)
当然，《左传》中也有正面的例子，最有名的是子产拒毁乡校。《左传·襄公三十一年》（前542）载：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校，何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。’”(53)不过，像子产这样的政治家，愈来愈少。所以，经过数百年的激荡，到了昭公三十二年（前510）赵简子问史墨：季平子赶走了他的国君，“民服焉，诸侯与之”，君主死于非地为什么没有人向他兴师问罪之时，史墨子便作了非常精彩的回答：万物都是在对立的关系中发展的。“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”(54)王侯家世世代代都不为老百姓干事而一再坐享其成、作威作福，不垮台天理不容。这就是春秋史家之认识，他们已经认识到政权的下移是不可阻挡的趋势。
（三）实录社会文明曲折发展的脚步
如果将春秋史定为自平王东迁（前770）始，至《左传》记鲁哀公二十七年（前468）止，以学界的共识，这303年可称为“霸政时期”。其中，迄齐桓公秉国权前一年（前686）为霸前阶段，齐桓公秉国（前685）到晋悼公卒（前557）为霸政阶段，其后为霸政衰微阶段（即大夫执政阶段）。(55)而纵观这一时段，固然是权柄逐步下移，各类战争特别是篡弑、争霸与兼并的战争频频发生，但社会仍然在曲折中不断进步，最为重要和突出的表现是在天人之间，人们的观念逐步向人转移，典型的如子产说“天道远，人道迩”，如《孙子兵法》云：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度。”(56)这种强调人事、人德、人智的所谓“人文主义”思想，我们已经在前两章给予了分析。在这里，我们仅就礼乐文明的发展和社会经济政治制度方面的变迁作简略的分析。
其一，礼乐文明的发展。钱穆评价春秋时代，一方面是一个极混乱紧张的时期，但另一方面，古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点。大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国家间，虽则不断兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表现出当时一般贵族之文化修养。即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上。《左传》对于当时各国的国内政治，虽记载较少，而各国贵族阶级之私生活之记载，则流传甚富。他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见。“春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。”(57)
凡读《左传》者都会认同钱穆的说法。据不完全统计，《左传》引《诗》约百余处，《书》数十处。两两交谈，乃至在正式的会议场合，少有不引《诗》《书》者。《左传·僖公二十七年》载：在与楚军作战前夕，晋国选择三军元帅时，大夫赵衰说：郤縠可以胜任。我多次听到他讲话，非常喜爱礼乐和重视《诗》《书》。“《诗》《书》，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。《夏书》曰：‘赋纳以言，明功以功，车服以庸。’君其试之！”(58)这典型地映照出春秋政治文化的风格。即使不引《诗》《书》，他们直接议事的语言也是很优雅的。如《左传·襄公二十五年》载：“子大叔问政于子产。子产曰：‘政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。’”(59)
这里，要特别分析一下他们对制礼作乐的认识。制礼是要把不同人的私人欲望限制在物质条件可以达到、且又合乎个人等级身份的范围内。这就像《左传·桓公二年》晋国大夫师服所说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。”作乐是否也是在节制某些非正常的欲望呢？《左传·昭公元年》晋平公因近女色而病入膏肓时，医生给他讲了适当的音乐欣赏可以升华人的感情生活的道理。“公曰：‘女不可近乎？’对曰：‘节之。先王之乐，所以节百事也……君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。’”(60)先王的音乐，是用来节制百事的，如果能用音乐来适当地调节人的感情，接近女色就不会毁坏人的身心健康了。看来，先王制礼作乐，是让人远离动物性，春秋时期的士大夫已经有了这种意识。所以《左传·襄公二十九年》载：吴公子札来鲁，宫室乐工竟为他歌唱《周南》《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《豳风》《秦风》《魏风》《唐风》《陈风》《郐风》，乐师为他歌唱《小雅》《大雅》《颂》，舞女给他跳了《象箾》《南籥》《大武》《韶濩》《大夏》舞等。在看到跳《韶箾》舞时，他非常感慨地说：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也。虽甚盛德，其蔑以加于此矣，观止矣。若有他乐，吾不敢请已。”(61)观乎此，梁启超在《春秋载记》中对于霸政政俗的意义做出过这样的分析：“霸政既起，朝聘会盟征伐无虚岁，其劳费诚为各国所共患苦，然而交通之利坐是大开。其君其卿相得频相酬酢，其士大夫交错结纳，相与上下其议论而互濡染。其术学其军旅习于共同之行动，增长其节制而磨淬其材力。其道路衔接修治，奔走其商旅而通输其物材。而其国与国之相交际也，无论在平时在战时皆有共循之轨则，或出自相沿之礼制，或根于新定之盟约，各信守之，罔敢越也。故争斗虽频数，而生民之被祸不甚烈。霸政全盛之代，尤以仗义执言摧暴扶微为职志，各国不敢恣相侵伐，民愈得休养生息，以孳殖其文物……以交际频繁之故，彼此之特性日相互有所感受，徐徐蒸变化合而不自知。于是在各种特性基础之上，别构成一种通性。此即所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也，而其大成，实在春秋之季。”(62)
其二，《国语》《左传》《谷梁传》等书还记载了春秋时各国的改制活动。如齐桓公“通七国之鱼盐于东莱，使关市几而不征，以为诸侯利，诸侯称广焉”、楚国“夷于九县”以及晋国“上大夫受县，下大夫受郡”、郑国的“铸刑鼎”、鲁国的“初税亩”，都显示出社会改革的痕迹。然而，这些改革在春秋之时还是零星的，并未形成一股不可抗拒的潮流，所以，《左传·哀公十一年》载：“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：‘丘不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待子而行，若之何子之不言也？’仲尼不对。而私于冉有曰：‘君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？’”(63)看来，孔子在以后总结三代历史时，只能采取保守主义的立场了。三代留下的史料固然是孔子编纂历史学的基础，三代的历史也造就了历史学家孔子，但有一点必须重申：三代史学并不能等同于孔子的史学。在下一章中，我们将作重点阐述。
(1) 见姜义华、瞿林东、赵吉惠《史学导论》第一章第一节：《物质生产、精神生产、交往关系生产的历史性》，上海，复旦大学出版社，2003年版。
(2) 瞿林东说：“关于人类社会历史的认识、记载与撰述的综合活动，这便是史学。”见瞿氏著《中国史学史纲》，北京，人民出版社，1999年版，页1。
(3) 梁启超在《太古及三代载记》中说：“夫史也者，人类发展之记录也。”“则中国有史，最古不过溯及虞夏之交。前乎此者，实无史时代。”见《饮冰室合集·专集》卷43，北京，中华书局1989年影印本，页1。蒋注：本章对“太古”概念的使用，源于该文。同时拟定：三代至战国为上古，秦汉至宋元为中古，明至清乾嘉为近古。1840年之后称近现代。
(4) 参见童书业《春秋左传研究》，上海，上海人民出版社，1980年版。
(5) 以上所列，经后人整理被济南齐鲁书社编入《二十五别史》，该丛书由陈晓东等点校，齐鲁书社，2000年出版。
(6) 张大可《史记全本新注》一，页20。
(7) 白寿彝在评价《尧典》的内容时，曾说：“它是在记载中国境内第一个政权的出现，带有由原始时代向文明时代过渡的史影。”见白寿彝《中国史学史》卷1，上海，上海人民出版社，2006年版，页167。
(8) 张大可《史记全本新注》一，页14～15。
(9) 《韩非子》校注组编写、周勋初修订《韩非子校注》（修订本），南京，凤凰出版社，2009年版，页549～550。
(10) 此段释义依《尚书·舜典》原文。钱穆在《国史大纲》中对《舜典》所列出的百官设置提出质疑。他说：这些官职“较之秦、汉九卿，意义深长远矣。此正见为儒者之托古改制。否则唐、虞时中国政制已如此完美，何以两千年后至秦、汉之际，转倒退乃尔”。钱穆《国史大纲》（修订本）上，北京，商务印书馆，1996年修订3版，页11。蒋案：任何权力机构都有它的雏形，以上机构不可能像秦汉以来的国家机构那样完整，但反映文明初起时的社会分工情况，还是可以肯定的。
(11) 《史记·五帝本纪》。
(12) 十三经注疏整理委员会《尚书正义》，北京，北京大学出版社，2000年版，页209～210。
(13) ［清］阮元《十三经注疏》校刊记下，北京：中华书局，1980年影印本，页1921。
(14) 李德山注评《国语》，南京，凤凰出版社，2009年版，页196。以下凡引《国语》，皆以此本校对。
(15) 参见马士远《周秦〈尚书〉学研究》，北京，北京大学出版社，2008年版。另有陈雄根、何志华《先秦两汉典籍引〈尚书〉资料汇编》（香港，中文大学2003年版）亦可参考。
(16) ［清］段玉裁《说文解字注》，上海，上海古籍出版社，1981年影印本，页753～754。
(17) 徐中舒主编《甲骨文字典》，成都，四川辞书出版社，1990年版，页316。
(18) 王国维《观堂集林》一《释史》，北京，中华书局，1959年版。
(19) 吴琦、桑士显、董煊校点《〈史通〉、〈文史通义〉》合订本，长沙，岳麓书社，1993年版，页105～106。
(20) 见《国语·楚语下》。古代典籍中，有夏启、商汤为巫的说法，所以梁启超曾认为上古交通天人的巫觋为元首。但更多的记载表明：他们实为史的一种：代元首主管宗教事务的“神职”人员。参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，页27～31。
(21) 《论语·八佾》。
(22) 《尚书·虞夏书·甘誓》。
(23) 刘晓东等校点《二十五别史·帝王世纪》，济南，齐鲁书社，2000年版，页23。
(24) 刘晓东等校点《二十五别史·帝王世纪》，页26。
(25) 《尚书·商书·汤誓》。
(26) 《史记·殷本纪》。
(27) 详见本书稿第一章。
(28) 考虑到人们对古文《汤诰》的怀疑，本处用《史记》引文。
(29) 张大可《史记全本新注》一，页44。
(30) 《礼记·缁衣》：“君不疑于其臣，而臣不惑于君矣。《尹告》（伊诰）曰：‘惟尹躬及汤，感有一德。’诗云：‘淑人君子，其仪不忒。’子曰：‘有国者，章善瘅恶，以示民厚，则民情不二。’”见［清］阮元《十三经注疏》（附校勘记）下，北京，中华书局，1980年影印本，页1648。另：清华简《咸有一德》有全新的内容，见清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海，中西书局，2010年版，页9～12。但由于没有取得学界的一致认同，故不取。
(31) 《左传·襄公三十年》。
(32) 这段话“佶屈聱牙”，大意是：先王大禹曾将臣民迁徙到高地，避免了灾难；如今，滔滔的洪水，实是上帝要我复兴高祖之美德，治理好我们的国家。大家跟我来建立新都吧。我这个年轻人，不敢废除迁都的打算，因为这是上帝的计划；不敢违背卜兆，它会使祖宗的业绩更加宏大。译文可参考江灏、钱宗武译注，周秉钧审校《今古文尚书全译》，贵阳，贵州人民出版社，1990年版。
(33) 张大可《史记全本新注》一，页47。
(34) 《尚书·商书·西伯戡黎》。
(35) 《尚书·周书·泰誓》上、中。本篇虽为“古文”，但，《国语·周语》、《国语·郑语》引用“民之所欲，天必从之”，《论语·尧曰》引用“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人”等，均为本篇的重要语句。本篇或伪，但本文所引之语，不伪。
(36) 《尚书·周书·无逸》。
(37) 《尚书·周书·酒诰》。
(38) 《尚书·周书·周官》。
(39) 《尚书·周书·康诰》。
(40) 《尚书·周书·立政》。
(41) 张大可《史记全本新注》一，页62。
(42) 张大可《史记全本新注》一，页70。
(43) 《左传·隐公二年》。
(44) 《左传·桓公二年》。
(45) 《左传·僖公二十二年》。
(46) 《左传·宣公二年》。
(47) 《左传·襄公二十五年》。
(48) 梁启超在《中国之武士道》一书中说：“晏子可谓能爱国矣。其不死于庄公之难，非苟活也。为国民者，有死国而无死君者，此大义我国人罕有知之者，惟晏子明辨之。其在崔氏门外之数言，虽梨洲之《原君》《原臣》何以加焉？”《饮冰室合集·专集》卷24，页11。
(49) 《国语》卷16《郑语》。
(50) 童书业《春秋左传研究》，页268。
(51) 语出《商书·说命》，今传是篇为古文，故学界多以为是伪作，但《晋语》所引之文不可能是东晋人梅赜伪撰，因而，即使《说命》全篇伪，本语绝不可能是伪造的。
(52) 《左传·襄公十四年》。
(53) 《左传·襄公三十一年》。
(54) 《左传·昭公三十二年》。
(55) 钱穆《国史大纲》修订本，上册，页52。
(56) 李零《孙子译注》，页92。
(57) 钱穆《国史大纲》修订本，上册，页71。
(58) 《左传·僖公二十七年》。
(59) 《左传·襄公二十五年》。
(60) 《左传·昭公元年》。
(61) 《左传·襄公二十九年》。
(62) 梁启超《饮冰室合集·专集》卷45，页2～3。
(63) 《左传·哀公十一年》。