第二节 史学的人类学化：摆脱历史的“悼词”情结

传统史学具有为过去“盖棺定论”的倾向，因为过去已然逝去。然而，历史并非是为过去写“悼词”、写生平，因为历史“悼词”的写作通常就是主持“追悼”的国家话语和权力的表达。史学家应该让历史“活”过来，让平民世界的日常生活、连续的过程脉络和当事人的想法活过来；让“悼词”的权力话语变成心平气和的历史“交谈”。

大贯惠美子这样定义历史：“历史指的是基于过去的信息试图再现过去的一种解释和建构。”艾吉莫的历史表述更加直白：“历史是被学术性地生产出来的，历史并非‘过去’的名称。”在新史学家看来，历史也是一种创造：

亨利四世被拉法亚克谋杀，这是一个事实吗？……这是自然所给予的吗？不！这是史学家的创造！无数次的创造！史学家在假设和推断的帮助下，通过细致的而又令人兴奋的工作，实现了这种创造。

在史学家创造历史的过程中，话语和权力起着显著的作用。他们支配着人们写历史和读历史。传统史学忽略了没有话语权力的一方——平民、日常世界和当事人，只是让政治精英和国家御用的知识精英去理解和创造历史。1976年，勒华拉杜里（Le Roy Ladurie）写出一部脍炙人口的人类学式的历史著作《蒙塔尤》（Montaillou: Village Occitan de1294—1324），研究14世纪比利牛斯山区一个小村庄清洁派教徒（Cathar）异端的生活方式，记录了受访者自己说的话。这类研究引出了作为话语的历史学（history as discourse）。话语的史学一方面关注到当事人的叙述；另一方面将史料从文字扩展到话语的研究，例如史景迁（Jonathan Spence）研究了16世纪利玛窦（Matteo Ricci）在中国传教过程中，如何与中国政府和百姓对话，建构与中国人沟通的语言，通过这些话语在不同社会脉络中的意义，理解当时的中国。史学的“人类学转向”或者说“话语转向”，至少可以从人类学的四个研究传统体现出来：

1. 口述史、生活史和生命史的研究。口述史的研究与人类学关系密切。汤普逊（Paul Thompson）的《过去的声音：口述史》（1978），是口述史理论研究的经典，其中回顾了大量各种口述史的文献。珀克斯（Robert Perks）和汤姆森（Alistair Thomson）摘编的有关口述史研究的文集《口述史读本》（1998），收集了三十多篇文章，其中也包括人类学家的文章，大致反映了近年口述史研究的状况。

早在20世纪20年代现代人类学理论形成之前，已经有一些文化志的研究涉及口头文学，如穆尔库（Matiji Murko）关于南斯拉夫口头史诗传统的文化志，它影响了后来的诸如对《荷马史诗》的研究。20年代，拉丁（Paul Radin）就已经进行口述的研究。拉丁花了许多年的时间，访问一位美国土著印第安人老巫师，由他口述从小到老的生命史，以其名字作为书名，写出了《雷霆：一个美洲印第安人的自传》（1926），对人们了解印第安人的宗教信仰和仪式很有帮助。此前，他还写过另外一本《一个温纳贝戈印第安人的自传》（1920）。30~50年代，生活史的研究主要受到心理分析理论的影响，先后有一些著作问世，如《太阳酋长：一个霍皮印第安人的自传》等，但是生命史的研究并没有成为主流，因为大理论（grand theory）始终吸引着人类学家的兴趣。直到60年代以后，口述生活史或生命史的研究重又流行，兰纳斯（Lewis Langness）的《人类学科学中的生活史》（1965）是许多人类学研究生必读的教科书。1981年，他又和弗兰克（Gelya Frank）合写了《生命：一个对传记的人类学观点》。在有关中国社会的研究中，前述林耀华的《金翼》（1947）作为自传体小说，已经是个人生活史和生命史的范本；托宾（Joseph Tobin）与吴燕和等合写的《三个文化中的幼儿教育——日本、中国、美国》（1989），主要资料就是儿童生活录像、教师和家长的口述。黄树民通过对80年代厦门林村一个党支部书记的访问，写了一本口述史加生命史的文化志——《林村的故事——1949年后的中国农村变革》。人类学的口述史和生命史研究，不仅影响到史学，还影响到社会学等其他学科。

2. 田野研究（fieldwork）和文化志（ethnography）。克拉克（Samuel Clark）曾经指出历史人类学有三个主要贡献，第一个就是合并了历史研究的田野工作（另外两个贡献是对人们真实的日常生活的关注以及对地方群落的研究）。人类学的田野研究是一种基本的方法，相对于传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。蔡志祥曾经论述“走向田野的历史学”。历史的田野研究主要包括田野访谈和田野文本的搜集，在中国史学中，司马迁的《史记》，顾炎武的《天下郡国利病书》等，都有“田野”的成分。文化志方法则包含了田野研究和文化志的写作，其中最重要的，是蕴含在其中的“问题”意识。格尔茨在《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》中，列举了三种对史料建立解释性模式的方法：一是比较借鉴他者模式的方法；二是历史社会学（诸如建立理想型模式）的方法；三是基于文化志的阐释方法。他的研究方法之核心是田野研究的文化志方法，由此建构19世纪巴厘国家组织的图像，并从中梳理出有序的主线。不过，对文化志方法的强调固然重要，但是“模式”的追求不一定可取。

走进田野的文化志容易贴近平民史、连续史和当地人的想法，不过文化志并非简单的记录和描述，也不是对当地、当事人的简单文化投影。怀特海德（Neil Whitehead）依据圭亚那研究写作的《文本的历史人类学》一文，就田野文本的阅读，从方法上对文学、史学和人类学家进行了批评和反省，他批评一些学者在阅读殖民地文本时，倾向于把自己局限于文本记录者、受访者或者精英、官方角色等带来的特殊阶级或人群的事件、“第一印象”以及文本所反映的有限范围，忽略了档案文本后面所包容的复杂整体。

3. 微观研究。前述海伊对史学的人类学转向论及了三对有关历史的争论：上层历史／下层历史；事件史／连续史；当地人的历史观／外部人的历史观。人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。这些特点大致代表了新史学的人类学倾向。不过，早期年鉴学派强调整体的结构和平民史研究，却忽略了个人在历史中的作用。70年代以来，开始出现重视个人的微观史（microhistory）研究，以沙粒见世界，以滴水见海洋。例如前述勒华拉杜里的《蒙塔尤》、戴维斯的《马丁·盖尔归来》等。这样的重视个人的微观研究，在伯克看来，最初正是由人类学家开道的，这与他们接受人类学家的研究成果有关。它将个人置于历史研究的主体；强调日常生活的重要性；重视文化人类学的方法，是一种“由下而上”的历史研究。

4. 文化的视野。这促成了新文化史的研究。主要特点是吸收了人类学的“文化”分析，尤其是象征人类学的方法。麦克尼尔（William McNeill）早在《欧洲史新论》（1973）中，就反对琐碎的、钻牛角尖式的历史研究。他认为“历史学家的职责是去察觉过去人类行为中的有意识的与无意识的文化模式，并且注意这些模式是如何演变的”。他特别指出历史学专用术语的缺乏，认为“最有助于我们了解人类历史与社会变迁的术语，主要是来自人类学界的术语。最基本的观念是文化模式的观念”。罗杰斯对当代社会史的人类学转向归纳了一些特点，认为其中主要的影响来自人类学的研究视野和理论方法、人类学的异文化研究以及人类学对现象的整体把握和分析深度。以格尔茨（C. Geertz）和特纳（V. Turner）为代表的象征人类学研究影响很大，“文化人类学已迫使历史学者认识到：整个社会生活，由像宗教节庆这种有复杂象征仪式的习俗，到盖房子或者种田这类似乎踏踏实实的活动，都是因文化而定型的”。与麦克尼尔对文化模式的偏爱不同，伊格斯认为格尔茨对文化及其意义的研究方法影响了社会史。一批欧美人类学家合著的《阶级与文化》（1982），从文化的方面研究平民百姓和工人阶级的历史，强调从被观察者的角度理解世界。就其将活生生的关系加以具体化而言，任何种类的（模式化的）概括都深受怀疑。这方面，伯克也曾有过系统的论述，他甚至说：人类学转向或可更精确地描述为一种朝向文化人类学或“象征”人类学的转向。

达恩顿（Robert Darnton）在其著名的《屠猫记：法国文化史钩沉》（1984）中，开宗明义地指出该书不仅想要了解人们的想法，而且要揭示人们是如何思想、是如何建构这个世界并向其中注入意义和情感的。他使用“文化史”来称呼这个研究流派，因为文化史的研究采用了与人类学研究异文化相同的方式来看待自己的文明。这是一种在文化志田野中的历史。林·亨特（Lynn Hunt）主编的《新文化史》，是新文化史理论方面的代表作。该书的献词是：“献给娜塔莉·泽蒙·戴维斯，我们所有人的灵感泉源”，可见戴维斯这位《马丁·盖尔归来》的作者对新文化史的“启蒙”贡献。其中特别讨论了来自人类学的影响，包括格尔茨、萨林斯、布迪厄（P. Bourdieu）的理论影响。1999年，林·亨特与波尼尔（Victoria E.Bonnell）合编了《文化的转向：社会和文化研究中的新方向》，其中探讨了文化转向引出的五个关键结果：首先，“社会”已经不再是所有解释之源，社会范畴不是稳定的客体；第二，文化在社会结构之上被研究，文化被作为象征、语言和表征系统来讨论；第三，文化的转向威胁到要抹掉所有涉及社会脉络或者理由的东西；第四，社会说明范式的瓦解；第五，各学科专业的重新结盟，尤其是文化研究的兴起。

就近期中国历史研究的人类学化而言，特别是在社会史的领域，对话比较活跃。一些史学作品早有人类学的味道，例如孔飞力（Philip Kuhn）的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》以及魏斐德（Frederic Wakeman）的《大门口的陌生人：1839—1861年间华南的社会动乱》。在华北的研究中，也有一些“人类学化”的作品，如黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1986），使用了人类学家格尔茨在印尼爪哇研究中系统使用的“内卷化”（involution，又译“过密化”）概念；杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》（1989）也使用了“内卷化”一词，并创造了“文化的权力网络”概念，用他自己的话说：“我到美国以后，受到的最大的影响是来自人类学方面的”。1995年，黄宗智发表《中国革命中的乡村阶级斗争：从土改到“文革”的象征性和客观性现实》一文，强调文化表征的事实建构，明显具有新文化史的研究特点。在《中国革命的十个议题》一文中，周锡瑞（Joseph W. Esherick）认为“我们需要一个关于中国党和国家的历史人类学（historical anthropology of the Chinese party-state），它可以绘制出其习惯和习性、话语和华丽文辞，以及选举方法和统治模式的演化图”。滨下武志（Hamashita Takeshi）关于中国朝贡贸易体系以及近代亚洲经济圈的研究，注重田野研究的文本和结构性的分析，对17世纪前后西方中心的论点进行了批评，颇有理论建树。

20世纪80年代以来，比较有规模、成体系的历史人类学研究已经十分难得地发生在中国，这就是“华南研究”的群体。早期有影响的华南研究诸如弗里德曼（M. Freedman）的《中国东南的宗族组织》（1958）和《中国闽粤的宗族与社会》（1966），讨论了明清华南的宗族社会与国家；施坚雅（W. Skinner）的《中国农村的市场和社会结构》（1998），虽然地域范围不止华南，却对晚清中国提出了一个区域市场体系蜂窝状的等级结构模式。但是上述研究在方法上缺乏历史厚度以及对中国历史从文化上的理解。80年代以来，当时在香港中文大学的科大卫（David Faure）、陈其南，美国耶鲁大学的萧凤霞（Helen Siu），以及中山大学历史系的刘志伟、陈春声，厦门大学的郑振满，和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学和人类学家合作进行研究，通过珠江三角洲、广州、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思，并且在研究方法上形成了笔者称之为“华南学派”的“文化过程”或者说“文化实践”的研究方法。它兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评，形成了中国历史人类学研究的良好开端。这是中国人类学和史学界在一些优秀的研究个体之外，目前能够与世界学术领域进行对话的研究群体。